皎然“作用”說再釋

文 爽

(南開大學(xué) 文學(xué)院，天津 300071)

“作用”是唐五代詩格中一個極為特殊的范疇，始由中唐詩僧皎然在其論詩名著《詩式》中提出。其詩學(xué)意義重要，卻因語言簡奧而難以索解。眾學(xué)者對其解說紛紜，至今未有確論。本文的解說將立足文本，以皎然在《詩式》中對于“作用”的解說為中心，以皎然詩論的整體思想為參照，在借鑒前人研究成果的同時，對“作用”進行一次源本溯流的探討。

一 “作用”說的研究現(xiàn)狀

皎然在其《詩式》“明作用”條云:

作者措意，雖有聲律，不妨作用，如壺公瓢中，自有天地日月。時時拋針擲線，似斷而復(fù)續(xù)，此為詩中之仙。拘忌之徒，非可企及矣。這是皎然對其“作用”說所做的最為直接的說明。在具體闡釋詩歌創(chuàng)作中的諸多問題時他又前后11次使用“作用”一詞，可見“作用”在皎然的詩學(xué)觀念中占據(jù)著十分重要的位置。后人對于“作用”一詞的解讀，大概可以分為兩派:其一，將“作用”解釋為與創(chuàng)作主體的能動性有關(guān)的藝術(shù)構(gòu)思。這一派人數(shù)眾多，以郭紹虞、李壯鷹先生等為代表，旁及一些后來流行的出版物如《中國詩話辭典》、《中國詩學(xué)大辭典》和《隋唐五代文學(xué)批評史》等，近年來一些學(xué)者對“作用”說的解讀雖有部分新意但也基本上從屬于這個派別;其二，以“體用”論為方法解讀皎然的“作用”說。這一派以徐復(fù)觀、張伯偉先生為代表，后起的青年學(xué)者也有類似的解讀。徐復(fù)觀先生在《皎然〈詩式〉“明作用”試釋》中不滿郭紹虞的“藝術(shù)構(gòu)思說”，引《詩人玉屑》卷十“體用”項中的材料作“明作用”的注腳，以“言用勿言體”、“言其用而不言其名”、“不名其物”中事物自身的“體用”關(guān)系來解釋“作用”，徐復(fù)觀先生認為:“‘體’是指某事或某物的自身，例如燈的自身是體，‘用’是指由某事或某物所發(fā)生的意味、情態(tài)、精神、效能等，例如由燈所發(fā)出的光明是燈的用。所以某事某物皆可謂‘有體有用’。所謂‘不言其名’、‘不名其物’即是‘勿言體’。所謂‘言用勿言體’是說應(yīng)言某事某物所發(fā)生的意味、情態(tài)、精神、效能，而不直接說出事物的自身?！辈⒕唧w解釋文中“明作用”條壺公的故事說:“‘瓢’的自身是體，以喻詩的題材。瓢中的天地日月，是由瓢體所顯出的作用，以喻由題材所顯出的意味、情態(tài)、精神、功效等”。張伯偉先生則沿著徐復(fù)觀的路子，主要根據(jù)晚唐五代詩格中出現(xiàn)“作用”的文本如《二南密旨》“論物象是詩家之作用”:“造化之中，一物一象，皆察而用之，比君臣之化;君臣之化，天地同機，比而用之，得不宜乎?”又“論總例物象”云:“天地、日月、夫婦，君臣也，明暗以體判用”;《風(fēng)騷要式》“物象門”云:“物象者，詩之至要。茍不體而用之，何異登山命舟，行川索馬，雖及其時，豈及其用?！?，認為“詩人所寫的某事某物是‘體’，而烘托、渲染某事某物之意味、情狀、精神、效用的‘象’是‘用’。‘君臣之化’是‘體’，用以比況的‘一物一象’是‘用’;‘比君臣’是‘體’，‘天地、如約、夫婦’是‘用’?！w’屬‘內(nèi)’，故‘暗’;‘用’屬‘外’，故‘明’。文學(xué)批評中的‘作用’就是這個意思?！本C觀徐復(fù)觀和張伯偉的研究，可以發(fā)現(xiàn)，“作用”雖是皎然首先提出來的，但二者在解釋時都沒有以皎然文本為主要依據(jù)，反而主要依據(jù)晚唐五代詩格以至更晚的宋人語例進行闡釋，這多少有違語義訓(xùn)釋的基本原則。但二者考檢“作用”一詞在佛學(xué)中的語例，認定“作用”一詞亦可簡稱為“用”，應(yīng)與“體”相對，應(yīng)該是很有意義的探索。其用“體用論”的方法來解釋“作用”，也為研究皎然的“作用”說打開了一個新的思路。

綜觀前人對“作用”說的研究，有這樣幾個問題。首先，郭紹虞、李壯鷹等人將“作用”視為與主體的能動性相關(guān)的藝術(shù)構(gòu)思，這個說法是否有一定的道理?能否在對“作用”一詞的語源探索中找到其根據(jù)?其次，徐復(fù)觀、張伯偉等人用“體用論”的方法解讀“作用”說，是依據(jù)皎然之后的材料作出的判斷和分析，而“體用”是一對內(nèi)涵豐富、外延廣博的概念，能否用“體用”的方法結(jié)合皎然自己詩論的文本進行分析?最后，如果郭紹虞等人的說法有其根據(jù)，而“體用”論的方法又可以運用其中，那么這兩種解說就應(yīng)該不是相互沖突的，而是能夠融合的。這樣，依據(jù)皎然的文本所示，具體應(yīng)該怎樣融合，就成為問題的關(guān)鍵所在。

二 “作用”的語義分析

“作用”一詞在皎然的《詩式》中究竟何解?已有研究雖然沒有給出統(tǒng)一的解說，卻給出了幾個值得參考的意見。首先，眾多學(xué)者往往檢典佛學(xué)中“作用”的用法來進行闡釋，而“作用”又的確多為佛典所用，這就給出了一個有力的探索方向。其次，有些學(xué)者從漢語中“作用”的本義出發(fā)來談皎然的“作用”說，這不失為語義訓(xùn)釋的一個基本方法。最后，張伯偉、徐復(fù)觀等人依據(jù)晚唐五代詩格甚至更晚的宋人語例來談皎然“作用”說，這雖然有違語義訓(xùn)釋的基本原則，但依據(jù)中國古典詩學(xué)所常見的現(xiàn)象——一個范疇在被某個人提出之后后人總是不加解釋地去使用，仿佛約定俗成地一般——在皎然之后的一些詩評家以“作用”論詩必然會帶上他們對皎然詩論的理解，因此考索后人使用“作用”的情況，也可對皎然“作用”說的理解有所助益。

在用于佛典之前，“作用”這一范疇在中國自有文獻中已有所記載。如:《太平御覽》卷三百七十五引《說文》曰:“筋，體之力也，可以相連屬作用也?！薄冻鯇W(xué)記》卷二十一《文部·筆第六》引蔡邕《筆賦》曰:“昔倉頡創(chuàng)業(yè)，翰墨作用，書契興焉?！薄段簳肪砥呤肆袀鞯诹秾O紹傳》曰:“治乖人理，雖合必離;作用失機，雖成必敗。”這里，“作用”一詞明顯帶有主動性的色彩，而且大多可以分開解釋為“作而用之”。第一句意思是說筋之所以可以形成人體的力量，是因為它們可以相互連接，從而共同運作產(chǎn)生效用和功能。第二句是說倉頡造字之后，筆墨的共同運作使用才興起了文書。第三句是說統(tǒng)治一個國家，如果違背了人民的意愿，即使現(xiàn)在國家是統(tǒng)一的，終究也會分崩離析，而運作行動若失去了機會，即使暫時成功最終也會失敗。只是這種意義，與主體的精神聯(lián)系得還不十分強烈。但足以為后來佛經(jīng)翻譯使用“作用”這個詞埋下語義基礎(chǔ)。

到了佛典中，“作用”一詞開始具有了強烈的主觀能動色彩。據(jù)《佛學(xué)大辭典》:“作用，有為法之生滅也?！薄坝袨椤?，是梵文 Asamskrta 的意譯，原意為“造作”、“有所作為”，亦譯為“有為法”。《佛學(xué)大辭典》云:“為者造作之義，有造作謂之有為。即因緣所生之事物，盡有為也。”《俱舍論記》卷五云:“因緣造作名‘為’。色、心等法從‘因緣’生。有彼為故，名曰有為?！本唧w而言，在佛典中，“作用”是與色、心等法聯(lián)系在一起的?！惰べ煹卣摗肪矶逵小八牡览怼敝f:“何等為四?一、觀待道理;二、作用道理;三、證成道理;四、法爾道理?！逼渲械摹白饔玫览怼?，“謂諸蘊生己，由自緣故，有自作用，各各差別”。所謂“有自作用”，說的是眼、耳、鼻、舌、身、意六根分別相對于色、聲、香、味、觸、法六境而產(chǎn)生六識，六識分別具備各自的“作用”?！峨s集論》卷十一云:“作用道理者:謂異相諸法，各別作用。如眼根等，為眼識等所依作用;色等境界，為眼識等所緣作用;眼等諸識，了別色等;金銀匠等，善修造金銀等物。如是比?！憋@然，“眼根”是“眼識”之所依，“色”為“眼識”之所緣?！白饔谩敝靡詫崿F(xiàn)，離不開所依之“眼根”，也離不開所緣之“色”。也就是說，佛典中的“作用”一詞，實際上就是指一種認識活動，并且是在主客體雙方相互對應(yīng)的條件下進行的。

另外，佛典中還有大量使用“作用”的例子，這些語例中的“作用”也帶有主體能動性的色彩。如:

王怒而問曰:“何者是佛?”提曰:“見性是佛?！蓖踉弧皫熞娦苑?”提曰:“我見佛性。”王曰:“性在何處?”提曰:“性在作用?！蓖踉?“是何作用?我今不見?！碧嵩?“今現(xiàn)作用，王自不見?！蓖踉?“于我有否?”提曰:“王若作用，無有不是。王若不用，體亦難見?！?/p>

釋氏云:“作用是性?！被騿?“如何是作用?”云:“在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談?wù)?，在手?zhí)捉，在足運奔，遍現(xiàn)俱該沙界，收攝在一微塵?！贝耸钦f其與禽獸同者耳。人之異于禽獸，是“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”。釋氏元不曾存得。

上堂云:“上上之機，人法俱遣;中下之機，但除其問，猶有法在;下下之機，據(jù)問而行。若是出格道人，全體作用。諸上座盡是出格道人，老僧爭敢作用?”

第一則提出了“性在作用”的命題，認為“作用”是“佛性”的表現(xiàn)，并且認為只有通過主體的能動性才能見到“作用之功”才能見到佛性，所謂“王若作用，無有不是。王若不用，體亦難見”是也。第二則朱熹老先生引用了佛家對“作用是性”、“性在作用”的解釋。佛家認為“在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談?wù)?，在手?zhí)捉，在足運奔，遍現(xiàn)俱該沙界，收攝在一微塵”即是“作用”，這正是對上文所說六識各有其作用的闡釋。第三則區(qū)分了不同等級的僧人對于佛法領(lǐng)悟的級別，上等僧人對于人和法都能有很好的領(lǐng)悟，中等僧人有疑問但還可以對法有所領(lǐng)悟，下等僧人則只好帶著疑問前行。在這之上還有一種“出格道人”，能夠動用全身的力量共同發(fā)揮作用去領(lǐng)悟大道。

綜上可知，佛學(xué)中的“作用”大致有以下幾個規(guī)定:其一，“作用”是“佛性”的表現(xiàn)，經(jīng)由“作用”，人才可以理解到“佛性”。其二，“作用”無所不在，所謂“在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談?wù)摚谑謭?zhí)捉，在足運奔，遍現(xiàn)俱該沙界，收攝在一微塵”，世界中的萬事萬物都有其作用。其三，這萬事萬物的“作用”均需要靠主體的能動性去把握。由于主體能力的差別，導(dǎo)致“作用”也有所差別，其中，“全體作用”是最理想的狀態(tài)。

作為一個詩僧，皎然有可能將佛學(xué)中的“作用”借鑒到自己的詩論中來。而眾多學(xué)者將“作用”解釋為與主體的能動性相關(guān)的藝術(shù)構(gòu)思，就“作用”在佛學(xué)語源上的意義而言，也是有一定根據(jù)的，而不是像徐復(fù)觀先生所簡單認定的那樣是不合理的。

皎然應(yīng)該正是根據(jù)“作用”在佛典中的用法，將其運用到詩歌創(chuàng)作上來，認為“作用”是與“自然天成”相對的精心用思?！对娛健吩?“五言，周時已見濫觴，及乎成篇，則始于李陵、蘇武。二子天予真性，發(fā)言自高，未有作用?！妒攀住忿o精義炳，婉而成章，始見作用之功?！彼麑⒆匀惶斐傻奶K李詩與刻意用思的《十九首》相對比，認為《十九首》“始見作用之功”，這里的“作用”明顯是帶有主觀能動色彩的。皎然之后的學(xué)者在使用“作用”一語時，也都帶有“苦思用意”之意。如明許學(xué)夷的《詩源辨體》不僅沿襲皎然拿作用與自然天成相對比的做法，而且明確指明了作用的“苦思用意”意。其云:“漢魏人詩，本乎情興，學(xué)者專習(xí)凝頷，而神與境會，即情興之所至。否則不失之襲，又未免苦思以意見為詩耳。如阮籍《詠懷》之作，亦漸以意見為詩矣?！庇衷?“趙壹、酈炎、孔融、秦嘉五言，俱見作用之跡，而壹、融則用意尤切，蓋其時已與建安相接矣?！鼻宸綎|樹《昭昧詹言》卷二十第二六用“作用”一語評價山谷詩曰:“山谷之學(xué)杜，絕去形摹，盡洗面目，全在作用，意匠經(jīng)營，善學(xué)得體，古今一人而已。”明確指出“作用”即“意匠經(jīng)營”?？梢钥闯?，后世詩論家所用的“作用”一語也基本是指與主體的能動性相關(guān)的用意苦思。這也可以印證郭紹虞等人說法的合理性。

隨之而來的問題是:“體用”的方法能否運用到皎然“作用”說的研究中。徐復(fù)觀和張伯偉通過對文獻的基本搜尋，均認為“作用”一詞可以簡稱為“用”而與“體”相對。張伯偉論之甚詳:“唐法藏《華嚴經(jīng)探玄記》卷三云:‘道理有四，……二作用道理?！饔靡喽?，一緣起諸法各有業(yè)用，二真如法界亦持等用’;唐湛然《法華玄義釋簽》卷十七云:‘若爾即是用所依體，體能成用?！谥袊糯枷胧飞?，將‘體’和‘用’的關(guān)系看作是相即相徹的，雖然可以上溯到王弼，但在佛教典籍中，尤其是華嚴宗的教義中，這一思想?yún)s最為突出。如唐良賁《仁王護國般若波羅蜜多經(jīng)疏》卷上《蜜多經(jīng)序品》云:‘性相名殊，體用無別?！秩绯斡^《大方廣佛華嚴經(jīng)疏》卷二十三云:‘體外無用，用即是體;用外無體，體即是用?！@是‘作用’一詞在佛學(xué)中的原意和運用。”這些材料充分說明“作用”即與“體”相對之“用”。徐、張兩位先生均用“體用”論去解讀“作用”，卻得出兩種不同的結(jié)論，原因何在?一方面是由于二者據(jù)以分析“作用”的文本不同:前者從《詩人玉屑》的文本出發(fā)，尚且又回歸到皎然《詩式》;后者則主要從晚唐五代詩格出發(fā)，最后并未回到皎然《詩式》。另一方面恐怕也與“體用”這對范疇本身意義的復(fù)雜性有關(guān)。研究皎然的“作用”說自然應(yīng)該從皎然自己的文本出發(fā)，那么如果以“體用”的方法直接觀照皎然的文本，又會得出什么樣的結(jié)論呢?

三 從體用觀看皎然的“作用”說

體用論是中國古代思想中一個基本的方法論。它萌芽于先秦，發(fā)展于兩漢，成熟于六朝，是傳統(tǒng)儒家、道家、佛家等各種文化形態(tài)最基本的思想方法之一，這是學(xué)術(shù)界的一般看法。體用范疇內(nèi)涵豐富，外延廣博，極其復(fù)雜，有學(xué)者曾指出:“體用二字在運用上極為靈活，概念的外延也就相當寬泛，除本質(zhì)與現(xiàn)象的含義外，它還涵括了諸如整體與部分(一多)、內(nèi)容與形式(形質(zhì))、主要與次要(本末)、原因與結(jié)果(因果)、具象與抽象(隱顯)、常與變(動靜)等概念的部分意義?！钡偟膩碚f，古人講體用主要有以下兩種情形:其一，體表示事物的本體和本質(zhì)，用表示本體的表現(xiàn)和作用(這里所說的“作用”不是指狹義的實用功能，而是指事物在各種具體條件下的運動、表現(xiàn)、特征等)。其二，體表示事物的實體，用表示事物的功用。但體無論指本體還是實體，都表示事物相對穩(wěn)定內(nèi)在的性質(zhì)和特征;用無論指表現(xiàn)還是功用，都表示事物相對變化的性質(zhì)和特征。

關(guān)于體用論，還有兩個基本規(guī)定:其一為“體一用殊”，意為事物的本體是始終如一的，而事物本體的具體作用和表現(xiàn)卻是變動不居、錯綜復(fù)雜的，“體一用殊”強調(diào)體用關(guān)系中的差異性;其二是“體用不二”或“即體即用”，意為體與用相互依存，不可分離，這是強調(diào)體用關(guān)系中的同一性。

這樣，根據(jù)“體用論”的基本精神，就可以說:“體”是“用”的承載，“用”是“體”的實行?！绑w”的概念外延為一種法度與規(guī)則，它超越了絕對運動而達到相對靜止，成為一種特定的范型，而“用”的概念則依附于“體”而存在，是“體”的“外化”與表現(xiàn)。具體到文人的創(chuàng)作，文體的各種規(guī)范就是一般性的東西，因其內(nèi)在規(guī)定性而成為“體”的一部分，而“用”就是對于一般性規(guī)定的運用與表現(xiàn)。文人在遵循基本規(guī)范(體)的基礎(chǔ)之上發(fā)揮自己的主觀能動性，將一般的規(guī)范化為具體的特殊文本時也便產(chǎn)生了主體的“作用”(用)。美國學(xué)者宇文所安在論述《文心雕龍·體性》篇時曾云:“‘體’這個概念強調(diào)固有的標準或規(guī)范，它先于各種特殊表現(xiàn)，它攜帶一種參與到特殊表現(xiàn)之中的力量，你可以在特殊表現(xiàn)中把它認出來，但它本身不是那個表現(xiàn)的特殊所在?！边@里雖然沒有明言“體用”，但卻蘊含了“一與多”、“一般規(guī)范與特殊表現(xiàn)”的體用思想。劉勰《文心雕龍·通變》篇云:“夫設(shè)文之體有常，變文之數(shù)無方”，所謂“文之體有?！?，即可理解為某一種文類文體的規(guī)范性和統(tǒng)一性，而“變文之數(shù)無方”，則可理解為表現(xiàn)和運用文類文體規(guī)范的方法的多樣性和變異性，這種多樣和變化又無疑來源于創(chuàng)作主體的主觀能動“作用”。

對于文體創(chuàng)作過程中的這種“體用”規(guī)律，古人也有深刻的了解。明代顧爾行《刻文體明辨序》云:

文有體，亦有用。體欲其辨，師心而匠意，則逸轡之御也。用欲其神，拘攣而執(zhí)泥，則膠柱之瑟也?！兑住吩?“擬議以成其變化?！钡闷渥兓瑢⑸穸髦?，會而通之，體不詭用，用不離體。

明確指出了“文有體，亦有用”這一觀點。所謂“體欲其辨”，是指創(chuàng)造具體文體之前要先辨明各種文類文體的基本特征和規(guī)范，這是個別文體創(chuàng)造的依據(jù)，如果不辨體制規(guī)范，過分“師心而匠意”，就會像御馬脫了韁繩，無法控制。所謂“用欲其神”，則是指在創(chuàng)造具體文本時又不能拘泥陳規(guī)、膠柱鼓瑟，而應(yīng)善于變化以至“出神入化”。二者合起來既強調(diào)了“體”的規(guī)范性和制約性，又強調(diào)了“用”的能動性和變化會通性?！绑w欲其辨、用欲其神”體現(xiàn)了文體創(chuàng)造過程中“體一用殊”的一面;同時文類文體又要在具體文體的創(chuàng)造中才能實現(xiàn)，此所謂“體不詭用，用不離體”，體現(xiàn)了文體創(chuàng)造過程中“體用不二”的一面。

由此看來，文體創(chuàng)造過程中的“體”是傳統(tǒng)性規(guī)范，“用”則包含了主體的創(chuàng)造性。許學(xué)夷《詩源辨體·自序》云:

夫體制、聲調(diào)，詩之矩也;曰詞與意，貴作者自運焉。竊詞與意，斯謂之襲;法其體制，仿其聲調(diào)，未可謂之襲也。

這里雖然沒有使用“體用”的字眼，但其所謂“體制、聲調(diào)，詩之矩也”說的正是文類文體的特征和一般規(guī)定性;所謂“詞與意，貴作者自運”說的則正是創(chuàng)作主體“用”的靈活變通。明陳洪漠云:“文莫先于辯體，體正而后意以經(jīng)之，氣以貫之，辭以飾之。體者，文之干也;意者，文之帥也;氣者，文之翼也;辭者，文之華也?！边@里“文莫先于辯體”，與上文顧爾行云“體欲其辨”意思為一，都是在強調(diào)文類文體的規(guī)范性，“體正而后意以經(jīng)之，氣以貫之，辭以飾之”，“意”、“氣”、“辭”則都是主體的創(chuàng)造性。

根據(jù)這個原理，來看皎然對“作用”的說明。在《詩式》中，有多處說到“作用”的地方。其中直接解釋“作用”的地方是:

作者措意，雖有聲律，不妨作用，如壺公瓢中，自有天地日月。時時拋針擲線，似斷而復(fù)續(xù)，此為詩中之仙。拘忌之徒，非可企及矣。

曩者嘗與諸公論康樂為文，真于情性，尚于作用，不顧詞彩，而風(fēng)流自然。

這兩段話是理解皎然“作用”說的關(guān)鍵。其中，“壺公”典出《后漢書·方術(shù)傳》?！逗鬂h書·方術(shù)傳》費長房傳中載:“汝南市中有老翁賣藥，懸一壺于肆頭，及市罷，輒跳入壺中。又《云笈七籖》載，施存為云臺治官，夜宿壺中，壺中自有日月。自號壺天，人號為壺公。”“作者措意，雖有聲律，不妨作用”這句話的意思是說聲律為近體詩體的基本規(guī)范層面，屬于這一類詩的本體層面的規(guī)定，也是寫作這類詩體的基本要求。但皎然要求詩人在具體創(chuàng)作中，在遵循近體詩基本規(guī)范(聲律)的前提下，應(yīng)充分發(fā)揮詩人主觀之“意”(作者措意)的主動性和創(chuàng)造性，在聲律的規(guī)范之中創(chuàng)造出一個自由開闊的藝術(shù)境界來。具體而言，“瓢”喻“聲律”，屬于詩體的基本規(guī)范，也是一種制約和限制;“壺公”喻詩人之“意”，能夠遵循聲律而不止于聲律;而壺公于瓢中發(fā)現(xiàn)、開拓的天地日月這種詩歌境界，就是詩人措意“作用”的結(jié)果。所謂“時時拋針擲線，似斷而復(fù)續(xù)”，正是“體”與“用”之間“體一用殊”和“體用不二”的表現(xiàn)。其中，“時時拋針擲線”指的是詩人的“作用”可以千變?nèi)f化，變動不居，這是“體一用殊”的集中說明;而“似斷而復(fù)續(xù)”則是指詩體的基本規(guī)范的制約作用，詩體的這些規(guī)范必須要在具體詩歌的創(chuàng)造中才能體現(xiàn)出來，而具體詩歌的創(chuàng)造又必須遵循詩體的這些基本規(guī)范，二者相互依存，不可分離，這正是“體用不二”的表現(xiàn)。詩人寫作詩歌，只有做到這兩點，才可以稱為“詩中之仙”。不遵循詩體的基本規(guī)范，寫出的不叫“詩”，若只求合于一般詩律，所創(chuàng)造的詩歌又毫無價值。皎然在強調(diào)詩體規(guī)范的同時，顯然更為強調(diào)的是詩人的“作用”，所謂“拘泥之徒，非可企及”是也。

那么按照“體用不二”的要求，“聲律”如何體現(xiàn)為“意”(作者措意之“作用”)呢?“意”又如何從“聲律”表現(xiàn)出來呢?這就需要對詩體的規(guī)范作進一步的說明。其實，“聲律”(包含對仗)屬于詩體的一個因素，但并不是其“全體”，詩體本身還應(yīng)含有對情的基本要求，《詩大序》言“詩言志”，陸機云“詩緣情”都是在說明這一點。皎然在論述謝靈運之詩時，稱贊其能“真于性情，尚于作用”，也是強調(diào)詩體中“情”的規(guī)范作用。這樣，詩體的規(guī)范其實就包含了兩重:其一是聲律對仗等形式方面的規(guī)范，其二是詩歌“言情”的內(nèi)在規(guī)范。陸機“詩緣情而綺靡”的說法正好體現(xiàn)了這一點。其中，“緣情”是內(nèi)在的規(guī)范，而“綺靡”則是形式外在的規(guī)范。皎然云“雖有聲律，不妨作用”、“真于性情，尚于作用”也恰好說明了這一點。那么詩人的“作用”，也就包含了兩重，一是對詩體形式方面的基本規(guī)范的具體運用，二是對詩歌言情的基本規(guī)范的具體運用。在詩歌的具體創(chuàng)作過程之中，這兩重規(guī)范是同時起作用的，只是“言情”的規(guī)范更為內(nèi)在，已經(jīng)化為所有詩歌創(chuàng)作“不言自明”的要求。也因此，近體詩體的規(guī)范更多地表現(xiàn)在“聲律對仗”等形式方面。所以，皎然說“作者措意，雖有聲律，不妨作用”，只是用“聲律”代指詩體的基本規(guī)范，并不是說詩體的基本規(guī)范只有“聲律”。而此處之“意”，就是詩人的“作用”，即能夠根據(jù)詩體基本規(guī)范，創(chuàng)作出能體現(xiàn)詩人藝術(shù)追求和趣味的詩歌作品的藝術(shù)能力的運用，包含立意、構(gòu)思、表現(xiàn)等多方面的活動。

皎然論詩，強調(diào)“取境”，所謂“取境之時，須至難至險，始見奇句”。而在論述“作用”時，他又強調(diào)“夫詩者，眾妙之華實，六經(jīng)之菁英。雖非圣功，妙均于圣。彼天地日月，元化之淵奧，鬼神之微冥，精思一搜，萬象不能藏其巧。其作用也，放意須險，定句須難，雖取由我衷，而得若神授?！弊屑殞φ者@兩句話，從后一句話來看，皎然所謂的“作用”至少包括兩個方面:“放意須險”與“定句須難”，而這一險一難正好與“取境”時的“至難至險”形成對照，這樣，皎然所謂的“作用”其實就有了一個指向:詩境。也就是說，皎然的“作用”說即是詩人在詩體的基本規(guī)范之下，使用各種手法創(chuàng)造詩境，大致包括對意的重視(放意須險)，對物象的選取(氣象氤氳，由深于體勢)，對勢的追求(夫詩人作用，勢有通塞，意有盤礴)等等，貫穿于詩人創(chuàng)造詩境的全過程。

值得注意的是，皎然的《詩式》之“用”還有一般之“用”與特殊之“用”(作用)兩個層次。他論詩不僅使用了“作用”一詞，還使用了“用”字。如:

不用事第一;(已見評中)作用事第二;(亦見評中。其有不用事而措意不高者，黜入第二格)直用事第三;(其中亦有不用事而格稍下，貶居第三)有事無事第四;(比于第三格中稍下，故入第四)有事無事，情格俱下第五。(情格俱下可知也)

這里皎然依據(jù)詩歌中“用事”與否以及“情格”的高下將詩歌分作了五等。其中，“用事”之“用”與“作用”的關(guān)系值得一辨。皎然在分別第三等“直用事”與第二等“作用事”時，提到:

又宮闕之句，或壯觀可嘉，雖有功而情少，謂無含蓄之情也。宜入“直用事”中，不入第二格，無作用故也。皎然認為，詩歌“用事”如果加入了自己的運思，并且有“含蓄之情”，就可以稱之為“作用事”，反之，只能稱為“直用事”。這樣，皎然所謂的“作用”其實包含有“作用事”之“用”，而一般的“用事”之“用”則不屬于“作用”。也即是說，皎然所說的“作用”和“用”在廣義上皆可與“體”相對，都屬于具體的詩歌藝術(shù)表現(xiàn)方法;但在種種“用”中又有層次之分，有一般之“用”與特殊之“用”(作用)的差異。皎然使用“作用”處，多是為了強調(diào)詩人要在立意、修辭、用事等方面精心構(gòu)思，力爭第一義，其實際指向是“詩境”的創(chuàng)造。簡言之，在皎然意中，“作用”之“用”乃是一種最重要、最關(guān)鍵的“用”，以此有異于一般的“用”。

綜上所述，皎然的“作用”說本身包含了“體用”論的思想。皎然云“雖有聲律、不妨作用”，又云“真于性情，尚于作用”，明確指出近體詩對于聲律、對仗的要求(包含“情”的要求)屬于一般規(guī)范的“體”，而詩人在遵照這些基本規(guī)范的基礎(chǔ)之上發(fā)揮主觀能動性創(chuàng)造具體詩歌文本時便產(chǎn)生了主體的“用”。這種“用”有兩個層次，其一是一般之“用”，其二是特殊之“用”，特殊之“用”就是皎然所謂的“作用”，其內(nèi)容包括立意、選擇物象、用事、比興以及運句成篇(詩歌體勢)等各個方面，貫穿詩歌創(chuàng)作的全過程。它要求詩人在這些方面精心構(gòu)思，最終創(chuàng)造出無窮豐富、深遠的藝術(shù)境界，簡言之，就是“境思之用”。如此解釋，既不違背“作用”在佛典中的原意(主觀能動作用)，又是從皎然詩論中總結(jié)出來、運用“體用”方法觀照得出的結(jié)論，因此可以融合當今學(xué)界對于“作用”說研究的兩種傾向。

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