20世紀(jì)20年代早期中國馬克思主義者對玄學(xué)派挑戰(zhàn)的回應(yīng)*

朱慶躍何云峰（．上海師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海 0034；．上海師范大學(xué)知識(shí)與價(jià)值科學(xué)研究所，上海 0034）

20世紀(jì)20年代早期中國馬克思主義者對玄學(xué)派挑戰(zhàn)的回應(yīng)

朱慶躍何云峰
（1．上海師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海 200234；2．上海師范大學(xué)知識(shí)與價(jià)值科學(xué)研究所，上海 200234）

在20世紀(jì)20年代的“科玄”論戰(zhàn)中，除了對科學(xué)派進(jìn)行批判外，玄學(xué)派對在中國傳播的馬克思主義也進(jìn)行了質(zhì)疑，否定了馬克思主義及其中國化的知識(shí)理性、價(jià)值理性、實(shí)踐理性功能。為此，早期中國馬克思主義者進(jìn)行了積極的回應(yīng)，以捍衛(wèi)馬克思主義的知識(shí)真理性、價(jià)值真理性、實(shí)踐真理性。具體體現(xiàn)為：初步闡述了科學(xué)與哲學(xué)的辯證關(guān)系，捍衛(wèi)了馬克思主義的知識(shí)真理性；深刻論述了自由人生觀或自由意志的不“自由”，捍衛(wèi)了馬克思主義的價(jià)值真理性；較為正確地分析了通過變革實(shí)行社會(huì)主義救國論的現(xiàn)實(shí)依據(jù)，捍衛(wèi)了馬克思主義的實(shí)踐真理性。這些回應(yīng)，既鞏固了之前批判東方文化派所取得的成果，即進(jìn)一步回答了為什么中國需要馬克思主義的問題，也更重要地在于為之后的馬克思主義中國化實(shí)踐如何正確地推進(jìn)指明了方向。

早期中國馬克思主義者；玄學(xué)派；挑戰(zhàn)；回應(yīng)；馬克思主義中國化

20世紀(jì)20年代初，圍繞科學(xué)與哲學(xué)、科學(xué)與人生觀間的關(guān)系等內(nèi)容在中國的學(xué)術(shù)界發(fā)生了一場論戰(zhàn)，即“科玄”論戰(zhàn)。這場論戰(zhàn)聯(lián)系到當(dāng)時(shí)中國具體的歷史情境來看，其背后折射的是中國所面臨的問題是什么、為什么會(huì)產(chǎn)生以及如何解決方面的爭論。正如李澤厚所指出的“當(dāng)社會(huì)和政治危機(jī)伴隨著原有文化根基失落時(shí)，便迫切需要意識(shí)形態(tài)?！菩搼?zhàn)的真實(shí)內(nèi)涵并不真正在對科學(xué)的認(rèn)識(shí)、評(píng)價(jià)或科學(xué)方法的講求探討，而主要仍在爭辯建立何種意識(shí)形態(tài)的觀念或信仰”。正基于此，論戰(zhàn)后期早期中國馬克思主義者也參加進(jìn)來，與科學(xué)派結(jié)成統(tǒng)一戰(zhàn)線對玄學(xué)派的文化保守主義所構(gòu)成的挑戰(zhàn)進(jìn)行了回應(yīng)，以捍衛(wèi)馬克思主義的科學(xué)真理性以及論證由此指導(dǎo)的社會(huì)主義救國論的現(xiàn)實(shí)正當(dāng)性?？梢哉f，對玄學(xué)派挑戰(zhàn)的回應(yīng)是“五四”前后對文化保守主義批判的繼續(xù)和深入，因?yàn)橄鄬τ谥暗臇|方文化派，玄學(xué)派以一定的理性、思辨色彩呈現(xiàn)在人們面前，它所隱蓋的文化保守主義危害性更大。

一、初步闡述了科學(xué)與哲學(xué)的辯證關(guān)系，捍衛(wèi)了馬克思主義的知識(shí)真理性

如果說之前以杜亞泉為代表的東方文化派在馬克思主義知識(shí)真理性的認(rèn)識(shí)上，用“偏狹式”的理解來詆毀其科學(xué)性，則玄學(xué)派的相關(guān)質(zhì)疑和否定，往往披著迷惑性的“學(xué)理”外衣。他們的論證思路主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是認(rèn)為“科學(xué)”所研究的對象應(yīng)該呈現(xiàn)出客觀的、邏輯的、分析的、因果關(guān)系的、相同現(xiàn)象的等特征，盡管這些在物質(zhì)科學(xué)里面能夠獲得體現(xiàn)，而在精神科學(xué)里面卻不能獲得“確證”，從而得出人文社會(huì)科學(xué)的“科學(xué)性”也就“大打折扣”這樣的結(jié)論。在這個(gè)方面最典型的就是張君勱，他認(rèn)為自然界現(xiàn)象之特征，則在其互同，即由公例支配；而人類之特征，則在其各異，即人類是有意志的、是有自由的，這就造成了其無公例可求，也難以稱之為“科學(xué)”?！拔崴麊栒?，則精神科學(xué)中有何種公例，牢固不撥如物理學(xué)之公例者乎？有何種公例可以推算未來之變化，……無他，精神科學(xué)無牢固不撥之原則，且決不能已成之例算推未來也。”同樣，瞿菊農(nóng)也指出：“科學(xué)研究的對象是自然的各方面，科學(xué)家研究自然，必須假定自然是死的，否則無從下手。但因此便為人類設(shè)了一敵，卻不道根本上原是調(diào)和的”。二是認(rèn)為人文社會(huì)科學(xué)犯了科學(xué)方法“萬能論”的錯(cuò)誤，把自然科學(xué)或物質(zhì)科學(xué)里面的研究方法不顧條件地?cái)U(kuò)大到人文社會(huì)科學(xué)里面，沒有認(rèn)識(shí)到自然科學(xué)的研究方法本身亦是有條件限制的。如在《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》一文中，張君勱強(qiáng)調(diào)“科學(xué)以分科研究為下手方法，故其答案經(jīng)常限于本范圍以內(nèi)，然人類所發(fā)之問，往往涉及數(shù)種學(xué)科，故科學(xué)之所回答者非即吾人之所需，惟有令人常以‘此另一事’四字了之”。而在《科學(xué)之評(píng)價(jià)》中，他更具體地指出自然科學(xué)的目的在于求一定的因果關(guān)系，是將這些關(guān)系化為分量的，這種因果也是官覺之所及的，對于各問題是“不能為徹底回答”。上述兩種論證，玄學(xué)派最終的目的就是由否定人文社會(huì)科學(xué)的“科學(xué)性”，進(jìn)而也否定了馬克思主義的知識(shí)理性功能?！芭c穆氏孔氏同時(shí)，而其致力方面與兩氏異者，社會(huì)黨領(lǐng)袖之馬克思是也。馬氏著書，與兩氏同不脫十九世紀(jì)中葉之彩色，即謂社會(huì)進(jìn)化有一定公例，而為科學(xué)方法所能適用是也?！蛔越袢沼^之，以歐洲而言，資本主義之成熟，英遠(yuǎn)在俄上，顧勞農(nóng)革命，何以不起于英而起于俄乎？以俄與德較，則德資本主義之成熟又在俄上，何以德之革命成績，反居俄后乎？”可見，如果說在科學(xué)主義或科學(xué)方法“萬能論”的影響下，科學(xué)派認(rèn)為“哲學(xué)”包括“玄學(xué)”是不能解決一切問題的，只有“科學(xué)”才能做到；那么玄學(xué)派則采取了二元對立的思維模式，認(rèn)為物質(zhì)方面“科學(xué)”是有益的，而精神層面只能通過“玄學(xué)”來解決，通過質(zhì)疑人文社會(huì)科學(xué)的“科學(xué)性”，從而否定了馬克思主義的知識(shí)理性功能。

針對玄學(xué)派的上述論調(diào)，早期中國馬克思主義者至少從三個(gè)方面給予了反擊：一是將哲學(xué)視為一種把握人與世界總體關(guān)系的世界觀學(xué)說，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)與具體科學(xué)是一般與個(gè)別、共性與個(gè)性的關(guān)系。如李大釗認(rèn)為“哲學(xué)是于科學(xué)所不能之外，去考察宇宙一切現(xiàn)象的根本原理”。瞿秋白指出哲學(xué)就是“綜合各種科學(xué)的種種公律”的學(xué)問，具體來說表現(xiàn)為對于宇宙或自然的解釋、對于社會(huì)關(guān)系的詮注。這個(gè)層面的闡釋在于揭示了玄學(xué)派所提倡的“玄學(xué)”與哲學(xué)是有本質(zhì)區(qū)別的，它一味注重“形而上”的特征本身也說明其是非科學(xué)性的，哲學(xué)而不是這種“玄學(xué)”才是“科學(xué)的科學(xué)”。二是強(qiáng)調(diào)人類社會(huì)雖與自然界不同，共同之處卻在于它與自然界一樣也存在著能被發(fā)現(xiàn)和揭示的客觀規(guī)律。如陳獨(dú)秀認(rèn)為社會(huì)現(xiàn)象和自然現(xiàn)象一樣，都是客觀的、有規(guī)律的，只是社會(huì)現(xiàn)象更加復(fù)雜。在《自由世界與必然世界》中，瞿秋白強(qiáng)調(diào)“社會(huì)里與自然界同樣是偶然的事居多。然而凡有‘偶然’之處，此‘偶然’本身永久被內(nèi)部隱藏的公律所支配?？茖W(xué)的職任便在于發(fā)見這些公律”。而對于這些“公律”到底有哪些，瞿秋白認(rèn)為最主要的就是 “社會(huì)有定論”，即社會(huì)現(xiàn)象是“人造的，然而人的意志行為都受因果律的支配；人若能探悉這些因果律，則其意志行為更切于實(shí)際，而能得多量的自由，然后能開始實(shí)行自己合理的理想”；社會(huì)現(xiàn)象的“最后原因在于經(jīng)濟(jì)”，“精確些說，是生產(chǎn)力”。這個(gè)方面的論述在于回?fù)袅诵W(xué)派所稱人類社會(huì)無“公律”和對其研究無科學(xué)性方法的謬論。三是在上述兩個(gè)論證層面的基礎(chǔ)上，早期中國馬克思主義者提出了惟有馬克思主義才是真正的科學(xué)“哲學(xué)”的論斷。對于馬克思哲學(xué)的“科學(xué)性”，瞿秋白將它歸結(jié)為堅(jiān)持了“合于客觀的事實(shí)的”，而不是所謂的“必須與人的實(shí)際需要發(fā)生關(guān)系”或強(qiáng)調(diào)有利于人的利益性。陳獨(dú)秀認(rèn)為在于它堅(jiān)持了徹底的物質(zhì)一元論，而不是二元論或精神一元論?！拔ㄎ锸酚^的哲學(xué)者也并不是不重視思想文化宗教道德教育等心的現(xiàn)象之存在，惟只承認(rèn)他們都是經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)上面之建筑物，而非基礎(chǔ)之本身。”陳獨(dú)秀的這種觀點(diǎn)也獲得了鄧中夏的認(rèn)同：“唯物史觀，他們亦根據(jù)科學(xué)，亦運(yùn)用科學(xué)方法，……只是他們相信物質(zhì)變動(dòng)則人類思想都要跟著變動(dòng)，這是他們比上一派尤為有識(shí)尤為徹底的所在”。

二、深刻論述了自由人生觀或自由意志的不“自由”，捍衛(wèi)了馬克思主義的價(jià)值真理性

對于科學(xué)為何不能解決人生觀問題的論證，玄學(xué)派最顯著的特點(diǎn)就是借用柏格森、倭伊鏗等西方生命哲學(xué)作為理論依據(jù)，對“人生觀”作了意志主義或意向主義的解釋。如張君勱指出人生觀之特點(diǎn)在于“曰主觀的，曰直覺的，曰綜合的，曰自由意志的，曰單一性的”；梁啟超盡管作了折中主義的解釋，認(rèn)為“人生”就是人類從心界、物界兩方面調(diào)和結(jié)合而成的生活，人生觀就是懸一種理想來完成這種生活，但對于張君勱的“尊直覺尊自由意志”是完全贊成的，只是不贊同他將其應(yīng)用的范圍過于寬泛化而已；張東蓀認(rèn)為人生觀就是最神秘的生命精神、感情意志，是“偉大的智慧”；瞿菊農(nóng)則強(qiáng)調(diào)“人格是絕對的有自由的”；等等。那么以此為基礎(chǔ)，玄學(xué)派就得出了這種以自由意志為本質(zhì)的“人生觀”理所當(dāng)然就非“科學(xué)”所能解決的結(jié)論。如張君勱就提出人生觀問題的解決惟有“賴諸人類之自身而已”，而“決非科學(xué)所能為力”，因?yàn)槿松^的自由變動(dòng)性是“科學(xué)”的“三公例”（即同一、矛盾、折中）和“兩方法”（即歸納、演繹法）所不能論證和推定的。如果說科學(xué)派希望以科學(xué)方法的信仰作為一種科學(xué)的世界觀、方法論而放棄了哲學(xué)作為世界觀、人生觀理論的職能，那么玄學(xué)派則走入到另一極端，即放棄科學(xué)對世界觀、人生觀解決中的某些價(jià)值功能，而把人生觀問題的解決視為一種哲學(xué)的自我理解即“玄學(xué)化”的幻想。相應(yīng)地，在玄學(xué)派的眼光中作為知識(shí)理性的馬克思主義這一“科學(xué)”已經(jīng)缺乏“科學(xué)性”而不能解決人生觀的問題，同樣作為哲學(xué)形態(tài)的馬克思主義就人生觀問題所提出的價(jià)值理性原則也是不具有指導(dǎo)意義和必然的正確性，因?yàn)槿松^問題本身及其解決就是自由意志的體現(xiàn)和反映。“亞丹斯密，個(gè)人主義者也；馬克斯，社會(huì)主義者也；叔本華、哈德門，悲觀主義者也；柏剌圖、黑智爾，樂觀主義者也。彼此各執(zhí)一詞，而決無絕對之是與非?！?/p>

針對玄學(xué)派所提出的“科學(xué)”不能解決人生觀，以及強(qiáng)調(diào)人生觀是個(gè)人自由意志的體現(xiàn)和反映這些謬論，科學(xué)派的反擊表面上非?！把该汀?、“華麗”而實(shí)質(zhì)卻“無力”。因?yàn)檫@些反擊更多地采取簡單枚舉法來佐證科學(xué)能夠解決人生觀，即“表現(xiàn)在什么”的問題，而沒有從深層次探討背后的根源，即“為什么”的問題。在吸取科學(xué)派的相關(guān)教訓(xùn)基礎(chǔ)上，早期中國馬克思主義者重點(diǎn)從兩個(gè)方面對玄學(xué)派進(jìn)行了反擊：一是論證了“玄學(xué)”為何不能解決人生觀問題。二是探討“科學(xué)”特別是馬克思主義為何能夠解決人生觀問題。前者方面，除闡述“玄學(xué)”的非科學(xué)性之外，更多地圍繞玄學(xué)派所主張的人生觀本身的錯(cuò)誤來展開，即強(qiáng)調(diào)他們那種自由人生觀或自由意志實(shí)質(zhì)上是不存在的。如陳獨(dú)秀運(yùn)用唯物史觀為指導(dǎo)，指出人生觀不是個(gè)人主觀的直覺的自由意志的產(chǎn)物，無論是何種形式的人生觀“都是生活狀況不同的各時(shí)代各民族之社會(huì)的暗示所鑄而成”，只有這種客觀的物質(zhì)原因才能“變動(dòng)社會(huì)”和可以“支配人生觀”。而瞿秋白的論證最顯著特色就是將唯物辯證法與唯物史觀結(jié)合起來，避免了機(jī)械物質(zhì)性。他從意識(shí)與存在的關(guān)系、自由與必然的關(guān)系、理想與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系、個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系等方面展開了深刻的論述，以批判玄學(xué)派自由人生觀或自由意志的虛假“自由性”。如在意識(shí)與存在的關(guān)系上，主張行動(dòng)者固然是有意識(shí)的人，各自都有一定的目的，而這并不能否認(rèn)歷史進(jìn)程中的“共史同因果律”即歷史現(xiàn)象的最后原因卻是“造成這些種種動(dòng)機(jī)的現(xiàn)實(shí)力量”；在自由與必然的關(guān)系上，強(qiáng)調(diào)“人的意志愈根據(jù)于事實(shí)，則愈有自由；人的意志若超越因果律，愈不根據(jù)于事實(shí)，則愈不自由”；在理想與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系上，指出“真正的理想就是明天的現(xiàn)實(shí)?，F(xiàn)在的現(xiàn)實(shí)是過去的果，亦就是將來的因?，F(xiàn)實(shí)是流變不居的；既有流變，便有公律，依此現(xiàn)實(shí)流變不居的里面公律而后能預(yù)見將來的現(xiàn)實(shí)；這種將來的現(xiàn)實(shí)對于現(xiàn)在便是理想”；在個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系上，提出了“歷史工具說”：“個(gè)性孕育在社會(huì)里，他受當(dāng)代社會(huì)心理的暗示，他亦受當(dāng)時(shí)社會(huì)里階級(jí)斗爭的影響”，“個(gè)性的先覺僅僅應(yīng)此斗爭的需要而生，是社會(huì)的或階級(jí)的歷史工具而已。他是歷史發(fā)展的一因素，他亦是歷史發(fā)展的一結(jié)果”。如果說上述對玄學(xué)派自由人生觀或自由意志的非“自由性”的探討，間接地捍衛(wèi)了馬克思主義的價(jià)值真理性；那么早期中國馬克思主義者就馬克思主義為何能夠建立乃至實(shí)現(xiàn)科學(xué)人生觀的相關(guān)論證，則從直接層面捍衛(wèi)了馬克思主義的價(jià)值真理性。這種論證集中體現(xiàn)在馬克思主義科學(xué)地解釋了人生觀的變遷。如瞿秋白就認(rèn)為馬克思主義的科學(xué)因果律“不但足以解釋人生觀，而且足以變更人生觀”，因?yàn)樗鼜?qiáng)調(diào)了每一時(shí)代的人生觀是由特定時(shí)代的科學(xué)知識(shí)所組成，而新科學(xué)知識(shí)來自于“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)里的技術(shù)進(jìn)步及階級(jí)斗爭里的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)”。馬克思主義明確了樹立科學(xué)人生觀的思想指導(dǎo)和基本準(zhǔn)則。如陳獨(dú)秀從世界觀、社會(huì)歷史觀與人生觀之間的關(guān)系進(jìn)行了探討，他認(rèn)為世界觀決定了社會(huì)歷史觀，而社會(huì)歷史觀決定了人生觀，人生觀是世界觀和社會(huì)歷史觀在人生問題上的具體化。為此，樹立科學(xué)的人生觀必須以馬克思主義世界觀特別是社會(huì)歷史觀為指導(dǎo)?！啊ㄎ锏臍v史觀’是我們的根本思想，名為歷史觀，其實(shí)不限于歷史，并應(yīng)用于人生觀及社會(huì)觀。”馬克思主義規(guī)定了科學(xué)人生觀的內(nèi)容，即人生的根本意義和價(jià)值在于服務(wù)于群眾、服務(wù)于社會(huì)。早在1918年所發(fā)表的《人生真義》中，陳獨(dú)秀就認(rèn)為科學(xué)的人生觀就是 “努力造成幸福，……并且留在社會(huì)上，后來的個(gè)人也能夠享受，遞相授受，以至無窮”。在《自由世界與必然世界》中，瞿秋白就指出堅(jiān)持馬克思主義的“社會(huì)有定論”和“歷史工具說”，就必須要樹立“利己”與“利他”相統(tǒng)一、在“利他”中實(shí)現(xiàn)“利己”的人生觀，而對于無產(chǎn)階級(jí)來說就是要樹立解放全人類方能解放自己的人生理想?！皞€(gè)性的動(dòng)機(jī)僅僅是群眾動(dòng)機(jī)的先鋒，階級(jí)動(dòng)機(jī)的響導(dǎo)”，“‘非解放人類直達(dá)社會(huì)主義不能解放自己’，實(shí)在亦是利他。個(gè)性之于階級(jí)，亦與階級(jí)之于人類的關(guān)系相同”。一定程度上說，這些內(nèi)容也為如何評(píng)價(jià)和衡量科學(xué)人生觀是否正確實(shí)踐提供了一個(gè)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。

三、較為正確地分析了通過變革實(shí)行社會(huì)主義救國論的現(xiàn)實(shí)依據(jù)，捍衛(wèi)了馬克思主義的實(shí)踐真理性

就當(dāng)時(shí)中國實(shí)際問題產(chǎn)生的原因上，玄學(xué)派指出這是因科學(xué)主義的盛行或?qū)⑿叛?“科學(xué)”視為人生觀而引發(fā)的。如張君勱認(rèn)為國人相率而崇拜科學(xué)，紛紛辦廠，結(jié)果“人生如機(jī)械然，精神上之安慰所在，則不可得而知也”，而這在某種程度上是重蹈歐洲人的“覆轍”。張東蓀強(qiáng)調(diào)近年來一切現(xiàn)象都是由階級(jí)之間的利害沖突上發(fā)生出來的，而利害沖突背后有一個(gè)極重大的沖突即“天性觀的沖突”，具體來看就是“支配階級(jí)”的所謂“荀子的人性觀”與“被受配階級(jí)”的所謂“孟子的人性觀”之間的沖突而引發(fā)的。瞿菊農(nóng)則把現(xiàn)代的悲哀、人生的煩悶歸咎為西方文藝復(fù)興的兩種精神即“個(gè)人主義和機(jī)械主義的文明”。在這種唯心主義文化觀的邏輯論證思路下，玄學(xué)派提出了解決中國現(xiàn)實(shí)問題的方案自然就是大力倡導(dǎo)玄學(xué)“人生觀”。如張君勱指出我國立國之策“在靜不在動(dòng)，在精神之自足，不在物質(zhì)之逸樂”，為此就必須實(shí)施包括 “發(fā)揚(yáng)人類自由意志之大義”在內(nèi)的玄學(xué)教育。盡管張東蓀所主張的人生觀內(nèi)涵豐富多樣、包羅萬象，諸如“自然”、“創(chuàng)造”、“樂天”、“化欲”、“無我”等，但他還是將“主智”列為第一條。瞿菊農(nóng)則主張開展所謂的意志教育即相信“意志自由”，從而“使人人了解人生的意義與價(jià)值，領(lǐng)會(huì)了解超人格的活動(dòng)，實(shí)現(xiàn)個(gè)人與宇宙的調(diào)和”。而這種玄學(xué)的“人生觀”實(shí)質(zhì)到底是什么？如果說張東蓀、瞿菊農(nóng)還比較含蓄、隱密的，那么張君勱毫不避諱地強(qiáng)調(diào)就是恢復(fù)宋明理學(xué)?！叭舴驀露Ψ芯V紀(jì)凌夷之日，則治亂之理，應(yīng)將管子之言顛倒之，曰：‘知禮節(jié)而后衣食足，知榮辱而后倉廩實(shí)’。吾之所以欲提倡宋學(xué)者，其微意在此?！笨梢?，這其實(shí)與之前的東方文化派所鼓吹的“儒家文化救國論”并無本質(zhì)的各異，這也是將玄學(xué)派視為文化保守主義的根本原因所在；它很明顯是與當(dāng)時(shí)中國馬克思主義者在唯物史觀的指導(dǎo)下力主通過社會(huì)變革的“社會(huì)主義現(xiàn)代化救國論”相對抗的，并且也消解了唯意志論自身之初反封建“宿命論”的積極性色彩，而蛻化成一味維護(hù)封建綱紀(jì)禮教的工具。因?yàn)樗f明了“綱常名教已失去了現(xiàn)實(shí)性的內(nèi)容，變成不合理的東西”，而只能“憑主觀意志加以維護(hù)了”。

早期中國馬克思主義者論證玄學(xué)派的 “玄學(xué)”是非科學(xué)的“哲學(xué)”、強(qiáng)調(diào)人生觀具有非“自由性”，實(shí)質(zhì)就是對玄學(xué)派的“儒家文化救國論”的立論基礎(chǔ)進(jìn)行根本的瓦解。同樣他們也并不是一味地“破”，而是在“破”的過程中也進(jìn)行了“立”，即不僅僅把馬克思主義視為科學(xué)真理、價(jià)值真理，更在于將馬克思主義理解成一種實(shí)踐真理，以馬克思主義為指導(dǎo)對徹底解決中國現(xiàn)實(shí)問題的方案以及所依賴的路徑進(jìn)行了較為正確的分析。具體體現(xiàn)在：其一、對解決中國現(xiàn)實(shí)問題的方案上，早期中國馬克思主義者提出了“社會(huì)主義救國論”，因?yàn)樗懊芮新?lián)系著現(xiàn)實(shí)生活”。而這種現(xiàn)實(shí)生活就是當(dāng)時(shí)中國的“國情”特別是產(chǎn)生一系列問題的現(xiàn)實(shí)情境，瞿秋白將它概括為宗法社會(huì)、封建制度和帝國主義；陳獨(dú)秀歸納其為國民經(jīng)濟(jì)“還停頓在家庭手工業(yè)上面”、政治“仍然是封建軍閥”、社會(huì)思想“仍是宗法社會(huì)”；蕭楚女認(rèn)為目前中國處于“國際帝國主義與國內(nèi)的武人封建政治之下”。另外，早期中國馬克思主義者對這種“社會(huì)主義”方案實(shí)現(xiàn)的積極意義也進(jìn)行了論述。特別是針對玄學(xué)派所倡導(dǎo)的“自由”，瞿秋白強(qiáng)調(diào)這種社會(huì)主義的實(shí)行真正有助于“人類才能有意識(shí)的制造自己的歷史，人類的意志方才漸漸的能實(shí)現(xiàn)”。其二、在“社會(huì)主義救國論”的實(shí)現(xiàn)路徑上，早期中國馬克思主義者主張?jiān)谧裱鐣?huì)發(fā)展規(guī)律的前提下務(wù)必采取徹底性的變革即“革命”。如瞿秋白就認(rèn)為徹底改造現(xiàn)存制度“非用革命方法不可”，因“階級(jí)所處的地位不同，這‘應(yīng)付’的方法也就不同。在中國的第三階級(jí)，要應(yīng)付軍閥的壓迫，所以是革命的”。相對于瞿秋白從現(xiàn)實(shí)因素進(jìn)行考量，鄧中夏則從唯物史觀的根本特征方面尋找革命的合法性，他強(qiáng)調(diào)唯物史觀區(qū)別于其他哲學(xué)的顯著性標(biāo)志之一就是“態(tài)度——是進(jìn)取的，革命的”。但在采取這一“革命”的主觀能動(dòng)性方式時(shí)，早期中國馬克思主義者們也指出這并不是對唯物史觀相關(guān)規(guī)律的否定，而同樣是要堅(jiān)持社會(huì)發(fā)展規(guī)律的指導(dǎo)，兩者是辯證統(tǒng)一的。

上述早期中國馬克思主義者對玄學(xué)派挑戰(zhàn)的回應(yīng)，因他們自身理論水平還尚處于提高階段，相應(yīng)地在“回應(yīng)”中不可避免地也存在著一些局限性，諸如陳獨(dú)秀對唯物史觀的理解還有機(jī)械主義的傾向，沒有認(rèn)識(shí)到馬克思主義與實(shí)用主義的根本區(qū)別等；即使這一期間對馬克思主義理論認(rèn)識(shí)較為深刻的瞿秋白在“回應(yīng)”中強(qiáng)調(diào)了“必然性”而卻對“偶然性”并未給予準(zhǔn)確的論述，自由與必然的關(guān)系在現(xiàn)實(shí)中具有復(fù)雜性但也并不如他所指的呈現(xiàn)絕對“正比例”關(guān)系等。另外，現(xiàn)代化過程中所涉及的科學(xué)與人生觀的關(guān)系問題，也不可能因這一次論戰(zhàn)特別是對玄學(xué)派的批判而徹底獲得求解。畢竟“瑕不掩瑜”，從馬克思主義中國化視閾來看，對玄學(xué)挑戰(zhàn)的“回應(yīng)”至少具有兩個(gè)方面的歷史價(jià)值：一是鞏固了之前對杜亞泉等東方文化派批判的成果，在強(qiáng)化“中國為什么需要馬克思主義”這一認(rèn)識(shí)中，進(jìn)一步擴(kuò)大了馬克思主義的受眾面?！霸谌松^問題的論戰(zhàn)中，馬克思主義者比較正確地闡明了社會(huì)歷史中的心物關(guān)系、群己關(guān)系，顯示了唯物史觀較之其他哲學(xué)學(xué)派的優(yōu)越性，因而得到了更廣泛的傳播?！倍侵苯踊蜷g接地為如何正確推進(jìn)馬克思主義中國化指明了方向。如在思想認(rèn)識(shí)層面，要求馬克思主義中國化實(shí)踐中必須重視馬克思主義哲學(xué)的中國化，因?yàn)轳R克思主義哲學(xué)在馬克思主義理論中的核心特質(zhì)，決定了其在馬克思主義中國化中的理論基礎(chǔ)地位，而馬克思主義哲學(xué)的中國化不僅僅是唯物史觀的中國化，也包括唯物辯證法的中國化；在價(jià)值主體層面，要求馬克思主義中國化中必須重視實(shí)踐主體思想政治道德等方面的“內(nèi)化”問題，因?yàn)樗麄兪怯绊懞蜎Q定馬克思主義中國化歷史進(jìn)程的根本性力量；在現(xiàn)實(shí)實(shí)際層面，要求馬克思主義中國化必須正確認(rèn)識(shí)國情，這是首要的前提問題。而20世紀(jì)30—40年代馬克思主義中國化的正確推進(jìn)無不是上述脈絡(luò)的演繹和展示。如瞿秋白、李達(dá)、艾思奇等人致力于馬克思主義哲學(xué)體系化實(shí)踐，促進(jìn)了馬克思主義的大眾化，因?yàn)椤爸挥畜w系化，才能一方面最有力地駁倒其他競爭對手，另一方面最有效地傳播于廣大民眾”；延安時(shí)期，毛澤東特別強(qiáng)調(diào)馬克思主義中國化中“道德主體”的培育問題；以及科玄論戰(zhàn)之后爆發(fā)的中國社會(huì)性質(zhì)問題的論戰(zhàn)，更多中國馬克思主義者參與進(jìn)來，體現(xiàn)了對國情認(rèn)識(shí)的高度重視等。雖然早期中國馬克思主義者還沒有完整地把握“成熟的社會(huì)主義”之全部內(nèi)核，但在后來的中國革命實(shí)踐中，中國文化與中國式民主發(fā)展的基本路徑，在一定程度上佐證了他們的認(rèn)識(shí)和思考具有合理性。

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（責(zé)任編輯 黃勝江）

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中國博士后科學(xué)基金面上資助項(xiàng)目“近現(xiàn)代中國化馬克思主義與文化保守主義的思想論戰(zhàn)研究”（2014M551430）

朱慶躍（1977—），安徽含山人，淮北師范大學(xué)副教授，上海師范大學(xué)博士后研究人員、知識(shí)與價(jià)值科學(xué)研究所特聘副研究員，主要研究方向：馬克思主義中國化；何云峰（1962—），重慶開縣人，上海師范大學(xué)知識(shí)與價(jià)值科學(xué)研究所所長，教授，博士生導(dǎo)師，主要研究方向：馬克思主義哲學(xué)、社會(huì)管理、教育心理學(xué)。