文如其人
——從《文心雕龍·程器》篇看文品與人品之爭(zhēng)

鄒廣勝

——從《文心雕龍·程器》篇看文品與人品之爭(zhēng)

鄒廣勝

人品、文品之爭(zhēng)乃是中西文論史上的老問題，從朗加納斯的《論崇高》開始，到《文心雕龍·程器》篇，再到錢鍾書的《文如其人》等，都深入地討論了這個(gè)問題。在中外文學(xué)發(fā)展的歷史中，這個(gè)問題時(shí)刻都存在著，只是不同的文化背景、不同的歷史時(shí)期，呈現(xiàn)出不同的方面與特征。重新思考這個(gè)歷久彌新的老問題，不僅具有重要的學(xué)術(shù)意義，同時(shí)更具有深刻的現(xiàn)實(shí)意義。

文心雕龍；文品；人品；文如其人

人品、文品之爭(zhēng)乃是中西文論史上的老問題，從朗加納斯的《論崇高》開始，到《文心雕龍·程器》篇，再到錢鍾書的《文如其人》等，都深入地討論了這個(gè)問題。在中外文學(xué)發(fā)展的歷史中，這個(gè)問題時(shí)刻都存在著，只是不同的文化背景、不同的歷史時(shí)期，呈現(xiàn)出不同的方面與特征。時(shí)至今日，面對(duì)日益紛繁復(fù)雜的中國(guó)學(xué)術(shù)界，重新思考這個(gè)歷久彌新的老問題，不僅具有重要的學(xué)術(shù)意義，同時(shí)更具有深刻的現(xiàn)實(shí)意義。

克爾凱郭爾通過他的兩則寓言也闡明了這個(gè)問題。其一是《宮殿旁的狗窩》，它討論的問題是：“思想者建立的體系與他的現(xiàn)實(shí)處境之間的關(guān)系應(yīng)作何比喻？”其寓言為：“一位思想者建立了一座龐大的建筑，一個(gè)體系，一個(gè)包容萬(wàn)有及世界歷程等等一切的體系。然而，假如我們考察他的個(gè)人生活，會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)可怕而荒唐的事實(shí)：思想家并不居住在這座恢弘、高大的宮殿之中，而是住在旁邊的馬廄里，或者在一個(gè)狗窩里，或至多住在一個(gè)腳夫的草屋里。假如有人提醒他注意這個(gè)事實(shí)，他就會(huì)發(fā)怒。因?yàn)樗⒉粦峙律钤诨孟胫?，只要他能夠完成這一體系——這也同樣借助于幻想?！贝藙t寓言討論了哲學(xué)家，自然也包括文學(xué)家及各式各樣的藝術(shù)家，他們?yōu)槭廊耍矠樽约夯I建了各式各樣美好的理想，許下了各式各樣令人神往的承諾，然而這些理想不過是幻想，而令人神往的承諾也不過是無法兌現(xiàn)的空頭支票，更為重要的是連他們自己都不相信，正如在盜跖看來，孔子為世人許下的各式各樣的美麗謊言一樣，又有哪一樣兌現(xiàn)了呢？無論是大同世界，還是小康世界，無論是仁義道德，還是禮義廉恥，都無法兌現(xiàn)這些哲人此前曾許下的諾言，雖然他們自己也許曾經(jīng)一度相信。如果此則寓言討論的是“言說”和“信”的問題的話，也就是哲學(xué)家藝術(shù)家是否相信自己的言說。第二則寓言《復(fù)活的路德》則是討論“言”和“行”的問題，哲學(xué)家所說的和他所行的是否一致，克爾凱郭爾把這個(gè)問題命名為“沒有不惜身命的奮斗，真正的信仰能否存在？”他在寓言中說：“設(shè)想路德從墳?zāi)估飶?fù)活，一連數(shù)月，他都在我們中間，盡管無人察覺，他一直在觀察我們的生活，一直在留意所有的人，也包括我。我想有朝一日他會(huì)向我打招呼，對(duì)我說：‘你是不是信徒？你是否有信仰？’作為一個(gè)作家，所有熟悉我的人都會(huì)承認(rèn)，就此類考試而言，我畢竟可能是那個(gè)成績(jī)最好的人，因?yàn)?，我常常說：‘我沒有信仰?！拖褚恢恍▲B在即將來臨的暴風(fēng)雨面前急切地逃遁，我也表達(dá)了對(duì)那種狂亂之困惑的不祥的預(yù)感，‘我沒有信仰?！铱赡軙?huì)這樣回答路德。我可能說，‘不，我親愛的路德，我至少已經(jīng)向您表示了敬意，就是說我宣布我沒有信仰?！欢也辉敢鈴?qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。所有其他人都自稱為基督徒和信徒，我也同樣會(huì)說：‘是的，我是信徒?！駝t我就無法明了我想要明白的事體。于是我回答道：‘是的，我是信徒?！窃趺磿?huì)呢？’路德道：‘我沒有發(fā)現(xiàn)你有任何信仰的跡象，而我已經(jīng)觀察了你的一生。而且你知道，信仰是一件煩惱的事。你說有信仰，信仰又是如何使你煩惱的呢？你何時(shí)曾為真理作證？你何時(shí)曾揭穿謬誤？你曾做出何種犧牲？你曾為基督遭遇受何種迫害？在你的家庭生活中，你又曾顯示出何種自我犧牲與克制？’我回答道：‘我莊嚴(yán)宣告我有信仰?！?，宣告，那是什么話？如果有信仰，就不需要任何宣告；如果沒有信仰，任何宣告也無濟(jì)于事。’‘是的，但我只要你愿意相信我，我可以盡可能莊嚴(yán)地宣告……’‘呸，別再說這些廢話！你宣告又有什么用？’‘是的，可你要是讀過我的一些書，你會(huì)知道我是如何描述信仰的，所以我知道我一定有信仰?！矣X得這家伙是瘋子！確實(shí)，你懂得如何描述信仰，這只是證明你是一個(gè)詩(shī)人；如果你描述得很精彩，說明你是一個(gè)出色的詩(shī)人；但是這并不證明你是信徒。也許你在描述信仰時(shí)可能會(huì)哭哭啼啼，這只是說明你是一個(gè)好演員而已?！笨藸杽P郭爾異常精彩地說明了哲學(xué)家與真正有信仰的人之間的根本差別，也就是“言”和“行”的差別，正如孔子所謂：“有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁。”有道德的一定有美好的言論，有美好言論的不一定有美好的道德。仁義的人一定勇敢，不勇敢那能行施自己的仁義呢，不能行使又與空談?dòng)泻螀^(qū)別呢？勇敢的人有為己為人之別，為己者不過是一己之勇，是自私的勇敢，像動(dòng)物爭(zhēng)奪食物一樣，而為人者則是真正的勇敢，他不為己，如蘇格拉底的勇于赴死、釋迦牟尼的離家出走、耶穌的被釘十字架、孔子的顛沛流離，所遭受的各種屈辱又有哪一個(gè)是因?yàn)樽约旱哪?？孔子講“吾道一以貫之”，他的“一以貫之”不僅僅是指把一個(gè)根本原則貫徹到整個(gè)理論之中，使自己的理論能夠自圓其說，而是把自己的根本原則同時(shí)貫穿到理論與生活之中，并貫之以一生?！墩撜Z(yǔ)·里仁》講：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！笨梢?，孔子是將他的理論貫穿于他的一生的，不管是人生暢達(dá)，處于富裕和顯貴的時(shí)候，還是人生窮困，處于貧弱和低賤的時(shí)候，都把自己的理論當(dāng)作生命的根本，君子依靠的是自己的仁德，離開了仁德，哪還稱得上君子呢？君子一刻之間都不要離開仁德，即使在匆匆忙忙的時(shí)候，即使在顛沛流離的時(shí)候，何曾背離自己的原則呢？但一般的人都是在需要仁義的時(shí)候拿著仁義當(dāng)作騙人的幌子來使用一下，等達(dá)到自己的目的后就隨意地放棄了，正如作家在創(chuàng)作時(shí)，客觀的需要使他選擇了一個(gè)高尚的主題，但在他的內(nèi)心又何嘗相信呢？等他離開了自己的創(chuàng)作，離開了大眾的視野，當(dāng)他一個(gè)人面對(duì)自己的時(shí)候，當(dāng)他名利雙收自感到安全的時(shí)候，他便展露出真正的自我，那自我正如弗洛伊德所說的正是被壓抑的本能。但圣人沒有本能嗎？圣人不過是能根據(jù)理想的原則來控制自我罷了?？梢韵胂笕绻f子是一個(gè)工于心計(jì)的好色貪財(cái)之徒，釋迦牟尼是一個(gè)貪戀世俗權(quán)力與名利的俗不可耐的庸人，孔子是一個(gè)蠅營(yíng)狗茍斤斤計(jì)較的勢(shì)利小人，如果他們自己不以身作則，不以身證法，他們又怎能說服無數(shù)的跟從者，從而使他們前赴后繼赴湯蹈火呢？然而克爾凱郭爾正看到了并不是任何哲學(xué)家與藝術(shù)家都言行如一地生活著，卻常常存在著事實(shí)上的言行不一，雖然這種言行不一是經(jīng)常存在的，特別是在普通人身上，但普通人的言行不一不如哲學(xué)家與藝術(shù)家的言行不一更具有哲學(xué)意味，因?yàn)檎軐W(xué)家與文學(xué)家呈現(xiàn)在世人眼中的更多的是言，而不是行，況且哲學(xué)家也懂得如何以人品、文品之爭(zhēng)的另一方面來為自己辯解：世人能否因人廢言，或因言廢人呢？孔子在《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》中不是講過“君子不以言舉人，不以人廢言”嗎？君子不因?yàn)槿思以捳f得好就提拔他，也不因?yàn)榉裾J(rèn)他的為人就不信他的話。可見孔子還是承認(rèn)除了以道德的層面來判斷哲學(xué)家和文學(xué)家之外，還要以智慧，甚至是審美的層面來判斷哲學(xué)家與文學(xué)家，而這正是他們?cè)谑郎系靡源嬖诘睦碛?，哲學(xué)家與文學(xué)家在某種程度上比世人具有更多的智慧，更多的為自我辯解的能力。所以李澤厚在《論語(yǔ)今讀》中說：“今日中國(guó)則常反其道而行之，損失不小。唯近世以還，操守缺而學(xué)問顯，人品殘而聲名著者，蓋已多有，豈亦‘不以人廢言’之謂乎？固歷史與倫理二律背反之又呈現(xiàn)也。然秦檜、嚴(yán)嵩，阮大鋮、汪精衛(wèi)詩(shī)卒不流傳。倫理命令至高無上，可不懼哉。學(xué)者蓋三思焉?！笨梢?，李澤厚把人品文品的問題上升到“歷史與倫理二律背反”的問題，雖然很多人能夠憑借一時(shí)之巧飛黃騰達(dá)，但最終還是要接受倫理最高命令的懲罰而遭到歷史的唾棄，這也是康德所說的求真與求善的根本不同吧。

《文心雕龍·程器》分兩部分討論了作家及政治家的人品問題，如果政治家的政治作為也算作他們的作品的話。第一部分首先討論了文學(xué)家的人品。《程器》的一開始就根據(jù)《尚書·周書·梓材》提出了自己的標(biāo)準(zhǔn)，他說：“《周書》論士，方之梓材，蓋貴器用而兼文采也。是以樸斫成而丹雘施，垣墉立而雕杇附?！薄惰鞑摹分兄芡跽f：“若作梓材，既勤樸斫，惟其涂丹彟。”周王說教化民眾就像優(yōu)良的木材制作器具，不僅要辛勤地削皮加工，還要涂上紅色的顏料加以裝飾，以達(dá)到既要實(shí)用，又要有文采的效果。也就是《論語(yǔ)》中孔子所說的：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！币蝗缋顫珊窠忉尩模啊|(zhì)勝文’近似動(dòng)物，但有生命；‘文勝質(zhì)’如同機(jī)器，更為可怖。孔子以‘禮’‘仁’作為中心范疇，其功至偉者，亦在此也：使人不作動(dòng)物又非機(jī)器。”可見劉勰的論士“貴器用而兼文采”與孔子的“文質(zhì)彬彬”是一致的。然而在劉勰的時(shí)代卻并非如此，而是“近代詞人，務(wù)華棄實(shí)”，再加上魏文帝“古今文人大都不顧小節(jié)”的觀點(diǎn)，以至于韋誕對(duì)很多作家都一一作了批評(píng)，后人也隨聲附和，視聽混淆，不一而足了。這就是劉勰的寫作目的：為了糾正當(dāng)時(shí)文壇流行的關(guān)于作家人品的不正確的觀點(diǎn)。所以接著劉勰就列舉了歷代文人們的各種瑕疵：“相如竊妻而受金，揚(yáng)雄嗜酒而少算；敬通之不循廉隅，杜篤之請(qǐng)求無厭；班固諂竇以作威，馬融黨梁而黷貨；文舉傲誕以速誅，正平狂憨以致戮；仲宣輕銳以躁競(jìng)，孔璋惚恫以粗疏；丁儀貪婪以乞貨，路粹餔啜而無恥；潘岳詭诪于愍懷，陸機(jī)傾仄于賈郭；傅玄剛隘而詈臺(tái)，孫楚狠愎而訟府：諸有此類，并文士之瑕累?！彼抉R相如勾引卓文君私奔而又受賄，揚(yáng)雄因嗜酒而生活混亂，馮衍、杜篤都不守規(guī)矩，貪得無厭；班固諂媚竇憲，馬融投靠梁冀：都作威作福，貪污受賄；孔融、禰衡都以自己的傲慢狂放而招致殺戮；王粲、陳琳都是草率輕疏之人；丁儀、路粹都是乞貨貪吃的小人；潘岳陷害愍懷太子，陸機(jī)攀附賈謐、郭彰：都是陰險(xiǎn)狡詐之人；而傅玄和孫楚都剛愎自用，反叛上級(jí)。如此等等，都是文人的毛病。由此看來，劉勰主要是以儒家的道德觀點(diǎn)來判斷作家的人品及行為的。但是正如牟宗三所說：“孔夫子講仁，并不是單單對(duì)中國(guó)人講?？鬃邮巧綎|人，他講仁也不是單單對(duì)著山東人講。他是對(duì)全人類講?！睂?duì)此，我們也可以講，劉勰的《程器》篇也并非僅僅針對(duì)他所提到的這些文人，而是針對(duì)所有的文人，自然也包括今日的文人。關(guān)于這個(gè)問題，周振甫在《文心雕龍今譯》中說：“本篇講作家的品德，既是從‘負(fù)重必在任棟梁’著眼，不是從品德同創(chuàng)作的關(guān)系著眼，那么從創(chuàng)作的角度來考慮，對(duì)這些問題，本可存而不論。只是劉勰既經(jīng)提出來了，也可以說一點(diǎn)，即他所指責(zé)的，有的不是品德問題。像揚(yáng)雄嗜酒而少算，孔融的反對(duì)曹操，禰衡的傲視權(quán)貴，王粲的輕銳躁競(jìng)，陳琳的草率粗疏，傅玄的攻擊臺(tái)臣，孫楚的跟石苞互相控訴，相如跟卓文君同歸，都不屬于品德問題。此外，還可指出一點(diǎn)。他說：‘彼楊馬之徒，有文無質(zhì)，所以終乎下位也?！J(rèn)為他們的品德不好，所以不能任棟梁。那末古代的將相的品德也不好。他指責(zé)古代將相的品德，實(shí)際上是為文人抱不平，也是感嘆自己的不得志。”既然劉勰是按照儒家的價(jià)值觀來判斷作家的品格，他甚至在《序志》里把自己寫作《文心雕龍》的緣起歸結(jié)為夢(mèng)到孔子，把寫作《文心雕龍》的根本目的看成是對(duì)孔子志向的繼承，所謂“尼父陳訓(xùn)，惡乎異端；辭訓(xùn)之異，宜體于要。于是搦筆和墨，乃始論文?！彼韵瘛皳P(yáng)雄嗜酒而少算，孔融的反對(duì)曹操，禰衡的傲視權(quán)貴，王粲的輕銳躁競(jìng)，陳琳的草率粗疏，傅玄的攻擊臺(tái)臣，孫楚的跟石苞互相控訴，相如跟卓文君同歸”之類，無論是在孔子，還是在劉勰看來都是有很大問題的，也是一個(gè)儒家君子所不可取的?！笆染啤?、“傲慢”、“狂妄”、“輕浮”、“草率”都不符合劉勰的“負(fù)重必在任棟梁”的基本觀點(diǎn)，因?yàn)檫@不符合從政所需要的基本品格。我們從孔子反對(duì)子路的剛烈性格也可看出這一點(diǎn)，他說子路：“由也好勇過我，無所取材?！薄氨┗ⅠT河，死而無悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也?！彼踔令A(yù)測(cè)了子路的不得好死：“若由也，不得其死然。”他也不認(rèn)為子路是他最好的學(xué)生：“由也升堂矣，未入于室也?！彼运诮o子路講話時(shí)都是與別人不同的：“求也退，故進(jìn)之；由也兼人，故退之。”甚至有時(shí)候還笑話子路，當(dāng)別人問他為何笑話子路：“夫子何哂由也？”他回答說：“為國(guó)以禮，其言不讓，是故哂之?！彼援?dāng)季康子問孔子：“仲由可使從政也與？”子路是否適合于從政時(shí)，孔子便自然回答：“由也果，于從政乎何有？”他不適合從政，子路的死也印證了孔子的話。甚至朱熹也繼承了孔子的這個(gè)觀點(diǎn)，他在《孟子序說》中引用了程子的話來評(píng)價(jià)孟子與孔子的不同，他說：“孟子有些英氣。才有英氣，便有圭角，英氣甚害事。如顏?zhàn)颖銣喓癫煌?，顏?zhàn)尤ナト酥缓涟l(fā)間。孟子大賢，亞圣之次也?；蛟唬骸庖娪谏跆?？’曰：‘但以孔子之言比之，便可見。且如冰與水精非不光，比之玉自是有溫潤(rùn)含蓄氣象，無許多光耀也?！笨梢?，這種內(nèi)涵的中庸之道是儒家“一以貫之”的。劉勰對(duì)文人的批評(píng)，我們?cè)诳鬃訉?duì)子路的批評(píng)中都可看到，雖然劉勰自己也遭受不公，沒有“負(fù)重任棟梁”的機(jī)會(huì)，才能得不到充分的發(fā)揮，但他認(rèn)為這并不是由于自己的品質(zhì)，或是自己的才能，而是由于自己的出身，所以他才說：“然將相以位隆特達(dá)，文士以職卑多誚，此江河所以騰涌，涓流所以寸折者也。”魯迅《摩羅詩(shī)力說》中也說劉勰的這句話“東方惡習(xí)，盡此數(shù)言”。劉勰甚至在《史傳》篇中也對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)傳記文學(xué)中的虛偽所表現(xiàn)出來的對(duì)權(quán)勢(shì)的阿諛逢迎做出了尖銳的批評(píng)：“至于記編同時(shí)，時(shí)同多詭，雖定、哀微辭，而世情利害。勛榮之家，雖庸夫而盡飾；迍敗之士，雖令德而常嗤，理欲吹霜煦露，寒暑筆端：此又同時(shí)之枉，可為嘆息者也！故述遠(yuǎn)則誣矯如彼，記近則回邪如此，析理居正，唯素臣乎！”文人寫傳記愈近當(dāng)代愈是虛假，即使如孔子這樣的圣人在記述魯定公與哀公的事時(shí)都不能免俗，這也是他歷來就主張為尊者諱，劉勰所謂“尊賢隱諱，固尼父之圣旨”的理論主張所決定的，其實(shí)這也關(guān)聯(lián)著現(xiàn)實(shí)的利害。在劉勰看來，文人對(duì)那些有錢有勢(shì)的人即使是庸俗不堪的小人也要盡力地加以拍馬逢迎，而對(duì)那些暫時(shí)失勢(shì)的君子，則打擊嘲笑，無所不用其極，文人的一支筆既像春風(fēng)春雨一樣，又像北風(fēng)寒霜一樣，時(shí)代遙遠(yuǎn)的模糊不清，時(shí)代太近的又不敢講真話，有誰(shuí)能靠?jī)?nèi)心的真誠(chéng)來判斷事理呢？像劉勰這樣出身微寒的士人雖然在理論有“窮則獨(dú)善以垂文，達(dá)則奉時(shí)以騁績(jī)”的設(shè)想，而現(xiàn)實(shí)也只有“窮則獨(dú)善以垂文”等著他。我們只要看一下《梁書·劉勰傳》的記載就明白了劉勰為何在《文心雕龍》里反復(fù)發(fā)出這樣的感慨。劉勰的出身是“早孤，篤志好學(xué)。家貧，不婚娶，依沙門僧祐，與之居處，積十余年”。這樣貧窮的人在劉勰所描述的“文士以職卑多誚”，“迍敗之士，雖令德而常嗤”的門第等級(jí)森嚴(yán)的世界里，又哪有什么“達(dá)則奉時(shí)以騁績(jī)”的可能呢？所以當(dāng)他寫完《文心雕龍》后，“未為時(shí)流所稱”。劉勰雖“自重其文”，然無可奈何，便只好按照流行的方式去做：“欲取定于沈約。約時(shí)貴盛，無由自達(dá)，乃負(fù)其書，候約出，干之于車前，狀若貨鬻者。約便命取讀，大重之，謂為深得文理，常陳諸幾案?！苯?jīng)過了這番經(jīng)歷后，劉勰寫出“孔光負(fù)衡據(jù)鼎，而仄媚董賢；況班馬之賤職，潘岳之下位哉？王戎開國(guó)上秩，而鬻官囂俗；況馬杜之磬懸，丁路之貧薄哉”這樣以己度人的話就在情理之中了。所以陸侃如、牟世金在《劉勰和文心雕龍》中說：“對(duì)于班固、陸機(jī)等人的丑行，劉勰的批判是對(duì)的。同時(shí)，他還提出了這樣的看法：身居將相，擔(dān)負(fù)國(guó)家重任的人尚且品行不端，何況那些官卑職小的人和窮困的書生呢！將相雖然品行不端，仍然算是儒林名士；一般文人卻遭到過多的諷刺。這不過是因?yàn)椤粚⑾嘁晕宦√剡_(dá)，文士以職卑多誚’罷了。這是極不公允的。劉勰這樣的揭露，在門閥森嚴(yán)的六朝時(shí)期，是有一定意義的?！?/p>

緊接著劉勰又論述了武士的缺點(diǎn)，所謂“文既有之，武亦宜然”：“古之將相，疵咎實(shí)多：至如管仲之盜竊，吳起之貪淫，陳平之污點(diǎn)，絳灌之讒嫉，沿茲以下，不可勝數(shù)?！惫糯膶⑾嗪芏嗳硕加忻。汗苤偻当I，吳起財(cái)色俱貪，陳平行為不檢點(diǎn)，絳灌則逢迎拍馬、嫉賢妒能，有這種毛病的人多得數(shù)也數(shù)不清，可見將相與文人只不過在職業(yè)上有別，在人品上則相類似，可謂斑瑕互現(xiàn)。但劉勰又為普通文士的缺點(diǎn)與不得已做出了說明：“孔光負(fù)衡據(jù)鼎，而仄媚董賢；況班馬之賤職，潘岳之下位哉？王戎開國(guó)上秩，而鬻官囂俗；況馬杜之磬懸，丁路之貧薄哉？然子夏無虧于名儒，浚沖不塵乎竹林者，名崇而譏減也?！笨坠馕痪酉辔贿€逢迎董賢，何況班固、馬融、潘岳這樣的小人物？王戎為開國(guó)元?jiǎng)拙挂操I官賣官，隨波逐流，何況司馬相如、杜篤、丁儀、路粹這樣一無所有的人？至于孔光依然被尊為名儒，王戎被列入竹林七賢，都不過是因?yàn)槊曁螅瑹o人諷刺打擊他們罷了。古今的歷史哪個(gè)時(shí)候不是“將相以位隆特達(dá)，文士以職卑多誚，江河騰涌，涓流寸折”呢？但是劉勰并沒有到此為止，他最后又提出了更富有挑戰(zhàn)的問題：人們都常用“蓋人稟五材，修短殊用，自非上哲，難以求備”這樣的話來為他人辯解，同時(shí)也自我安慰，但是不是所有的文人都像剛剛列舉的那些人一樣以“為時(shí)勢(shì)所迫，不得已而為之”來解釋自己的難言之隱呢？劉勰并不認(rèn)為如此，他說：“若夫屈賈之忠貞，鄒枚之機(jī)覺，黃香之淳孝，徐幹之沉默，豈曰文士，必其玷歟！”看看屈原、賈誼的忠貞，鄒陽(yáng)、枚乘的聰慧，黃香的孝順，徐幹的淡泊，并不是只要是文人就必然有缺點(diǎn)的，并不是所有的文人都隨波逐流，被別人的權(quán)勢(shì)與自己的所謂苦衷所馴服的。所以在“文化大革命”中很多知識(shí)分子都做出了令人匪夷所思的事情，但依然有少數(shù)人能堅(jiān)持自我堅(jiān)持真理并為此付出慘痛的代價(jià)，至于那些反復(fù)為自己辯解的人，在劉勰的觀點(diǎn)來看，有些是可以理解的，但那并不能成為為低俗開拓的借口，因?yàn)橐廊挥腥四苓_(dá)到文人的最高理想。所以劉勰又重新回到了儒家對(duì)于文人的理想要求上：不管名聲的高低與職位的大小都應(yīng)該“士之登庸，以成務(wù)為用”。所謂“以成務(wù)為用”就是要“治國(guó)”“達(dá)于政事”，而不能像揚(yáng)雄、司馬相如這些人，只有文人的才能，而沒有從政所需的道德品質(zhì)，所以一輩子碌碌無為，得不到任何顯要的職位，而應(yīng)該像庾亮一樣不僅文章為時(shí)所稱，而且能身居要職，雖然官職的顯赫蓋住了文章的才華，如果他不從政，同樣也會(huì)以文章名世的。如果能像郤縠、孫武那樣文武兼?zhèn)洌笥议_弓，那就更能達(dá)到文人“蓄素弸中，散采彪外，楩楠其質(zhì)，豫章其干”的最高理想了，寫文章的目的在于為國(guó)為政，而從政就要勇于成為棟梁之材，時(shí)勢(shì)來時(shí)就要建功立業(yè)，時(shí)勢(shì)去時(shí)就獨(dú)善其身，這樣又重新回到了孔子所謂“道不行，乘桴浮于海”，“用之則行，舍之則藏”，孟子所謂“得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”的觀點(diǎn)上了。當(dāng)然劉勰在這里僅僅是討論了文人的個(gè)人品質(zhì)，而不是討論文人的個(gè)人品質(zhì)與作品內(nèi)容之間的關(guān)系。與此相關(guān)的《辨騷》、《明詩(shī)》、《才略》、《體性》、《風(fēng)骨》等諸篇中關(guān)于作家作品的評(píng)論，則分別討論了作家的才能、創(chuàng)作的風(fēng)格、文體等具體的文學(xué)問題，從中可以看出劉勰是怎樣看待文人人品與文品基本關(guān)系的。當(dāng)然仍有一些問題需要我們作進(jìn)一步的思考。首先，劉勰在評(píng)論作家作品與評(píng)論作家人品時(shí)采用相同的標(biāo)準(zhǔn)嗎？當(dāng)然文品主要是指作品藝術(shù)形式的特點(diǎn)，而人品主要是作者現(xiàn)實(shí)中的行為表現(xiàn)，然而兩者有著內(nèi)在的必然的一致嗎？《周易·系辭下》說：“將叛者其辭慚，中心疑者其辭枝，吉人之辭寡，躁人之辭多，誣善之人其辭游，失其守者其辭屈?！痹凇吨芤住房磥?，可以從語(yǔ)言上來判斷一個(gè)人是否是有叛亂之心的人，是否是一個(gè)內(nèi)心疑惑的人，或是一個(gè)詆毀善人的人，一個(gè)人的性格也是可以從語(yǔ)言上看出來的，是善人，還是焦躁之人，都一目了然。然而，《周易》也僅是從理論闡明兩者的關(guān)系而言，既然言辭“其稱名也小，其取類也大，其旨遠(yuǎn)，其辭文，其言曲而中，其事肆而隱”，也就是“稱名”與“取類”及“旨”之間有“小”、“大”、“遠(yuǎn)”的矛盾，“言”與“事”也有“曲中”與“肆隱”的矛盾，那兩者的統(tǒng)一，也就是無論在表在里的統(tǒng)一，就很難了，不僅言談?wù)吆茈y達(dá)到表里統(tǒng)一，就聽者而言，就更難了。所以《周易》不僅指出了言意一致的問題，更強(qiáng)調(diào)了言意不一的問題，所以《周易·系辭上》又明確指出：“子曰：書不盡言，言不盡意?！边@種矛盾性與張力關(guān)系正是中國(guó)傳統(tǒng)文論“言意之辨”幾千年來爭(zhēng)論不休的根本原因，而《易經(jīng)》作為中國(guó)文化初創(chuàng)時(shí)期的經(jīng)典著作深刻地認(rèn)識(shí)到言意關(guān)系不可分割的兩個(gè)方面。老莊對(duì)此問題討論得更多，已成為中國(guó)文論史上的常識(shí)。孟子也繼承了這個(gè)觀點(diǎn)，他在《孟子·公孫丑上》說：“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮?！逼鋬?nèi)容基本同《易經(jīng)·系辭下》中孔子的話。至于揚(yáng)雄《法言·問神》中所說的，更是眾所周知：“君子之言，幽必有驗(yàn)乎明，遠(yuǎn)必有驗(yàn)乎近，大必有驗(yàn)乎小，微必有驗(yàn)乎著。無驗(yàn)而言之謂妄，君子妄乎？不妄。言不能達(dá)其心，書不能達(dá)其言，難矣哉！……言，心聲也；書，心畫也；聲畫形，君子小人見矣。聲畫者，君子小人之所以動(dòng)情乎！”劉勰在《文心雕龍·體性》篇?jiǎng)t根據(jù)言意一致的關(guān)系討論了作家與他們的創(chuàng)作風(fēng)格之間的關(guān)系?！扼w性》篇講：“情動(dòng)而言形，理發(fā)而文見，蓋沿隱以至顯，因內(nèi)而符外者也。”在劉勰看來，每位作家的風(fēng)格是不同的，所謂“各師成心，其異如面”，他把不同作家的風(fēng)格區(qū)分為八類：“若總其歸途，則數(shù)窮八體：一曰典雅，二曰遠(yuǎn)奧，三曰精約，四曰顯附，五曰繁縟，六曰壯麗，七曰新奇，八曰輕靡?！辈?duì)每一種風(fēng)格的具體含義作出了分析，并最終指出：“故雅與奇反，奧與顯殊，繁與約舛，壯與輕乖，文辭根葉，苑囿其中矣。”我們從劉勰對(duì)八種風(fēng)格的描述中就能發(fā)現(xiàn)他對(duì)這八種風(fēng)格的取舍是很鮮明的，例如他說“典雅者”是“熔式經(jīng)誥，方軌儒門者也”，儒門是劉勰的根本宗旨，他在《文心雕龍》一開始就講，要“原道”、“征圣”、“宗經(jīng)”，所謂“道”、“圣”、“經(jīng)”都是儒家之“道”、“圣”、“經(jīng)”，所以他把“典雅者”歸結(jié)為“熔式經(jīng)誥，方軌儒門者也”是對(duì)“典雅”的一種褒揚(yáng)與認(rèn)可。至于他把“新奇者”定義為“擯古競(jìng)今，危側(cè)趣詭者也”，把“輕靡者”定義為“縹緲附俗者也”，都顯示他對(duì)“新奇者”與“輕靡者”的否定。所以他對(duì)八類進(jìn)行對(duì)舉以顯示其對(duì)立的根本特性，就為了彰顯自己的立場(chǎng)與價(jià)值判斷。我們?cè)趧③膶?duì)具體作家的評(píng)論中也可看出這一點(diǎn)。他說“賈生俊發(fā)，故文潔而體清”，賈誼英才超群，所以文章高潔而風(fēng)格清新。我們從《才略》中他對(duì)賈誼的評(píng)價(jià)“若夫屈賈之忠貞……豈曰文士，必其玷歟”就可看出他對(duì)賈誼毫無疑問的贊揚(yáng)了。至于他說“長(zhǎng)卿傲誕，故理侈而辭溢”，司馬相如狂放不羈，文理都很浮夸，這也是他對(duì)司馬相如的基本評(píng)價(jià)。當(dāng)然，劉勰考慮到作家自身個(gè)性與創(chuàng)作的復(fù)雜性，并沒有絕對(duì)地對(duì)一個(gè)作家進(jìn)行黑白分明的區(qū)分，所謂“志隱而味深”、“趣昭而事博”、“興高而采烈”等都不是明確的價(jià)值判斷，但這絕不意味著劉勰進(jìn)行價(jià)值判斷的標(biāo)準(zhǔn)是兩可的，他的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)是很明確的，并不像《文心雕龍今譯》中所說的：“陳望道先生講四組八體彼此相反，沒有貶低其中的任何一體，這是對(duì)的。劉勰講四組八體彼此相反，貶低其中的兩體，這是不恰當(dāng)?shù)摹Ｒ蛘c奇反，有正即有奇，兩者都需要，不應(yīng)該貶低奇。劉勰把奇說成‘危側(cè)趨詭’就不好了?！碑?dāng)然，文苑中風(fēng)格的多樣性是必需的，也是必然的，但文苑不可能是沒有主調(diào)，這至少是在劉勰看來如此。劉勰為何對(duì)這八種風(fēng)格進(jìn)行價(jià)值判斷呢？因?yàn)閯③淖罱K考慮的不僅僅是一種純粹的美學(xué)價(jià)值，或者是閱讀時(shí)的快感，而是作品最終對(duì)讀者所產(chǎn)生的心理影響與對(duì)讀者的行為所最終產(chǎn)生的影響，所以，他對(duì)風(fēng)格的描述基本上與對(duì)作家品格的描述是一致的，賈誼的“俊發(fā)”與“文潔而體清”和司馬相如的“傲誕”與“理侈而辭溢”都是文品與人品統(tǒng)一的，這與他在《體性》一開始所提出的“因內(nèi)而符外”，在邏輯上也是一致的。

然而，作家所創(chuàng)造的藝術(shù)世界畢竟和作家所處的現(xiàn)實(shí)世界是兩個(gè)根本不同的世界，兩者也存在著本質(zhì)的差別，作品的世界不僅是作家所處現(xiàn)實(shí)世界的反映，更是作家想象與客觀敘述的結(jié)果，即使是作家所處現(xiàn)實(shí)的反映，也不一定是作家真正行為與真正內(nèi)心世界的反映。所以王國(guó)維在《紅樓夢(mèng)評(píng)論》中就反對(duì)那種把小說中所描寫的世界與作者世界混為一談的做法，他說：“詩(shī)人與小說家之用語(yǔ)其偶合者固不少，茍執(zhí)此例以求《紅樓夢(mèng)》之主人公，吾恐其可以傅合者，斷不止容若一人而已?！睕r且“所謂親見親聞?wù)?，亦可自旁觀者之口言之，未必躬為劇中之人物。如謂書中種種境界、種種人物，非局中人不能道，則是《水滸傳》之作者必為大盜，《三國(guó)演義》之作者必為兵家，此又大不然之說也?！奔涌姼e出了叔本華的哲學(xué)理念與生活邏輯相反的例證，他在《西西弗的神話》中說：“沒有一個(gè)人把否定生活意義的邏輯推理發(fā)展到否定這個(gè)生活本身。為了嘲笑這種推理，人們常常舉叔本華為例。叔本華在華麗的桌子前歌頌著自殺。其實(shí)，這并沒有什么可笑的。這種并不看重悲劇的方法并不是那么嚴(yán)重，但用它可以最終判斷使用他的人?！敝劣诤５赂駹栐?933拋棄黑森林的世襲財(cái)產(chǎn)，充當(dāng)新納粹政權(quán)的臭名昭著的宣傳者，又何來詩(shī)意的棲居在大地上呢？由此來看，作家生活的現(xiàn)實(shí)世界與他在小說與詩(shī)歌中創(chuàng)作的藝術(shù)世界或體現(xiàn)的人生與藝術(shù)理念是根本不同的兩個(gè)世界。只有在理論上正確地區(qū)分此兩種世界的差別，才能真正區(qū)分藝術(shù)世界中的作家與現(xiàn)實(shí)生活中的作家。錢鍾書在《文如其人》中，就作家的個(gè)人主張和作品之間的矛盾關(guān)系討論了作家的人品與文品相分離的問題。錢文針對(duì)元好問的《論詩(shī)三十首》之六“心畫心聲總失真，文章寧復(fù)見為人。高情千古《閑情賦》，爭(zhēng)信安仁拜路塵”而發(fā)，而元詩(shī)又是針對(duì)揚(yáng)雄《法言·問神》“言，心聲也；書，心畫也。聲畫形，君子小人見矣”而發(fā)，郭紹虞認(rèn)為元好問的這首詩(shī)是“主張真誠(chéng)，反對(duì)偽飾”，他說：“元氏除從詩(shī)歌藝術(shù)的角度，分析其正偽清濁之外，特別重視作詩(shī)的根本關(guān)鍵。他感慨地指出‘心畫心聲總失真，文章寧復(fù)見為人’的偽飾。而對(duì)陶詩(shī)的肯定，恰正是因?yàn)樗摹娲尽?。正面主張‘心聲只要傳心’了，出于真誠(chéng)的才是好詩(shī)。元氏在《楊叔能小亨集引》中說：‘何謂本？誠(chéng)是也?！视尚亩\(chéng)，由誠(chéng)而言，由言而詩(shī)也。三者居相為一?！蛭ú徽\(chéng)，故言無所主，心口別為二物?！沁@詩(shī)的最好注腳。”由此看來，元詩(shī)并不是反對(duì)詩(shī)歌應(yīng)該真實(shí)地反映詩(shī)人的內(nèi)心情感，而是認(rèn)為客觀地存在很多詩(shī)歌并沒有真實(shí)地反映詩(shī)人的真實(shí)內(nèi)心世界，讀者應(yīng)該看到這個(gè)問題，不應(yīng)該被作家虛情假意的偽飾所迷惑，而應(yīng)該結(jié)合作家的作品及他的人格，也就是他現(xiàn)實(shí)生活中的行為來判斷作家的真實(shí)人格。既然潘岳為諂媚賈謐竟望其車塵而拜，這樣的人還寫出了《閑居賦》，明阮大鋮為魏忠賢奸黨，卻在自己的《詠懷堂詩(shī)集》里模仿陶淵明的《園居詩(shī)》自比清高之人，奸相嚴(yán)嵩在《鈐山堂集》中卻自稱晚節(jié)冰霜，所以《莊子·列御寇》中孔子講：“凡人心險(xiǎn)于山川，難于知天；天猶有春秋冬夏旦暮之期，人者厚貌深情，故有貌愿而益，有長(zhǎng)若不肖，有順懁而達(dá)，有堅(jiān)而縵，有緩而釬。故其就義若渴者，其去義若熱。故君子遠(yuǎn)使之而觀其忠，近使之而觀其敬，煩使之而觀其能，卒然問焉而觀其知，急與之期而觀其信，委之以財(cái)而觀其仁，告之以危而觀其節(jié)，醉之以酒而觀其則，雜之以處而觀其色。九征至，不肖人得矣。”人心比山川還要兇險(xiǎn)，他的期望比天還高，而且往往厚貌深情，無法測(cè)量，更重要的是人還往往表里不一，外貌憨厚而內(nèi)心奸詐，外貌柔順而內(nèi)心剛直，外貌美善而內(nèi)心殘忍，外貌清高而內(nèi)心貪婪等等，不一而足，因此讀者僅僅靠簡(jiǎn)單的“言為心聲”來判斷人，判斷作家的人品及人格是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，應(yīng)該像孔子這樣綜合地深入分析作家的人品與文品的關(guān)系。所以錢鍾書說：“‘心聲心畫’，本為成事之說，實(shí)尟先見之明。所言之物，可以飾偽：巨奸為憂國(guó)語(yǔ)，熱中人作冰雪文，是也?！币簿褪清X文所引魏叔子《日錄》卷二所謂文章“古人能事已備，有格可肖，有法可學(xué)，忠孝仁義有其文，智能勇功有其文。日夕揣摩，大奸能為大忠之文，至拙能襲至巧之語(yǔ)。雖孟子知言，亦不能以文章觀人。”由此看來，寫文章不僅僅是一種內(nèi)心世界的直接抒發(fā)，還有寫的方法與技術(shù)，這就是歷代八股文屢禁不絕的根本原因，寫文章是有很多地方可以學(xué)習(xí)模仿的，不僅是思想內(nèi)容，語(yǔ)言風(fēng)格都是如此，所謂“日夕揣摩”，正如演員的演出一樣，它們僅僅是一種外在的形式上的相似，而內(nèi)在卻有著根本的差別，所以錢鍾書又說：“其言之格調(diào)，則往往流露本相：狷急人之作風(fēng)，不能盡變?yōu)槌蔚?，豪邁人之筆性，不能盡變?yōu)橹?jǐn)嚴(yán)。文如其人，在此不在彼也。譬如子云欲為圣人之言，而節(jié)省助詞，代換熟字，口吻嬌揉，全失孔子‘混混若川’之度。柳子厚《答韋珩》謂子云措辭，頗病‘居滯’?！顖A海欲作上水清音，而其詩(shī)格矜澀纖仄，望可知為深心密慮，非真閑適人寄意于詩(shī)者。”雖然作品不能完全反映一個(gè)作者的真實(shí)品格，但要完全掩蓋也是不可能的，其揭示的程度也是作家極力掩蓋與讀者盡力探究互相博弈的結(jié)果。但有時(shí)候文中所表達(dá)的作者與真實(shí)的作者不同，并不僅僅是作者欲掩蓋真實(shí)的自己，而是要表達(dá)自己的愿望，也就是自己所想，甚至是夢(mèng)想成為的樣子。一個(gè)是作者的真實(shí)人格，一個(gè)是作者羨慕夢(mèng)想成為的理想人格，這是兩個(gè)根本不同的問題，作家的真實(shí)人格始終和他自己創(chuàng)作的藝術(shù)世界所體現(xiàn)的人格相游離。所以錢鍾書對(duì)這種所謂的言行不符現(xiàn)象說：“文如其人，老生常談，而亦談何容易哉！雖然，觀文章顧未能灼見作者平生為人行事之真，卻頗足征其可為愿為何如人，與夫其自負(fù)為及欲人視己為何如人?！薄叭酥孕胁环幢丶礊椤穆暿д妗?。常有言出于至誠(chéng)，而行牽于流俗。蓬隨風(fēng)轉(zhuǎn)，沙與泥黑；執(zhí)筆尚有夜氣，臨時(shí)遂失初心。不由衷者，豈唯言哉？行亦有之。安知此必真而彼必偽乎？見于文者，往往為與我周旋之我；見于行事者，往往為隨眾俯仰之我。皆真我也。身心言動(dòng)，可為平行各面，如明珠含利，隨轉(zhuǎn)異色，無所謂此真彼偽；亦可為表里兩層，如胡桃泥筍，去殼乃能得肉。……亦見知人則哲之難矣。故遺山、冰叔之論，只道著一半?！边@就是指人的內(nèi)在矛盾性，人格的多重性。錢鍾書評(píng)嵇康說：“以文觀人，自古所難；嵇叔夜之《家戒》，何嘗不挫銳和光，直與《絕交》二書，如出兩手?！憋档摹都医洹泛汀杜c山巨源絕交書》都是嵇康性格的真實(shí)表現(xiàn)，是嵇康真實(shí)的不同側(cè)面，沒有所謂真假之別。所以魯迅在《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》中就嵇康的這種雙重性格說：“我看他做給他的兒子看的《家誡》——當(dāng)嵇康被殺時(shí)，其子方十歲，算來當(dāng)他做這篇文章的時(shí)候，他的兒子是未滿十歲的——就覺得宛然是兩個(gè)人。他在《家誡》中教他的兒子做人要小心，還有一條一條的教訓(xùn)。有一條是說長(zhǎng)官處不可常去，亦不可住宿；長(zhǎng)官送人們出來時(shí)，你不要在后面，因?yàn)榭峙聦砉匍L(zhǎng)懲辦壞人時(shí)，你有暗中密告的嫌疑。又有一條是說宴飲時(shí)候有人爭(zhēng)論，你可立刻走開，免得在旁批評(píng)，因?yàn)閮烧咧g必有對(duì)與不對(duì)，不批評(píng)則不像樣，一批評(píng)就總要是甲非乙，不免受一方見怪。還有人要你飲酒，即使不愿飲也不要堅(jiān)決地推辭，必須和和氣氣的拿著杯子。我們就此看來，實(shí)在覺得很稀奇：嵇康是那樣高傲的人，而他教子就要他這樣庸碌。因此我們知道，嵇康自己對(duì)于他自己的舉動(dòng)也是不滿足的。所以批評(píng)一個(gè)人的言行實(shí)在難，社會(huì)上對(duì)于兒子不像父親，稱為‘不肖’，以為是壞事，殊不知世上正有不愿意他的兒子像他自己的父親哩。試看阮籍嵇康，就是如此。這是因?yàn)樗麄兩趤y世，不得已，才有這樣的行為，并非他們的本態(tài)。但又于此可見魏晉的破壞禮教者，實(shí)在是相信禮教到固執(zhí)之極的?！睙o論怎樣，作品總是能從不同的角度給讀者提供作者真實(shí)而豐富的人生及個(gè)性，這種性格及人格的復(fù)雜性直接來自生活與現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜性，這種復(fù)雜性與通常所謂的“言不由衷”、“口是心非”、“言行不一”的自我夸耀和靠修辭革命來自我炒作的手段根本不同。

中國(guó)傳統(tǒng)文化復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)直接造成了中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)分子復(fù)雜的心態(tài)。徐復(fù)觀關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)分子復(fù)雜的個(gè)性與心態(tài)說：“在上述的現(xiàn)實(shí)面與理想面的歷史條件中，一般知識(shí)分子，多實(shí)在兩者之間搖擺不定。即是有的為了現(xiàn)實(shí)而拋棄理想；亦有的因理想而犧牲現(xiàn)實(shí)，或者想改變現(xiàn)實(shí)。不過自隋唐科舉制度出現(xiàn)后，知識(shí)分子集團(tuán)的由現(xiàn)實(shí)下墜，直下墜到只有個(gè)人的功名利祿，不復(fù)知有人格，不復(fù)知有學(xué)問，不復(fù)知有社會(huì)國(guó)家的‘人欲的深淵’里去了?！婆e遺毒，深中于中國(guó)知識(shí)分子的心髓；其最顯著的形態(tài)是：一不擇手段以爭(zhēng)取個(gè)人升官發(fā)財(cái)?shù)乃嚼?，而毫不顧惜公是公非?？陬^上可以講各種學(xué)說，但在私人厲害上絕不相信任何學(xué)說?！币源?，他舉出了一個(gè)例子：“在兩個(gè)月前，我收到漢密頓（G．H．Hamilton）老博士為大英百科全書一九六八年版寫的熊先生小傳時(shí)，引起我許多復(fù)雜地感想。熊先生在學(xué)術(shù)界，一直受到胡適派的壓力，始終處于冷落寂寞的地位。誰(shuí)能想到大英百科全書的編輯部，請(qǐng)年屆八十五歲高齡的漢密頓博士，為熊先生寫此小傳，承認(rèn)熊先生的哲學(xué)是‘佛學(xué)、儒家與西方三方面要義之獨(dú)創(chuàng)性的綜合’，是中國(guó)最杰出的哲學(xué)家。由此可以了解西方人的學(xué)術(shù)良心，實(shí)遠(yuǎn)非中國(guó)西化派所能模擬于萬(wàn)一。”所以他又說：“我國(guó)知識(shí)分子，抑壓于專制政治之下，非曠代大儒，即不能完成人格精神之獨(dú)立自主；而政治主動(dòng)性之被完全剝奪，更無論矣。才智之士，依附于一二悍鷙陰滑之夫，以成其所謂功名事業(yè)，則飾其所主者曰‘圣君’，而自飾曰‘賢相’；圣君賢相，乃中國(guó)歷史中最理想之政治格局，固不知此種格局之背后，實(shí)際藏有無限之悲劇。中山先生年少上述李鴻章，其內(nèi)容姑不論，要其時(shí)之精神尚未脫離傳統(tǒng)之政治羈絆，則彰彰甚明?！袊?guó)知識(shí)分子，必先有此一精神解放，乃足以進(jìn)而正視中國(guó)之問題，擔(dān)負(fù)國(guó)家之使命?！毙鞆?fù)觀一針見血地指出了中國(guó)封建傳統(tǒng)文化的專制體制直接造成了中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)分子人格的畸形化，順勢(shì)者飛黃騰達(dá)，逆勢(shì)者則處江湖之遠(yuǎn)，還有如屈原、司馬遷、劉勰等甚或自殺、甚或出家、甚或忍辱負(fù)重以待來世。即使如勇斗智斗者魯迅，也逃不過此種命運(yùn)，所以他三次被通緝，晚年還被國(guó)民黨特務(wù)列入嚴(yán)厲制裁的黑名單。至于他的譯、著作品被反復(fù)禁、刪更是常事。魯迅生前發(fā)生過無數(shù)次的文壇之爭(zhēng)，以至于他在《三閑集·序言》中說：“現(xiàn)在我將那時(shí)所做的文字的錯(cuò)的和至今還有可取之處的，都收納在這一本里。至于對(duì)手的文字呢，《魯迅論》和《中國(guó)文藝論戰(zhàn)》中雖然也有一些，但那都是峨冠博帶的禮堂上的陽(yáng)面的大文，并不足以窺見全體，我想另外收集也是‘雜感’一流的作品，編成一本，謂之《圍剿集》。如果和我的這一本對(duì)比起來，不但可以增加讀者的趣味，也更能明白別一面的，即陰面的戰(zhàn)法的五花八門?！比欢恢钡紧斞溉ナ腊雮€(gè)多世紀(jì)，這樣的書都沒有成功問世。特別是郭沫若以筆名杜荃等發(fā)表的攻擊魯迅的文章更是中國(guó)現(xiàn)代文壇的一大景觀，正如孫郁所說的：“在攻擊魯迅的文章里，郭沫若是最鋒芒畢露的。他在這一年《創(chuàng)造月刊》二卷一期上，以杜荃的筆名，發(fā)表了《文藝戰(zhàn)線上的封建余孽》。這篇文風(fēng)極不友好、筆觸相當(dāng)刻薄的文章，對(duì)魯迅的思想進(jìn)行了全面的批判，并且試圖以此宣判魯迅在中國(guó)文壇上的‘死刑’。……郭沫若以詩(shī)人的浪漫情緒代替了政治意識(shí)，他對(duì)魯迅的著作所看甚少，僅憑一點(diǎn)印象，就信口開河，這完全是一種非科學(xué)的武斷的批評(píng)態(tài)度。在政治生活中，支撐郭沫若的有時(shí)是某些非理性的情緒和直覺，他的缺少理性的直率之作，客觀地說，對(duì)后來中國(guó)文學(xué)批評(píng)的發(fā)展，起到了很不好的作用?！濒斞甘怯捎诂F(xiàn)實(shí)的斗爭(zhēng)教育了他對(duì)中國(guó)文化的歷史及現(xiàn)實(shí)，特別是知識(shí)分子的品格的深刻認(rèn)識(shí)，所以他應(yīng)《京報(bào)副刊》的征求討論“青年必讀書”時(shí)直接說：“我以為要少——或者竟不——看中國(guó)書，多看外國(guó)書?！濒斞刚J(rèn)為儒家，至少是當(dāng)時(shí)很多主張儒家學(xué)說的人有很多是虛假的主張，所以便勸人不讀中國(guó)書，但難道儒家書中就沒有可取之處了嗎？這是魯迅極而言之，是氣話，但這種氣話在現(xiàn)實(shí)的生活中也許比僅僅從純粹的理論角度出發(fā)得出的結(jié)論更有合理性，這是一個(gè)生活在現(xiàn)實(shí)之中的思想者得出的結(jié)論。正如羅宗強(qiáng)指出的：“我國(guó)自漢代以來，儒家思想是歷代治國(guó)的思想主流。我國(guó)古代士人出仕入仕，與政局有千絲萬(wàn)縷之聯(lián)系，一部分士人既是文學(xué)作品的作者，又是負(fù)有重要責(zé)任的官員，定儒學(xué)于一尊之后，宗經(jīng)致用的思想為他們之所共同遵從，工具論的文學(xué)觀為他們所接受，并且成為公開場(chǎng)合論文時(shí)之主流話語(yǔ)，這是很自然的事?！眰鹘y(tǒng)知識(shí)分子極力追求權(quán)力就在于他們欲把自己的知識(shí)與權(quán)力密切結(jié)合以徹底控制社會(huì)，知識(shí)分子在文章中所極力美化的人品與文品合一的觀念就直接來自中國(guó)傳統(tǒng)的知識(shí)與權(quán)力密切結(jié)合的傳統(tǒng)。正如羅宗強(qiáng)所說：“大多數(shù)文體的產(chǎn)生，皆出于功利之目的。劉勰論及81種文體之產(chǎn)生，多歸結(jié)為實(shí)用。文之工具性質(zhì)，在漢代定儒術(shù)于一尊之后得到進(jìn)一步加強(qiáng)。這與圣人崇拜、內(nèi)圣外王的觀念的建立有關(guān)。與此一種觀念之聯(lián)結(jié)，促使文與政教形成更為緊密的關(guān)系。黃侃就曾說過：‘夫六藝所載，政教學(xué)藝耳。文章之用，降之于能載政教學(xué)藝而止?！牡恼讨檬侨寮宜枷氲漠a(chǎn)物，它與內(nèi)圣外王的觀念是不可分的。”當(dāng)然內(nèi)圣外王的思想也并不是一開始就統(tǒng)治中國(guó)政壇與文壇的，自從孟子之后，圣人就被儒家所占有。羅宗強(qiáng)說：“圣人專指儒家，從孟子始。孟子才提出從堯、舜、禹、湯、文、武、周公到孔子的圣人統(tǒng)系，這是特指一個(gè)行仁政、施仁義的圣人系統(tǒng)。他甚至把伯夷、伊尹、柳下惠也列入圣者的系列，因?yàn)樗麄兊牡赖缕犯?、他們的行為屬于‘仁’。到了荀子，就把圣與王聯(lián)系在一起了：‘圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣?！搅硕偈娴摹洞呵锓甭丁泛桶喙痰摹栋谆⑼ǖ抡摗?，圣人與經(jīng)書、與治道便成了三位一體，崇圣宗經(jīng)、內(nèi)圣外王，成了后來文的工具角色的思想觀念的源頭?！倍@也是《文心雕龍》的根本宗旨。但在我國(guó)文化的早期百家爭(zhēng)鳴的時(shí)期，儒家還必須經(jīng)過艱苦的辯論與斗爭(zhēng)來爭(zhēng)奪地盤，為自身絕對(duì)的合法性尋找論據(jù)，那時(shí)關(guān)于人的道德理想的圣人還不僅僅為儒家所專有，老子、莊子的圣人就不可能是儒家，因?yàn)樗麄兊臓?zhēng)論從未斷絕過，看看《莊子·盜跖》篇對(duì)孔子的諷刺與打擊就可明白了，雖然很多理論家把老子當(dāng)作一個(gè)表里不一的人，一個(gè)陰謀家，因?yàn)槔献印兜赖陆?jīng)》三十六章中講：“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強(qiáng)之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之。是謂微明?！逼浯笠馐牵阂諗康谋叵葦U(kuò)張，要衰弱的必先強(qiáng)盛，要廢棄的必先興旺，要奪回的必先給出。不僅是按照道家的哲理，即使是按照常理也是這樣：不先擴(kuò)張又怎么收斂呢？不先強(qiáng)盛又怎么衰弱呢？不先興旺又怎么廢棄呢？不先給予又怎么奪回？看似高深不測(cè)的哲理又怎么會(huì)遭到古人及今人反復(fù)的誤讀呢？正如陳鼓應(yīng)所說的：“本章第一段乃是老子對(duì)于事態(tài)發(fā)展的一個(gè)分析，亦即是老子‘物極必反’，‘勢(shì)強(qiáng)必弱’觀念的一種說明。不幸這段文字普遍被誤解為含有陰謀的意思，而韓非是造成曲解的第一個(gè)大罪人，后來的注釋家也很少能把這段講解得清楚。然前人如董思靖、范應(yīng)元、釋德清等對(duì)于這段話都曾有精確的解說，下面引錄董思靖與釋德清的解說以供參考。董思靖說：‘夫張極必歙，興甚必奪，理之必然。所謂“必固”云者，猶言物之將歙，必是本來已張，然后歙者隨之。此消息盈虛相因之理也。其機(jī)雖甚微隱而理實(shí)明者?！ā兜赖抡娼?jīng)集解》）釋德清說：‘此言物勢(shì)之自然，而人不能察，天下之物，勢(shì)極則反。譬夫日之將昃，必盛赫；月之將缺，比極盈；燈之將滅，必?zé)朊?。斯皆物?shì)之自然也。故固張者，翕之象也；固強(qiáng)者，弱之萌也；固興者，廢之機(jī)也；固興者，奪之兆也。天時(shí)人事，物理自然。第人所遇而不測(cè)識(shí)，故曰微明。’（《老子道德經(jīng)解》）”他們兩者都直接從老莊的思想來解釋老莊，然而問題的關(guān)鍵是他們并沒有解釋清楚“欲”是什么意義？“欲”是誰(shuí)的“欲”，是道的“欲”，是自然界的“欲”，是作者老子的“欲”，還是人的“欲”？而人的“欲”在讀者解讀時(shí)可以隨時(shí)解讀為自己的“欲”。無論“欲”是解釋為“欲望”、“愛好”、“想要”、“應(yīng)該”，還是“將要”都無法回避“欲”的主體是誰(shuí)的問題：如果主體是人，那“陰謀”的意味是可以理解的，如果是“自然”與“道”，那萬(wàn)事萬(wàn)物自我興衰的過程就呈現(xiàn)出來了。當(dāng)然，自然雖然沒有陰謀詭計(jì)，但人可以利用自然規(guī)律來達(dá)到自己的目的，所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”，人最終還是要法自然，自然的興衰，人不僅可以自己利用，也可用來征服對(duì)手，何況人類的競(jìng)爭(zhēng)歷來就如同自然界的競(jìng)爭(zhēng)一樣無法擺脫，就《老子》的接受與效用來看，被陰謀家所偏愛也是他自身的特點(diǎn)所造成的。所以劉笑敢在《老子古今——五種對(duì)勘與析評(píng)引論》說：“朱熹也說：‘老氏之學(xué)最忍，它閑時(shí)似個(gè)虛無卑弱底人，莫教緊要處發(fā)出來，更教你支吾不知，如張子房是也。子房皆老氏之學(xué)。如峣關(guān)之戰(zhàn)，與秦將連合了，忽乘其懈擊之；鴻溝之約，與項(xiàng)羽講和了，忽回軍殺之，這個(gè)便是他柔弱之發(fā)處?？晌罚晌??！@都是以歷史上的政治和軍事謀略來解釋老子以反求正的思想，這種解釋自然有它一定的合理性，但卻很容易把人誤導(dǎo)到陰謀詭計(jì)的歧路上去。對(duì)老子思想的這種解釋一方面忽略了老子講以反求正的歷史環(huán)境，另一方面也把以反求正的一般性方法局限到了政治軍事爭(zhēng)斗之中，把豐富生動(dòng)的老子哲學(xué)引入了狹窄的政治、軍事陰謀之途。以反求正的辯證方法與陰謀詭計(jì)有沒有關(guān)系呢？我們說，以反求正的方法有可能成為陰謀詭計(jì)的工具或被理解運(yùn)用成狡詐的陰謀，但老子的以反求正的思想本身決不是陰謀詭計(jì)，而只是根據(jù)客觀事物辯證運(yùn)動(dòng)總結(jié)出來的一般性方法。這種方法好像是為弱者設(shè)計(jì)的，實(shí)際上可能對(duì)強(qiáng)者更有意義，這就是‘知其雄，守其雌’的道理。老子哲學(xué)有可能被利用成陰謀詭計(jì)，老子要不要對(duì)此負(fù)責(zé)呢？一般說來，我們是不應(yīng)該為此而責(zé)備老子的。正如科學(xué)家可以發(fā)明原子能并用來發(fā)電，戰(zhàn)爭(zhēng)狂人卻可以用原子能來制造大規(guī)模毀滅性的殺人武器；發(fā)明刀子可以用來做飯做手術(shù)，歹徒則可以用刀子做謀殺的兇器。我們?cè)跄芤虼硕?zé)備發(fā)明家呢？”可見，劉笑敢把老子表達(dá)的哲理當(dāng)作一種中性的知識(shí)，對(duì)正反雙方都可使用，正如智慧都可被壞人與好人同樣使用一樣。但如果他們沒有內(nèi)在的一致性，又如何被使用呢？陰謀家與軍事家是否可以用蘇格拉底、釋迦牟尼、耶穌的理論來謀一己之私呢？正像孔孟之道也被經(jīng)常當(dāng)作工具來使一樣。哪個(gè)人，特別是陰謀家，不宣稱自己的動(dòng)機(jī)是高尚的呢？所以韓非對(duì)老子的解讀雖然與眾不同，遭到了道家學(xué)派的不滿，但司馬遷在《史記》中還是把老子與韓非放在一起，稱為《韓非老子列傳》，并指出韓非：“喜刑名法術(shù)之學(xué)，而其本歸于黃老。”可見司馬遷是看到了韓非與老子的內(nèi)在一致性的，雖然老子在司馬遷看來也是“隱君子也”，可見老子也有他內(nèi)在的不一致性。所以魯迅在《漢文學(xué)史綱要》中區(qū)分老莊之別時(shí)說：“故自史遷以來，均謂周之要本，歸于老子之言。然老子尚欲言有無，別修短，知白黑，而措意于天下；周則欲并有無修短白黑而一之，以大歸于‘混沌’，其‘不譴是非’，‘外死生’，‘無終始’，胥此意也。中國(guó)出世之說，至此乃始圓備?！濒斞敢餐瑯涌吹搅死献觾?nèi)在的矛盾性，也就是老子在貫穿自己的道的哲學(xué)時(shí)，在自然的道與人間的道之間所無法統(tǒng)一的矛盾性?？傊?，老子的哲學(xué)也常常為那些追求外圣內(nèi)王的人提供理論根據(jù)的，但莊子卻是堅(jiān)決反對(duì)所謂內(nèi)圣外王的，我們?cè)凇肚f子·列御寇》中對(duì)權(quán)勢(shì)的挖苦與痛斥就可看出。莊子講宋人曹商為王出使秦國(guó)，開始只有幾輛車，后來得到秦王的喜歡便獲得了百輛車。因此便到莊子那里來炫耀自己的成功。他說：“夫處窮閭阨巷，困窘織屨，槁項(xiàng)黃馘者，商之所短也；一悟萬(wàn)乘之主而從車百乘者，商之所長(zhǎng)也?！碧幵诟F街陋巷靠織鞋為生，面黃肌瘦，忍饑挨餓，苦不堪言，自己不如莊子，但能得到君王的歡喜，有百輛之重的隨從車馬，這也是莊子所不及的。其對(duì)莊子清高自居，堅(jiān)忍不出的高潔的蔑視是可想而知的，然而莊子卻并不以為然，他說：“秦王有病召醫(yī)，破癰潰痤者得車一乘，舐痔者得車五乘，所治愈下，得車愈多。子豈治其痔邪，何得車之多也？”秦王有病請(qǐng)醫(yī)生，破除膿瘡的得車一乘，舔治痔瘡的得車五乘，誰(shuí)治的病低下，誰(shuí)得的車就多，你大概是添治痔瘡的吧，不然怎么會(huì)得到這么多的車呢？古今中外對(duì)權(quán)勢(shì)之批評(píng)，無有比此更為激烈的。由此可見，莊子之圣人根本就不是什么內(nèi)圣外王之人。

康德在《實(shí)踐理性批判》的《結(jié)論》中說：“有兩樣?xùn)|西，我們愈經(jīng)常愈持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿日新月異、有加無已的景仰和敬畏：在我之上的星空和據(jù)我心中的

道德法則?！比欢档虏]指出所謂藝術(shù)家所苦心經(jīng)營(yíng)的藝術(shù)世界給我產(chǎn)生這樣一種崇高的美感。無論藝術(shù)家創(chuàng)造了怎樣的藝術(shù)世界，他都無法回避一個(gè)問題，藝術(shù)不僅僅能帶來直接的審美快感，它最后還必然導(dǎo)向人的行為世界。正如康德在《判斷力批判》中指出的：“真正的崇高必須只在判斷者的內(nèi)心中，而不是在自然客體中去尋求，對(duì)后者的評(píng)判是引起判斷者的這種情調(diào)。誰(shuí)會(huì)愿意把這些不成形的、亂七八糟堆在一起的山巒和它們那些冰峰，或是那陰森洶涌的大海等等稱之為崇高的呢？但人心感到在他自己的評(píng)判中被提高了。”崇高的真正根源還是在觀賞者自身的道德感之中，所以無數(shù)的人在看到高山大海時(shí)并沒有什么崇高之感。所以康德后來又強(qiáng)調(diào)：“所以崇高不在任何自然物中，而只是包含在我們內(nèi)心里，如果我們能夠意識(shí)到我們對(duì)我們心中的自然、并因此也對(duì)我們之外的自然（只要它影響到我們）處于優(yōu)勢(shì)的話。這樣一來，一切在我們心中激起這種情感——為此就需要那召喚著我們種種能力的自然強(qiáng)力——的東西，都稱之為（盡管不是本來意義上的）崇高。”根本意義上的崇高乃是自然與人類偉大的道德行為。正如卡萊爾在《論英雄、英雄崇拜和歷史上的英雄業(yè)績(jī)》中所說的：“在我看來，真誠(chéng)是偉人和他的一切言行的根基。如果不以真誠(chéng)作為首要條件，不是我所說的真誠(chéng)的人，就不會(huì)有米拉波、拿破侖、彭斯和克倫威爾，就沒有能夠有所成就的人。應(yīng)該說，真誠(chéng)，即一種深沉的、崇高的而純粹的真誠(chéng)，是各種不同英雄人物的首要特征?！蚁Ｍ蠹野堰@作為我關(guān)于偉人的首要定義?！边@與《易經(jīng)》中孔子所說“君子進(jìn)德修業(yè)。忠信所以進(jìn)德也，修辭立其誠(chéng)，所以居業(yè)也?！边M(jìn)德修業(yè)中外都是一致的。釋迦牟尼、蘇格拉底、耶穌、孔子、莊子，哪一個(gè)不是進(jìn)德修業(yè)、言行如一的人呢？只不過區(qū)別在進(jìn)誰(shuí)的德，修誰(shuí)的業(yè)，忠信于誰(shuí)罷了。那些僅僅依靠所謂智慧為一己之私盡力打造的虛假藝術(shù)與虛幻人生又能在世人持久的注目與反復(fù)審視中堅(jiān)持多少呢，而這也正是劉勰《程器》篇所討論的根本出發(fā)點(diǎn)與最終歸宿。

鄒廣勝，浙江大學(xué)中文系教授。