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    朱熹未發(fā)概念之道德心理學(xué)含意探析

    2014-11-07 01:39:36韓國(guó)
    黑龍江社會(huì)科學(xué) 2014年2期
    關(guān)鍵詞:指向性朱子圣人

    [韓國(guó)]李 承 煥

    (高麗大學(xué)哲學(xué)科,韓國(guó) 首爾110-745)

    一、未發(fā)不是“沒有任何意識(shí)”的狀態(tài)

    最近一個(gè)研究把未發(fā)理解為“沒有意識(shí)波動(dòng)的狀態(tài)”或“沒有任何意識(shí)的狀態(tài)”[2]。果真如此,這種狀態(tài)等于植物人的昏睡或精神上的昏迷(coma)狀態(tài)。這種意識(shí)狀態(tài)與為了進(jìn)入禪定而兀坐昏沉沒有差別[3]。朱子批判那些把靜時(shí)功夫解釋為“沒有任何意識(shí)狀態(tài)”的門人時(shí)說:

    曰:“靜坐非是要如坐禪入定,斷絕思慮。只收斂此心,莫令走作閑思慮,則此心湛然無(wú)事,自然專一?!?《朱子語(yǔ)類》卷十二)根據(jù)朱子所言,要做靜坐功夫而斷絕思慮,就等于為了坐禪入定而昏沉。他把這種意識(shí)狀態(tài)表現(xiàn)為“枯木”或“死灰”。①《朱子語(yǔ)類》卷四十一:“坐間舉佛書亦有克己底說話。先生曰:所以不可行者,卻無(wú)‘復(fù)禮’一段事。既克己,若不復(fù)禮,如何得?東坡說‘思無(wú)邪’有數(shù)語(yǔ)極好,他說:才有思,便有邪;無(wú)思時(shí),又只如死灰。卻要得無(wú)思時(shí)不如死灰,有思時(shí)卻不邪?!背r大儒李退溪也把這種力圖斷絕意識(shí)活動(dòng)的功夫方法批判為“坐忘”或“坐馳”:

    彼莊列之徒,徒知厭事求靜,而欲以坐忘,為道之極致,殊不知心貫動(dòng)靜,該事物。作意忘之,愈見紛拏,至其痛絕而力滅之,則流遁邪放,馳騖于汗漫廣莫之域,豈非坐忘便是坐馳也歟!(《退溪先生文集·答金惇敘》)

    朱子修養(yǎng)論當(dāng)中的未發(fā)絕不是像枯木一樣靜坐,成為斷絕所有意識(shí)活動(dòng)的“死灰”。未發(fā)并不是所有意識(shí)活動(dòng)停止的昏迷狀態(tài),而是意識(shí)的一種特殊狀態(tài)。伯羽是朱子的弟子,他把敬功夫誤解為靜坐而斷絕所有意識(shí)的狀態(tài)。就此,朱子對(duì)他進(jìn)行了訓(xùn)誡:

    先生問伯羽:“如何用功?”曰:“且學(xué)靜坐,痛抑思慮?!痹?“痛抑也不得,只是放退可也。若全閉眼而坐,卻有思慮矣?!庇盅?“也不可全無(wú)思慮,無(wú)邪思耳。”(《朱子語(yǔ)類》卷一一八)。

    根據(jù)朱子的訓(xùn)誡,要勉強(qiáng)斷絕意識(shí)活動(dòng)的話,反而會(huì)陷于“一定要斷絕的意念”本身。若陷于這種“意念”,則心更亂而妨礙涵養(yǎng)功夫。故朱子主張心里沒有“邪念”即可。因此,未發(fā)功夫的目的,確實(shí)不在于達(dá)到斷絕所有意識(shí)活動(dòng)的地步。

    二、未發(fā)乃是喜怒哀樂等“基本情緒”還沒發(fā)出的意識(shí)狀態(tài)

    如果未發(fā)不是意識(shí)活動(dòng)的停止?fàn)顟B(tài),到底未發(fā)是指意識(shí)的什么狀態(tài)呢?關(guān)于已發(fā)未發(fā),朱子說:“已發(fā)未發(fā),只是說心有已發(fā)時(shí),有未發(fā)時(shí)。方其未有事時(shí),便是未發(fā);才有所感,便是已發(fā),卻不要泥著。慎獨(dú)是從戒慎恐懼處,無(wú)時(shí)無(wú)處不用力,到此處又須慎獨(dú)。只是一體事,不是兩節(jié)?!?《朱子語(yǔ)類》卷六十二)對(duì)朱子來(lái)說,心是一個(gè)活物。這是不斷流動(dòng)的生命力的一種表現(xiàn)(心體流行)。那么,在不斷流動(dòng)的意識(shí)過程中,“未發(fā)時(shí)”或“無(wú)事”意味什么?為了回答此問題,我們得重新思考朱子修養(yǎng)論的根本目的。眾所周知,從“中和舊說”到“中和新說”,朱子修養(yǎng)論的指向在于“致中和”,而“致中和”始自《中庸》?!吨杏埂废劝岩庾R(shí)的局面依喜怒哀樂等情緒的發(fā)動(dòng)與否,用來(lái)區(qū)分為未發(fā)和已發(fā)。然后以未發(fā)時(shí)的中為體(大本);已發(fā)時(shí)的和為用(達(dá)道)。朱子修養(yǎng)論的目的在于喜怒哀樂等情緒活動(dòng)還沒開始的時(shí)候怎樣存養(yǎng)其體,即“中”以及已經(jīng)開始以后怎樣調(diào)和其用,即“和”。

    那么,子思和朱子為什么如此重視喜怒哀樂等情緒的調(diào)和問題呢?這是因?yàn)榍‘?dāng)?shù)乇磉_(dá)情緒而無(wú)過(過剩情緒)與不及(缺乏情緒),不僅是有德君子的基本姿態(tài),也是作為政治領(lǐng)導(dǎo)的士大夫與知識(shí)分子應(yīng)有的心理。與儒教的倫理很相似,亞里士多德(Aristoteles)也認(rèn)為“恰當(dāng)感受(being properly affected)”同“恰當(dāng)行動(dòng)(acting well)”是城邦(polis)中生活的有德君子的必須條件[4]。情緒起于對(duì)意識(shí)到的事態(tài)的好惡評(píng)價(jià)。情緒是要接近于得到好評(píng)的事物,遠(yuǎn)離惡評(píng)的事物的一種“感情的傾向”。情緒評(píng)價(jià)不依賴于通過語(yǔ)言或概念所進(jìn)行的思維的媒介作用,而是即刻地、自動(dòng)地、不隨意地(involuntarily)發(fā)生[5]。引起評(píng)價(jià)情緒的因素大概有兩種。一種是由于保存自己、保護(hù)自己生物學(xué)上的體系;另外一種是通過社會(huì)化的過程而學(xué)習(xí)、體會(huì)的規(guī)范體系。前者是首次的或基本的情緒;后者為二次的或所學(xué)習(xí)的情緒[6]。《中庸》所提的喜怒哀樂等情緒,比較接近于前者;而《孟子》所言的惻隱、羞惡、辭讓、是非等道德感情(“四端”),則接近于后者。

    《中庸》所提的喜怒哀樂等情緒,在特殊情況下,則表現(xiàn)為生物學(xué)上的存在主體所感到的保存自己、保護(hù)自己、渴望、需求、回避、愿望等。如果情緒的發(fā)出不太恰當(dāng)或有過與不及,不僅情緒主體的心理健康,而且他的社會(huì)關(guān)系也會(huì)招致嚴(yán)重的障礙。尤其是,如果情緒發(fā)出的不適當(dāng)或者太過分,判斷情況時(shí)會(huì)缺乏公平性和客觀性。因此,對(duì)于未來(lái)會(huì)成為政治領(lǐng)導(dǎo)或者行政官員的讀書人來(lái)說,調(diào)和情緒是最重要的道德心理?xiàng)l件。尤其是在比制度更注重公職人員的細(xì)心判斷的傳統(tǒng)儒教社會(huì)里,調(diào)和情緒是士大夫—知識(shí)分子必須具備的重要資格條件。①關(guān)于此問題參見李承煥《朱子形而上學(xué)中公務(wù)員倫理觀研究》,《東洋哲學(xué)》第10輯,韓國(guó)東洋哲學(xué)會(huì)(1998);李承煥《朱熹政治哲學(xué)及其涵義》,《東洋哲學(xué)》第14輯,朱子逝去800周年紀(jì)念號(hào)(2001)。

    朱子基本上采取提防由于生物學(xué)上自我中心性(形氣之私)的基本情緒的態(tài)度。他說:“眾人之喜怒,自私而用知,人欲之盛也。忘怒則公,觀理則順,二者所以為自反而去蔽之方也?!?《朱熹集》卷六十七)關(guān)于一般人的情緒活動(dòng),朱子采取的這種態(tài)度同程明道的見解無(wú)差。程明道說:“人之情,各有所蔽,故不能適道,大率患在于自私而用智?!?《二程集·答橫渠先生定性書》)這是說,喜怒哀樂等基本情緒是主體應(yīng)付各種情況發(fā)出的好惡、渴望、需求、回避等的表現(xiàn),故其中意味著為了主體的自我中心性的基本態(tài)度。

    不能因?yàn)轭檻]人的基本情緒中也許存在自我中心性,而讓人的一切情緒活動(dòng)停止。明道在《答橫渠先生定性書》中說:“天地?zé)o心,圣人無(wú)情”,這是說天地運(yùn)行無(wú)私心而圣人無(wú)私情,并不意味斷絕語(yǔ)言、停止意識(shí)活動(dòng)就是圣人的“境界”。明道接著說:“圣人之喜,以物之當(dāng)喜,圣人之怒,以物之當(dāng)怒。是圣人之喜怒,不系于心而系于物也?!?《二程集·答橫渠先生定性書》)從而得知理學(xué)修養(yǎng)論的目的并不在于斷絕所有情緒活動(dòng),而在于調(diào)和情緒而適當(dāng)?shù)貞?yīng)對(duì)情況以無(wú)過、不及,這就是“致中和”。

    三、未發(fā)又是“積極指向活動(dòng)”還沒發(fā)出的意識(shí)狀態(tài)

    如果能夠理解朱子修養(yǎng)論的目的何在,那么,闡明未發(fā)所指的意識(shí)狀態(tài)則易如反掌。從原來(lái)的涵義看,未發(fā)指《中庸》所言“喜怒哀樂等基本情緒發(fā)出之前”的狀態(tài)。本來(lái)《中庸》以情緒活動(dòng)發(fā)出與否來(lái)區(qū)分未發(fā)與已發(fā),但后來(lái)程伊川進(jìn)而以思慮發(fā)動(dòng)與否,來(lái)作為區(qū)分未發(fā)、已發(fā)的標(biāo)準(zhǔn)。

    或曰:“喜怒哀樂未發(fā)之前求中,可否?”曰:“不可。既思于喜怒哀樂未發(fā)之前求之,又卻是思也。既思既是已發(fā)。思與喜怒哀樂一般”(《二程遺書》卷十八)。

    如上所述,伊川把以“情”甚至“思慮”的發(fā)動(dòng)與否作為區(qū)分未發(fā)、已發(fā)的標(biāo)準(zhǔn)。伊川為什么不止于“情”而注重“思慮”的發(fā)動(dòng)呢?喜怒哀樂等基本情緒暗中隱藏著主體的自我中心思考(自私用智),同樣,思慮也是通過概念和邏輯更精致周密的方法來(lái)隱藏主體的信念(belief)和目的(purpose)而區(qū)別物件的。伊川認(rèn)為“求中思慮”已經(jīng)含有主體的信念和目的,所以他擔(dān)憂這種指向活動(dòng)與“情”一樣暗中隱藏著自我中心思考。

    思考活動(dòng)當(dāng)然是認(rèn)識(shí)真理(道)的手段,但是,在日常生活中往往被用做正當(dāng)自私的工具,這很讓人擔(dān)憂。朱子提示思考活動(dòng)含有的潛在危險(xiǎn)時(shí)說:“思,是發(fā)用之機(jī),君子為善,小人為惡,那事不從這上出?”(《朱熹集》卷四十二)又說:“思者,圣功之本,而吉兇之機(jī)也。”(《朱熹集》卷四十二)一般人的情緒活動(dòng)和思考活動(dòng)不能像無(wú)私無(wú)為的圣人,公平無(wú)私地反映情況則很難做到。

    情緒活動(dòng)(情)和思考活動(dòng)(思)已經(jīng)發(fā)動(dòng)時(shí),主體應(yīng)該時(shí)刻注意自己的意識(shí)活動(dòng)是否陷于自我中心(自私用智),即已發(fā)時(shí)的“省察”。情緒活動(dòng)和認(rèn)知活動(dòng)還沒發(fā)動(dòng)時(shí),主體應(yīng)該提前預(yù)防和戒備自己的意識(shí),而不讓它陷入自我中心的泥坑。因?yàn)橐庾R(shí)的流動(dòng)方向自己也不知道。這就是未發(fā)時(shí)的“戒懼”。未發(fā)功夫的目的,在于提前預(yù)防和戒備將要發(fā)動(dòng)的自己的意識(shí),而不讓它陷入于自我中心,在于提前培養(yǎng)主體內(nèi)保存的純一“道德指向性”(義理之性)的萌芽,這就是“涵養(yǎng)”。

    四、“思慮未萌”與“知覺不昧”并不相沖

    某些研究者以為未發(fā)時(shí)意識(shí)狀態(tài)的特征“思慮未萌”與“知覺不昧”是相反的命題。故主張“思慮未萌”屬于未發(fā),“知覺不昧”屬于已發(fā)?!八紤]未萌”與“知覺不昧”真的是不能互相調(diào)諧的相反命題嗎?在思慮發(fā)動(dòng)之前發(fā)動(dòng)知覺真的不可能嗎?關(guān)于這些問題朱子說道:

    蓋心之有知,與耳之有聞,目之有見,為一等時(shí)節(jié),雖未發(fā)而未嘗無(wú)。心之有思,乃與耳之有聽,目之有視,為一等時(shí)節(jié),一有此,則不得為未發(fā)。故程子以有思為已發(fā)則可,而記者以無(wú)見無(wú)聞為未發(fā)則不可。若固未信,則請(qǐng)更以程子之言證之。如稱許渤持敬,而注其下云,曷嘗有如此圣人,又每力詆坐禪入定之非,此言皆何謂邪?若必以未發(fā)之時(shí)無(wú)所見聞,則又安可譏許渤,而非入定哉?此未發(fā)已發(fā)之辨也(《答呂子約書》)。

    上文朱子轉(zhuǎn)引伊川批評(píng)許渤的功夫方法,主張情緒活動(dòng)發(fā)動(dòng)之前知覺清楚的情況就是未發(fā)。伊川說許渤要做靜功夫而坐禪入定,卻不知隔壁的孩子讀書還是睡著。這里,朱子主張情緒活動(dòng)(情)或思考活動(dòng)(思慮)發(fā)動(dòng)之前的未發(fā)時(shí),“見”“聞”等知覺活動(dòng)仍然可能。從而知道未發(fā)并不是斷絕知覺活動(dòng)的“意識(shí)死亡的狀態(tài)”,而是有“見”有“聞”的(非能動(dòng)的)知覺能力活動(dòng)的(知覺不昧)“未指向狀態(tài)(pre-intentional state)”。而已發(fā)指包括“視”“聽”等知覺活動(dòng),“情”和“思慮”等指向活動(dòng)也是能動(dòng)地展開的“已指向狀態(tài)(already-intentional state)”。①朱子的此見解與他在《答呂子約書》中所提出的“至靜之時(shí),但有能知能覺者,而無(wú)所知所覺之事”句相合。朱子在《中庸或問》中說未發(fā)時(shí)的知覺活動(dòng)不但可能,因?yàn)闆]有情緒沖動(dòng)的干擾,而更加精密和明確:

    蓋未發(fā)之時(shí),但為未有喜怒哀樂之偏耳。若其目之有見,耳之有聞,則當(dāng)愈益精明而不可亂,豈若心不在焉,而遂廢耳目之用哉!(《中庸或問》)

    一位朱子門人不能理解“未發(fā)時(shí)知覺活動(dòng)”的意思。他提出:“據(jù)祭祀時(shí),恭敬之心,向于神明,此是已略發(fā)?還只是未發(fā)?”他的意思是舉行祭禮時(shí)恭敬的心態(tài)中是否已經(jīng)展開對(duì)祭祀物件的指向性?朱子就此回答說:

    問:“蘇季明問靜坐時(shí)乃說未發(fā)之前,伊川以祭祀‘前旒·黈纊’答之。據(jù)祭祀時(shí),恭敬之心,向于神明,此是已略發(fā)?還只是未發(fā)?”曰:“只是如此恭敬,未有喜怒哀樂,亦未有思,喚做已發(fā)不得。然前旒黈纊,非謂全不見聞。若全不見聞,則薦奠有時(shí)而不知,拜伏有時(shí)而不能起也?!?《朱子語(yǔ)類》卷九十六)

    通過這段對(duì)話,我們能夠知道兩件事情:第一,朱子不以舉行祭禮時(shí)的恭敬心態(tài)為已發(fā),因?yàn)楣Ь葱膽B(tài)并不是像喜怒哀樂那樣自我中心或自私用智。不僅如此,恭敬心態(tài)是意識(shí)還沒接觸物件時(shí)(與物未接)公平無(wú)私地面對(duì)于世界的“非指向態(tài)度”。這不同于“情”或“思慮”等意識(shí)活動(dòng)能動(dòng)地指向于對(duì)象。與此相反,朱子關(guān)于已發(fā)的規(guī)定集中于喜怒哀樂或思慮等容易陷入自我中心的(自私用智)能動(dòng)指向活動(dòng)。第二,朱子認(rèn)為,未發(fā)時(shí)不但可能有“見”有“聞”等非能動(dòng)的知覺活動(dòng),亦能有該拜時(shí)拜、該起時(shí)起的“體會(huì)到的認(rèn)知活動(dòng)(embodied cognitive activity)”。

    總之,朱子闡明未發(fā)意識(shí)狀態(tài)時(shí)提到的“思慮未萌”與“知覺不昧”并不是相反的命題。相反,這兩個(gè)命題很好地說明處于非指向狀態(tài)的純粹意識(shí)的特征及“體會(huì)到的認(rèn)知”。①關(guān)于“體會(huì)到的認(rèn)知”,參見 G.Lakoff and M.Johnson,盧亮辰等譯,《身體哲學(xué)》第3章《身體化的心》(圖書出版 博以正,2002)。

    五、未發(fā)之道德心理學(xué)中的涵義以及從精神分析學(xué)的探討

    最近筆者提出過區(qū)分未發(fā)、已發(fā)的標(biāo)準(zhǔn)不在于“意識(shí)有無(wú)”,而在于“能動(dòng)指向性的開始與否”。然后主張朱子學(xué)“指向性”有兩種根源。第一是由于主體的生物學(xué)上的條件,即“氣質(zhì)”的本能傾向性(氣質(zhì)之性);第二是通過文化共同體中的學(xué)習(xí)所體會(huì)到的人格傾向性(義理之性)。②李承煥《退溪未發(fā)說厘清》,《退溪學(xué)報(bào)》第116輯(2004);李承煥《理學(xué)修養(yǎng)論中的心身關(guān)系研究:以朱熹心理哲學(xué)中指向性為中心》,《中國(guó)學(xué)報(bào)》第52輯(2005)。

    筆者所理解的未發(fā)乃是情緒活動(dòng)(情)或思考活動(dòng)(思慮)的特征,即能動(dòng)指向性還沒出現(xiàn)于心理過程之前的狀態(tài)。這種狀態(tài)若從心理學(xué)上的“事實(shí)”層次而言,是指向性還沒開始的“未指向狀態(tài)(pre-intentional state)”;而就道德心理學(xué)上的“意義”層次來(lái)言,則指沒有任何意圖、改造、設(shè)謨、人為的純一狀態(tài)?!吨芤住は缔o傳》所說的“易,無(wú)思也,無(wú)為也”,以及明道所說的“夫天地之常以其心普萬(wàn)物而無(wú)心,圣人之常以其情順萬(wàn)事而無(wú)情”(《二程集·答橫渠先生定性書》),皆指無(wú)意圖、無(wú)改造、無(wú)設(shè)謨、無(wú)人為的意識(shí)狀態(tài)。

    與此相對(duì)應(yīng),已發(fā)是情緒活動(dòng)或思考活動(dòng)已經(jīng)(能動(dòng)地)開始的狀態(tài)。這里含有意識(shí)活動(dòng)固有的特征,即指向性。③《朱子語(yǔ)類》卷五:“問:‘情比意如何?’曰:‘情,又是意底骨子。志與意,都屬情,情字較大?!边@種狀態(tài)若從心理學(xué)上的“事實(shí)”層次來(lái)言,是指向性已經(jīng)開始的“已指向的狀態(tài)(already-intentional state)”;若從道德心理學(xué)上的“意義”層次來(lái)言,則是自我中心的自私用智以及意圖、設(shè)謨、人為等容易干涉的狀態(tài)。伊川關(guān)于指向意識(shí)活動(dòng)里的自我中心的意圖說:“一切事皆所當(dāng)為,不必待著意做。才著意做,便是有個(gè)私心?!?《二程遺書》卷十七)同伊川相似,朱子把指向意識(shí)活動(dòng)里的自我中心意圖表現(xiàn)為“要恁地”。李退溪也同伊川、朱子一樣,說明指向意識(shí)活動(dòng),尤其是意圖(意)中存在的自我中心的契機(jī)或戰(zhàn)略時(shí)說:

    先生曰:“意者,私智潛行經(jīng)營(yíng)往來(lái)底,志者;一直去底;慮者,對(duì)同磨勘底。”晦菴此三說,最善名狀(《退溪全集》第二十八冊(cè))。

    退溪說明意識(shí)的指向活動(dòng)時(shí)、尤其說明意圖(意)時(shí),所說的“私智潛行”,明確揭示了所有理學(xué)家所苦惱的問題。與無(wú)意圖、無(wú)改造、無(wú)計(jì)謨地天地運(yùn)行相反,意識(shí)活動(dòng)的底部,已經(jīng)含有起于生物學(xué)上個(gè)體之自我中心性(形氣之私)的意圖或戰(zhàn)略。④情緒活動(dòng)也是不少于意圖保持著“自我中心性”?!吨熳诱Z(yǔ)類》卷五:“問:‘情比意如何?’曰:‘情,又是意底骨子。志與意,都屬情,情字較大。’”退溪說明未發(fā)時(shí)所說的“氣未用事”(《退溪先生文集·與洪應(yīng)吉》),并不意味著意識(shí)停止的“心理死亡狀態(tài)”,而指人為地計(jì)較、圖謀、謀求等自我中心的指向活動(dòng)還沒展開的狀態(tài)。⑤據(jù)《漢語(yǔ)大詞典》,“用事”之第一意為“有所事”,即細(xì)心圖謀執(zhí)法行刑、武力使用、起兵、當(dāng)權(quán)等。通過張橫渠形容氣之本來(lái)面貌時(shí)使用的“湛一”概念,我們會(huì)更清楚地理解退溪“氣未用事”的思想。橫渠在說明氣活動(dòng)中存在的自我中心性傾向時(shí)說:

    湛一,氣之本;攻取,氣之欲??诟褂陲嬍常巧嘤诔粑?,皆攻取之性也。知德者屬厭而已,不以嗜欲累其心,不以小害大、末喪本焉爾(《正蒙·誠(chéng)明》)。

    這里橫渠所說的“氣”,指有機(jī)體的生命活動(dòng)。有機(jī)體為了滿足生物學(xué)上保存自己需要的基本要求而活動(dòng)。這種基本要求是在自然環(huán)境中生存所需要的必需條件。因此,這是所有生命體共同具有的普遍趨向。不過,超過基本需要而追求“更好的味道”或“更好的氣味”則屬于“嗜欲”。因此,橫渠主張知德者吃飽為止,不再追求“更好的味道”或“更好的氣味”。橫渠認(rèn)為,在生物學(xué)意義上保存自己而滿足基本需要,是所有有機(jī)體具有的普遍趨向,即“湛一”。而橫渠把超出滿足必須需要以保存自己的基本趨向,而追求好味道或回避不好味道的趨向命名為“攻取之性”。①“攻取”見于《正蒙》的《誠(chéng)明》《太和》《大易》篇中。其中《大易》篇說:“攻取愛惡?!睆亩馈肮ト 敝浮跋矚g或討厭”的情緒作用。王夫之在《正蒙注·太和》中亦說:“同者取之,異者攻之。”兩者契合。

    朱子把橫渠所說的“湛一之性”和“攻取之性”連接到未發(fā)、已發(fā)問題。他說:

    問:“湛一氣之本,攻取氣之欲?!痹?“湛一,是未感物之時(shí),湛然純一,此是氣之本。攻取,如目之欲色,耳之欲聲,便是氣之欲?!痹?“攻取,是攻取那物否?”曰:“是?!?《朱子語(yǔ)類》卷九十八)

    由此得知,攻取之性指與目求好色、耳求好聲同然,計(jì)較和分辨物件的能動(dòng)指向性。與此相反,湛一之性指停止取舍選擇物件的能動(dòng)指向活動(dòng)的平靜淡薄的意識(shí)狀態(tài)。據(jù)橫渠及朱子所言,停止計(jì)較和分辨物件的攻取之性的平靜淡薄狀態(tài)就是“氣”的本來(lái)面貌,也是意識(shí)的純一狀態(tài)。這種狀態(tài)就是未發(fā)。朱子給弟子說明未發(fā)時(shí)往往提到的“無(wú)事時(shí)”并不意味“空閑時(shí)”,而是指沒有自我中心顧慮或打算的非指向意識(shí)狀態(tài)。這種狀態(tài)同退溪之“氣未用事”及橫渠之“湛一之氣”一樣,皆是擺脫自我中心性的純一意識(shí)狀態(tài)。

    就意識(shí)活動(dòng)里存在的自我中心之契機(jī)而言,若從行為理論(action theory)觀點(diǎn)來(lái)分析,理學(xué)修養(yǎng)論的涵義則更明顯地顯示出來(lái)。理學(xué)行為理論當(dāng)中最理想的行為模范是“天地”和“圣人”,天地生育萬(wàn)物沒有意圖或計(jì)算,圣人懷抱萬(wàn)人卻沒有人為或自我中心:

    《遺書》云:“易無(wú)思無(wú)為也。此戒夫作為也?!雹凇吨芤住は缔o傳》:“易無(wú)思也,無(wú)為也,寂然不動(dòng),感而遂通天下之故?!毕騺?lái)欲添非字,以今觀之,似不必然。此意蓋明圣人之所謂無(wú),非漠然無(wú)所為也,特未嘗作為耳。只此便是天命流行活潑潑地(《朱熹集》卷四十三)。

    朱子以《周易·系辭傳》所言的“無(wú)思無(wú)為”解釋為“非無(wú)所為,特未嘗作為”,認(rèn)為效法天地運(yùn)行之非意圖和非作為,而考慮百姓的理想行為者就是圣人。同《周易》一樣,《中庸》所描述的圣人也是擺脫自我中心之意圖或戰(zhàn)略的純一意識(shí)的持有者?!罢\(chéng)者,天之道也;誠(chéng)之者,人之道也。誠(chéng)者,不勉而中,不思而得,從容中道,圣人也。誠(chéng)之者,擇善而固執(zhí)之者也 ?!?《禮記·中庸》)《易》《庸》的圣人觀念在宋代修養(yǎng)論體系中變?yōu)椤袄硐胄袨槟7丁?,從而成為儒家理想的自我像?/p>

    崇仰道學(xué)的文化集體所共同保持的“理想行為模范”即“圣人”,若從精神分析學(xué)觀點(diǎn)來(lái)看,這是一種“無(wú)意識(shí)的集體表象(unconscious collective representation)”。共有信念和價(jià)值的一個(gè)文化集體所制造的“圣人”表象,銘記于每個(gè)人的心里,成為“真正的自我”或“理想的自我”。這就是理學(xué)家所說的“本然之性”或“義理之性”。根據(jù)元哲學(xué)的觀點(diǎn),追求“義”和“理”的趨向并非是在生物學(xué)意義上人生來(lái)具有的自然趨向。這種趨向是由于追求“義”和“理”的道德共同體的教育,而銘記于心的第二本性。這種第二本性銘記于心而被看做“本來(lái)如此的本性(本然之性)”或“老天賦予的本性(天命之性)”。惻隱、羞惡、辭讓、是非等四種道德感情(四端)亦然。這種道德感情不是生來(lái)就有的,而是通過在共有一些價(jià)值和信念的文化集體里學(xué)習(xí)而形成的。這是一種學(xué)習(xí)“體會(huì)到的情緒(embodied emotions)”。

    以自我心中所銘記的作為“自己的原型”的“無(wú)意識(shí)的表象”,榮格(C.G.Jung)稱之為“原型無(wú)意識(shí)(archetypal unconsciousness)”[7]。周濂溪所說的“圣希天,賢希圣,士希賢”(《通書·志學(xué)》)明顯表明了理學(xué)文化集體共同追求的理想人格的形成過程。周濂溪在《通書》中自問“圣可學(xué)乎”而自答“可”(《通書·圣學(xué)》),如果這不是為了所謂圣人理想人格的內(nèi)化而進(jìn)行自我暗示,又是什么呢?理學(xué)起于讀書人——士大夫階層的道德覺悟活動(dòng)。其目的在于使將要治理百姓的士大夫成為圣人那樣公平無(wú)私的人格體。通過書院里的講學(xué)以及師徒之間的承接,理學(xué)家腦海里“圣人人格”“真正自我”“本然之性”“純一天理”“湛一之氣”等理念便成為了原型的無(wú)意識(shí)。綜上所述,已發(fā)、未發(fā)的涵義如下:已發(fā)是自我中心的意圖及戰(zhàn)略容易介入的“指向性意識(shí)活動(dòng)”,而未發(fā)是擺脫自我中心的契機(jī)及戰(zhàn)略的“未指向的狀態(tài)”。在這種狀態(tài)中去掉“一定要這樣(要恁地)”的主觀意圖,而只有“聞”或“見”等“原原本本的”知覺。這種狀態(tài)的知覺沒有因情緒動(dòng)搖或思考紛亂產(chǎn)生的干擾,故像明鏡一樣,照樣如實(shí)。

    六、結(jié)論:未發(fā)是脫除“主觀態(tài)度”的純一狀態(tài)的意識(shí)

    指向性等于分析哲學(xué)術(shù)語(yǔ)中的“命題態(tài)度(propositional attitude)。已具指向性的已發(fā)狀態(tài)意味著主體對(duì)“命題P”保持某種主觀態(tài)度。在這種狀態(tài)中,兩種命題態(tài)度能成立,即“我喜歡P”或者“我不喜歡P”。與此相反,未發(fā)意味著主體對(duì)“命題P”沒有好惡的主觀態(tài)度。在這種狀態(tài)中只有主體所知覺的“原原本本的”的內(nèi)容,卻沒有主觀評(píng)價(jià)或自我中心的態(tài)度。因此,在此狀態(tài),僅有主體所知覺的客觀陳述,即“命題P”。

    “情”或“思慮”等指向活動(dòng)的內(nèi)部保持著主體對(duì)“P”的主觀態(tài)度?!耙鈭D”是指主體要實(shí)現(xiàn)這種態(tài)度于現(xiàn)實(shí)中所明示的欲望。朱子說明意圖時(shí)說:“問:情、意,如何體認(rèn)?曰:性、情則一。性是不動(dòng),情是動(dòng)處,意則有主向。如好惡是情,‘好好色,惡惡臭’,便是意”(《朱子語(yǔ)類》卷五),認(rèn)為把已經(jīng)被“情”所評(píng)價(jià)為“好”的對(duì)象,再評(píng)價(jià)為“好‘好色’”的確認(rèn)及判斷過程,就是“意圖”。朱子在解釋關(guān)于情與意圖之間的關(guān)系時(shí)說:

    情是性之發(fā),情是發(fā)出恁地,意是主張要恁地。如愛那物是情,所以去愛那物是意。情如舟車,意如人去使那舟車一般(《朱子語(yǔ)類》卷五)。

    按朱子的說明,意圖是發(fā)動(dòng)情緒即主觀態(tài)度之后所發(fā)生的“確認(rèn)過程”。進(jìn)一步說,情緒則是有了關(guān)于客觀狀態(tài)的陳述“P”之后所發(fā)生的“主觀態(tài)度”。知覺指“原原本本地”認(rèn)識(shí)客觀狀態(tài)的認(rèn)知過程。這陳述為“命題P”。換句話說,把客觀狀態(tài)原原本本地加以認(rèn)識(shí)的過程就是“知覺”,即“命題P”;對(duì)“命題P”保持著主觀態(tài)度的意識(shí)狀態(tài)就是“情”或“思慮”;對(duì)“情”或“思慮”等命題態(tài)度再做最后確認(rèn)及判斷的過程就是“意圖”。

    綜上所述,以圖整理如下。

    心未 發(fā) 已 發(fā)意識(shí)的指向局面 未指向的(pre-intentional state) 已指向的(post-intentional state)道德心理學(xué)上的含義 氣未用事(純善 ,湛一)氣已用事(可善可惡)自我中心性(自私用智)介入可能性常存體用層次 體=中=大本中和·中節(jié)=達(dá)道用<不中和·不中節(jié)=違道功夫?qū)哟?存養(yǎng) 省察明鏡比喻 沒有灰塵的明鏡以掃除灰塵的明鏡正確地反映外物<被灰塵所污染的鏡子來(lái)歪曲地反映外物實(shí)現(xiàn)“主觀態(tài)度”意識(shí)的過程及內(nèi)容“原原本本地”直觀客觀事情對(duì)所直覺的事情發(fā)生主觀態(tài)度以思考及推論打算主觀態(tài)度 的欲望知覺不昧 情緒 思慮 意圖從語(yǔ)言哲學(xué)的分析 命題“P” 命題態(tài)度1(情緒的,立刻地)命題態(tài)度2(認(rèn)知的,媒介的)關(guān)于“命題態(tài)度”的最終確認(rèn)及決斷

    通過如上分析,筆者希望能夠明確闡明朱子修養(yǎng)論中的“未發(fā)”涵義。未發(fā)是意識(shí)流動(dòng)過程中能動(dòng)指向性還沒發(fā)動(dòng)的狀態(tài)。這種狀態(tài)是還沒介入自我中心性之意圖或戰(zhàn)略的純一狀態(tài)?!吨芤住匪f的“無(wú)思,無(wú)為”,《中庸》所說的“不勉而中,不思而得”,朱子所說的“思慮未萌,知覺不昧”,以及退溪所說的“氣未用事,虛靈不昧”等命題皆指這種意識(shí)狀態(tài)。好好地保持及涵養(yǎng)指向性發(fā)動(dòng)之前的純一狀態(tài),而保證已發(fā)時(shí)情緒之中和及清醒思考,是未發(fā)功夫的目的。關(guān)于“戒慎恐懼”和“居敬涵養(yǎng)”等未發(fā)功夫的意義、心理過程及道德心理學(xué)上的效果則在別文加以詳論。

    [1]大濱皓.朱子の哲學(xué)[M].李亨錫,譯.首爾:藝文書院,1999:400.

    [2]文錫胤.退溪未發(fā)論[J].退溪學(xué)報(bào),第114輯,2003.

    [3]李承煥.退溪未發(fā)說厘清[J].退溪學(xué)報(bào),第116輯,2004.

    [4]LL.A.Kosman,“Being Properly affected”in Essays on Aristotle's Ethics,ed.by Amelie Oksenberg Rorty.Berkeley:University of Cambridge Press,1980:104-105.

    [5]Robert Plutchik.情緒心理學(xué)[M].樸權(quán)生,譯.首爾:學(xué)智社,2003:85.

    [6]李勛求,等.情緒心理學(xué)[M].首爾:法文社,2003:12-26.

    [7]榮格.原型和無(wú)意識(shí)[M].首爾:韓國(guó)榮格研究院榮格著作翻譯委員會(huì),譯,首爾:圖書出版松,1984:105-170.

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