器官捐贈的福利經(jīng)濟(jì)分析

楊一凡

[摘 要]器官捐贈問題關(guān)乎人類的福祉水平，是福利經(jīng)濟(jì)研究的一個重要領(lǐng)域。目前世界上有兩種人體器官捐贈方式，明示同意制度和推定同意制度。本文運(yùn)用效用分析，以及成本-效益的分析方法比較發(fā)現(xiàn)，推定同意的方式對于社會總福利影響優(yōu)于明示同意制度。但是在考慮倫理價值規(guī)范之后，就不能簡單認(rèn)為推定同意制度更好了，方案的選擇要服從弱勢多數(shù)偏好法則的要求。對于中國而言，如何在不違背倫理價值的情況下，提高捐贈者的數(shù)量，讓更多的生命得以延續(xù)，從而提高社會福祉水平，這需要進(jìn)行社會機(jī)制的建設(shè)，包括對于捐贈者及其家屬合理的補(bǔ)償、建立完善的器官移植管理機(jī)構(gòu)等。

[關(guān)鍵詞]器官捐贈；福利經(jīng)濟(jì)；方案比較；倫理觀念

[中圖分類號]F061.4；B82 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1672-2426（2014）10-0056-06

去世者將自己的器官捐贈出來，移植到需要移植器官的患者的身體中，使他們得以康復(fù)，這既是生命的延續(xù)，也體現(xiàn)著人道主義的精神。但是由于器官資源的稀缺限制了患者獲得器官救助，這已成為全世界共同面對的難題。在美國，需要腎臟器官的患者平均等待時間往往超過三年，需要心臟以及肝臟的患者平均等待時間分別為7個月和2年，從1995年至2005年，需要接受器官移植的患者以每年4%的速度增長[1]28。在我國，每年需要接受腎移植的患者逾30萬，而實(shí)際接受手術(shù)者僅兩千余例，需求供給比例為0.1%，而全國每年要焚燒數(shù)萬具尸體，各種有用的器官一同化為灰燼，無數(shù)的患者在焦灼、無望中等待。[2]225器官短缺的現(xiàn)狀迫使我們不得不思考，通過何種方式提高器官捐贈的比例，來治愈更多深陷疾病痛苦中的人。目前世界上器官捐贈主要有兩種方式：“明示同意制度”和“推定同意制度”。明示同意制度，即捐贈者在生前必須明確表示捐贈，或者捐贈者生前未明確表示，去世后由其近親屬明確表示，否則任何人不得切除其器官。這種捐贈方式給予捐贈者較大的自主選擇權(quán)，是一種具有多元選擇性意識形態(tài)的捐贈方案。推定同意制度，即如果生前沒有明確表示是否捐贈，那么推定其成為器官捐贈者，其他人可以切除逝者的器官。推定同意制度帶有一定的統(tǒng)一強(qiáng)加性，是具有強(qiáng)制性意識形態(tài)的捐贈方案。那么運(yùn)用福利經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析方法，哪種方案對于人類社會的福祉水平更高呢？當(dāng)引入了倫理規(guī)范以后，又應(yīng)該如何評價這兩種方式呢？如何在不違背倫理規(guī)范的前提下，提高器官捐贈的比例，造福更多人呢？回答這些問題，首先需要對兩種器官捐贈方式進(jìn)行具體的比較。

一、不同捐贈方式比較

摘除尸體器官用于移植，是否需要死者生前同意或者死后由其家屬同意，相關(guān)國家的規(guī)定并不相同。一些國家采取的是推定同意制（presumed consent），即如果生前沒有相反的意思表示，那么推定公民死后自愿捐獻(xiàn)其器官。推定同意制度并不是一成不變的，各國依據(jù)各自的社會文化背景和立法理念的不同，推定同意制度也有不同的形式。大致可以分為“純粹的推定”、“可推翻的推定”、“部分推定”等。奧地利實(shí)行“純粹的推定制度”，只要死者沒有明確反對摘除器官，死者器官就可以被切除，而不需要死者近親屬的同意?！翱赏品耐贫ㄖ贫取保绻勒呱拔醋髅鞔_意思表達(dá)，近親屬可以推翻該推定。這種更寬松的推定制度在芬蘭、希臘、意大利、挪威、比利時、瑞典、西班牙、法國等大部分歐洲國家實(shí)施。部分推定制度，是指法律僅僅對特定人群就特定器官捐獻(xiàn)做出同意的推定，如新加坡規(guī)定，年齡在21-60歲之間，如在意外事故中死亡，推定同意捐獻(xiàn)其腎臟，且近親屬并不需要同意的表示[3]102?！巴贫ㄍ庵贫取睂?shí)質(zhì)上是將器官分配的權(quán)利交給醫(yī)療機(jī)構(gòu)或相關(guān)組織。這種方式帶有一定的強(qiáng)制性色彩，體現(xiàn)的是國家在政策方面具有統(tǒng)一強(qiáng)加性的意識形態(tài)，對捐獻(xiàn)者的意思自由有一定的限制。從國際上來看，目前至少有24個國家采取這種方式，主要是歐洲國家，世界上大部分國家沒有采取推定同意的方式。[4]

世界上大多數(shù)國家不采取器官捐贈推定同意制度，而是采取明示同意制，也即“必要的問詢”（required request）。例如，中國和美國，個人必須在死亡之前明確表示愿意捐獻(xiàn)其器官，或者其家屬明確同意捐獻(xiàn)死亡親人的器官，才能對其器官進(jìn)行摘除，任何人不能改變死者的決定。美國的《統(tǒng)一尸體器官捐贈法》在1968年被所有州采納后，2006年該法被修改，目的是提高器官捐贈中的意思自治。2011年有48個州采納了捐贈意思自治的這項(xiàng)法律[3]102。美國器官捐贈的方式如申請駕照時簽署、在線簽署，或在享受醫(yī)療保險的過程中隨時簽署等等。我國的《人體器官移植條例》第8條第3款規(guī)定：公民生前表示不同意捐贈其人體器官的，任何組織或個人不得捐獻(xiàn)、摘取該公民的人體器官。公民生前未表示不同意捐獻(xiàn)其人體器官的，該公民死亡后，其配偶、成年子女、父母可以以書面的形式共同表示同意捐獻(xiàn)該公民人體器官的意愿。因此，美國與中國這種捐贈方式，帶有著很強(qiáng)的自愿性色彩，是否捐贈由個人意志決定，而不是國家的強(qiáng)制。

二、兩種捐贈方式的福利比較

不同意識形態(tài)下，明示同意制度和推定同意制度兩種捐贈方式帶來的社會福利效果是不同的，運(yùn)用福利經(jīng)濟(jì)學(xué)的“效用分析”以及“成本—效益”分析方法，對兩種方式下福利影響進(jìn)行比較研究可以看出其明顯差別。

（一）效用分析

“效用作為主觀的感覺，在原則上完全可以用基數(shù)來測量。效用可以通過基數(shù)的加總進(jìn)行水平的比較，即效用總量的比較?！盵5]18社會福利可以被看作是個人效用的加總計(jì)量，用公式表示為：W=u1+u2+…+un= 。W表示社會福利水平，ui表示第i個人的效用，n是個人總數(shù)。

自愿捐贈行為，是一種利他主義的行為，自愿捐贈者個人可以從幫助他人的行為中，獲得較強(qiáng)的心理滿足，對個人來講帶來了正向的心理效用。推定同意方式，帶有一定的強(qiáng)制色彩，對于捐贈者而言，利他主義的動機(jī)較弱，捐贈行為沒有較強(qiáng)的心理滿足，個人將器官捐贈視為理所當(dāng)然?？梢哉f，統(tǒng)一強(qiáng)加方式下，捐贈者的心理效用小于自愿選擇方式下捐贈者的心理效用。但是對于受助者個人及家庭而言，只要獲得器官的捐贈，生命得以延續(xù)，那么他們的個人效用將會有顯著的增強(qiáng)。受助者不僅獲得較強(qiáng)的心理效用，與此同時，帶來的生命效用更是不可忽視。那么，我們可以認(rèn)為器官受助者的效用遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于器官捐贈者的效用。按照社會福利可以進(jìn)行效用基數(shù)加總的原理分析，兩種捐贈方式，只要受助者的人數(shù)越多，那么這種方式帶來的社會總效用也就越大。盡管自愿捐贈方式，捐贈者有較強(qiáng)的心理滿足，但是推定同意方式，對于捐贈的個人也未帶來什么損失，因?yàn)橥贫ㄍ獾姆绞?，允許那些不愿捐贈的個人到相關(guān)機(jī)構(gòu)進(jìn)行登記，選擇放棄捐贈。這樣，只要比較兩種方式下受助者的人數(shù)，就可以做出評價。美國學(xué)者Abadie與Gay兩人通過橫向比較不同國家每一百萬人口中器官捐贈者的數(shù)量發(fā)現(xiàn)，“采用推定同意制度的國家的器官捐贈率要高出25%-30%。他們通過大量的案例證明，采用推定同意的方式，也會帶來更高比例的家屬同意率”[6]。另外，根據(jù)國際器官捐贈和移植注冊數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)分析[7]，采用推定同意制度的歐洲國家的每百萬人口中器官捐贈數(shù)目高達(dá)20例以上，西班牙34.2例，比利時25.5例，意大利21.2例，奧地利20.3例。采用明示同意制度的國家的器官捐贈數(shù)目普遍較低。巴西7.2例，以色列9.8例，中國香港5.3例。其中，美國是一個例外24例。這其中與美國傳統(tǒng)文化觀念、科學(xué)的機(jī)構(gòu)管理有關(guān)，在此本文不對其進(jìn)行具體分析。綜上，推定同意方式下，提供的器官數(shù)量普遍大于明示同意方式下器官捐贈的數(shù)量，這也意味著這種方式下受助者獲得的正效用要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于明示同意的方式。因此可以認(rèn)為，推定同意的方式下社會總效用要更大（見表1）。endprint

（二）成本-效益分析

在成本-效益分析中，通過比較效益與成本之間的差額，即凈效益水平，我們可以對這兩種方案進(jìn)行比較，凈效益水平高的，那么這項(xiàng)方案對于國民的福祉也就越大?！拔覀冴P(guān)心經(jīng)濟(jì)整體，以及當(dāng)今社會的福祉，而不討論經(jīng)濟(jì)之個別部分”?！敖?jīng)濟(jì)中某部分的效益或損失，并不一定是整個經(jīng)濟(jì)之效益或損失。經(jīng)濟(jì)學(xué)家用社會效益（social benefit）這個較不精確但很有意義的觀念來指代更廣大群體加入某一項(xiàng)活動而不加入另一活動所帶來的利益改善。廣大群體的利益，用社會效益超過社會成本之差額來指代”。[8]

通過比較這兩種方案的成本可以看出，自愿選擇的方式這種具有利他主義色彩的捐贈方式，因?yàn)樽栽妇栀浾叩臄?shù)量較低，因而為患者帶來了較高的器官信息搜尋成本，受助者在長時間的等待后無法獲得可以匹配的有用的器官從而最終失去生命，而生命的失去也是社會人力資本的損失。由于等待時間長，患者又急需要獲得救助，那么尋租的行為便由此產(chǎn)生，器官匹配的標(biāo)準(zhǔn)不按照等待列表上受助者的登記順序，而是標(biāo)準(zhǔn)由醫(yī)生人為設(shè)定，最終稀缺的器官資源流向富裕、有特權(quán)的階層[9]。尋租行為的產(chǎn)生意味著社會公平的損失，也帶來了道德準(zhǔn)則的喪失這樣的無形成本的增加。而在社會效益上，自愿選擇捐贈的方式具有利他主義色彩，給予人們捐贈的自由權(quán)利，不違背人們的自由意志，這樣的自由選擇權(quán)利，作為一種理想的意識形態(tài)，具有好的社會效益。另外，“必要的問詢”法律要求醫(yī)院工作人員注意那些可以作為器官移植的潛在捐獻(xiàn)者，這也降低了無用器官的捐贈浪費(fèi)，提高了捐贈器官的質(zhì)量[10]。但是盡管如此，如果從救死扶傷、普濟(jì)眾生的社會效益角度來看，個人的自由意志似乎是值得犧牲的，人的生命權(quán)利與個人自由權(quán)利相比，顯得更為重要，社會的效益水平還是需要以人們的生命權(quán)利的獲得作為評價準(zhǔn)繩，這一觀點(diǎn)想必更值得認(rèn)可。相比較而言，推定同意的方式，雖然對個人自由意志有一定的限制，但是這種方式并不否認(rèn)人們不捐助的自由。如果個人在去世后選擇不捐助器官，那么需要告知相關(guān)機(jī)構(gòu)，在器官管理機(jī)構(gòu)進(jìn)行登記。這種方式在實(shí)質(zhì)上是減少了那些愿意成為捐贈者的成本，增加了不愿意成為捐贈者的成本[10]，社會的總成本沒有太大的變化。因而，在總成本的比較上，統(tǒng)一強(qiáng)加的方式的總成本小于自愿選擇方式的總成本。從社會效益角度來看，推定同意的方式使器官捐贈的數(shù)量大大增加，社會效益是很顯著的。因此，統(tǒng)一強(qiáng)加的器官捐贈方式帶來的凈福利水平更高（見表2）。

三、倫理引入后的福利評價

通過運(yùn)用“效用分析”與“成本—效益”分析方法對兩種捐贈方式進(jìn)行比較后，發(fā)現(xiàn)推定同意的方式的社會福祉水平更高。但是當(dāng)引入了倫理角度來思考之后，就不能再簡單地認(rèn)為統(tǒng)一強(qiáng)加性的捐贈方式所帶來的福利評價更好了。

社會學(xué)家迪爾凱姆認(rèn)為，社會成員平均具有的信仰和感情的總和構(gòu)成了他們自身明確的生活體系，我們可以稱之為集體意識或共同意識，它不是一種游移不定的，浮于表面的和變化多端的意見，而是根植于人們內(nèi)心里的感情和傾向，其作用正如另一位社會學(xué)家帕森斯所言，共同價值模式造成了相互適應(yīng)這種共同的價值的人們之間的連帶關(guān)系。如果不依附基本的共同的價值準(zhǔn)則，集體就會消亡。[11]對于去世者器官的處理方式能否破壞、分解或提取要符合一定的歷史文化條件、社會集體意識中對于尸體處置方式的總體習(xí)慣以及倫理價值觀念。如果違背了這些總體習(xí)慣和倫理價值觀念，也就是對人們普遍共識的冒犯，從而必然影響一個國家國民的幸福感受。對尸體的敬畏自古以來就是人類信仰的一部分?！霸诠糯恳粋€公民的生命并不以從出生到死亡為限，個人生命只是祖先生存的一種延續(xù)，并在其后裔的生存中又延續(xù)下去”[12]。由此，發(fā)展出了一些文明形態(tài)中高度發(fā)達(dá)的尸體防腐技術(shù)，發(fā)展出各國文化中對尸體不約而同的敬畏態(tài)度。因此，對于尸體的死者生前支配、親屬支配，與對尸體的社會支配之間是代表歷史傳統(tǒng)中人的信仰與新的醫(yī)學(xué)時代救死扶傷的公共利益之間的平衡與博弈。關(guān)于逝者器官在多大程度上基于逝者生前自愿、家屬自愿或是基于醫(yī)療需要由社會支配，這需要考慮到社會的普遍共識。如果一個社會中的成員確信死后尸體仍像生前那樣被作為“目的”來對待，并感到寬慰與精神滿足，那么無視死者生前意愿隨意處置尸體及器官的行為便是對人類信念本身以及現(xiàn)代生活秩序的破壞。在一個將尸體由本人生前意志控制的集體意識形態(tài)占優(yōu)勢的國家中，“拔苗助長”的拔高器官捐贈的人道主義價值，強(qiáng)制人人成為無償?shù)姆瞰I(xiàn)者，也許會適得其反，并在人們心理上帶來長期的陰影。

在中國的倫理觀念下，尸體被視為亡魂轉(zhuǎn)生的橋梁，其匯集而成的“祖先”是家族繁衍的守護(hù)神靈，逝者也是“人類”的組成部分。與此同時，受中國傳統(tǒng)文化的影響，諸如“身體發(fā)膚、受之父母、不敢毀傷、孝之始也”，以及“生要全膚、死要厚葬”，死后保全尸，轉(zhuǎn)世投胎，重新做人等，都被中國人視為對逝者生命延續(xù)的慰藉。在中國人看來，人的生命并不是從出生開始到死亡結(jié)束的，人在死后依然存在著，只不過到了另外一個世界。這種對尸體的敬畏觀念也影響了人們在去世后捐贈器官的行為。但是在信仰基督宗教的國家中，特別是西方文明社會則不同，更強(qiáng)調(diào)靈魂的救贖，在現(xiàn)世對他人的愛和奉獻(xiàn)。器官捐贈并不違背圣經(jīng)教導(dǎo)，使他人得到救助，反而是愛德的體現(xiàn)，心靈也會得到慰藉。因而，在考慮一個國家普遍的倫理共識的情況下，對于兩種捐贈方式的評價，便不能夠簡單而論。當(dāng)在進(jìn)行倫理考量時，黃有光認(rèn)為弱勢多數(shù)偏好法則（WMP）是極為合理的，它是“多數(shù)決定法則”和“帕累托標(biāo)準(zhǔn)”的一個綜合[13]13。根據(jù)弱勢多數(shù)偏好法則（WMP）的理論，如果一項(xiàng)方案，至少有一半人贊成，而沒有人反對，那么這一政策就是可取的。簡單來講，即兩個方案進(jìn)行比較，超過一半的社會成員偏好方案A甚于方案B，那么可以認(rèn)為方案A的福祉水平是更高的[13]13-14。盡管推定同意的方式，帶來的社會效用更大，但是在考慮一個國家的國民共同意識、國家的普遍倫理標(biāo)準(zhǔn)情況下，如果采取統(tǒng)一強(qiáng)加性的捐贈方式，對于國民帶來的福利損失恐怕更大。這種方式可能對國民的個人心理帶來較大的負(fù)擔(dān)，并且也會意味著大批人前往相關(guān)機(jī)構(gòu)表示推翻捐贈行為，這必然增加管理成本，捐贈的數(shù)量也未必有明顯的增加，也許帶來的社會福利損失將遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于醫(yī)學(xué)上救死扶傷后帶來的福利水平。endprint

與此同時，自由的選擇權(quán)利也被包括在倫理價值之中，作為福利評價的一項(xiàng)重要標(biāo)準(zhǔn)?！白杂梢彩怯袃r值的東西。在規(guī)范性的評價中，除了已經(jīng)取得的或得到的東西之外，一個人的選擇權(quán)和機(jī)會也應(yīng)該被考慮進(jìn)去。自由是有價值的，自由的重要性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了已經(jīng)實(shí)際取得的實(shí)體狀態(tài)的價值。”[14]62，因而，以自由選擇權(quán)利以及國民對于尸體的共同敬畏信仰的倫理標(biāo)準(zhǔn)來衡量，我們不能認(rèn)為推定同意的方式更好，而應(yīng)結(jié)合一個國家大多數(shù)人的偏好選擇，來進(jìn)行福利比較。

四、政策機(jī)制

面對我國器官捐贈短缺的現(xiàn)狀，如何在不違背我國普遍的倫理共識下，提高器官捐贈的數(shù)量，造福更多人呢？筆者認(rèn)為可以對捐贈者及其家屬進(jìn)行合理的補(bǔ)償，與此同時還要加強(qiáng)器官管理機(jī)構(gòu)的組織運(yùn)作。

（一）合理補(bǔ)償機(jī)制

世界衛(wèi)生組織在1991年第44屆衛(wèi)生大會通過的人體器官移植指導(dǎo)原則中指出，“人體及各個部分不應(yīng)成為商業(yè)交易的對象，因此，為器官移植而收取報(bào)酬應(yīng)予以禁止（包括任何補(bǔ)償和酬勞）”。[15]“我國《人體器官移植條例》也規(guī)定，器官捐獻(xiàn)是無償行為，捐贈者不能從捐贈行為中得到經(jīng)濟(jì)上的彌補(bǔ)?！盵3]101然而，在這樣的原則指導(dǎo)下，立法者唯恐將對器官捐贈經(jīng)濟(jì)補(bǔ)償?shù)韧谄鞴儋I賣，這樣一來，嚴(yán)重影響了捐贈者的積極性。筆者認(rèn)為，必要的補(bǔ)償與商業(yè)化的器官交易不能等同，人體器官的買賣應(yīng)該被禁止，但是補(bǔ)償可以作為對于捐贈者及其家屬的精神慰藉與鼓勵而得到立法上的支持。諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎獲得者Becker根據(jù)市場經(jīng)濟(jì)法則，提出通過經(jīng)濟(jì)手段增加人體器官來源的計(jì)劃，他指出，“我們認(rèn)同的有償捐贈模式是指在嚴(yán)格的法規(guī)監(jiān)督下給予捐贈者或捐贈者家屬一定的健康補(bǔ)償或禮儀尊重性的道義補(bǔ)償，可以是直接的貨幣支付也可以是間接的獎勵，如減稅等?！盵16]

Becker的觀點(diǎn)為器官捐贈合理補(bǔ)償提供了很好的理論支持。目前世界上很多國家都建立了器官捐贈的補(bǔ)償機(jī)制。包括對捐贈者或家屬進(jìn)行合理的經(jīng)濟(jì)補(bǔ)償，如法國、英國、加拿大、美國。法國要求補(bǔ)償捐獻(xiàn)者的交通和住宿費(fèi)用。加拿大有聯(lián)邦的激勵機(jī)制，如失業(yè)保險、醫(yī)療費(fèi)的稅收減免等。美國對凡是愿意捐贈器官者，其醫(yī)療費(fèi)用或其近親屬的醫(yī)療費(fèi)用都可以得到減免。美國威斯康辛州于2004年頒布法律，對器官捐贈者進(jìn)行所得稅的稅收減免。[3]104我國也可以借鑒這些國家的經(jīng)驗(yàn)，對器官捐贈者給予適當(dāng)?shù)慕?jīng)濟(jì)補(bǔ)償。另外，通過給予捐贈者及其近親屬優(yōu)先獲得器官移植的權(quán)利也是一種較好的激勵機(jī)制。

（二）加強(qiáng)機(jī)構(gòu)運(yùn)作

目前我國人體器官供需信息沒有實(shí)現(xiàn)共享，有限的器官資源沒有完全用于那些最需要接受移植的人。[3]106“有人提出，應(yīng)當(dāng)建立統(tǒng)一的登記協(xié)調(diào)機(jī)構(gòu)，對人體器官移植實(shí)行統(tǒng)一的登記協(xié)調(diào)管理。也有人提出，目前不適宜建立統(tǒng)一的登記協(xié)調(diào)機(jī)構(gòu)，可以由從事人體器官移植的醫(yī)療機(jī)構(gòu)通過信息共享的方式自行協(xié)調(diào)即可。還有人提出，鑒于我國骨髓捐獻(xiàn)登記協(xié)調(diào)工作體系已粗具規(guī)模，可以將人體器官移植登記協(xié)調(diào)工作納入這一體系之中?！盵17]無論哪種方式，都是要求盡快建立完善的全國性的器官捐贈信息共享平臺，實(shí)現(xiàn)器官供需之間的快速匹配。在此，美國的經(jīng)驗(yàn)可以為我們提供一些參考。在美國，當(dāng)?shù)氐钠鞴僖浦矙C(jī)構(gòu)OPO（Local organ procurement organization）作為器官管理的專門機(jī)構(gòu)，該機(jī)構(gòu)與當(dāng)?shù)氐尼t(yī)院進(jìn)行合作。當(dāng)有人去世后，醫(yī)院通知當(dāng)?shù)氐钠鞴僖浦矙C(jī)構(gòu)，機(jī)構(gòu)中的工作人員根據(jù)死者的年齡、死亡原因等標(biāo)準(zhǔn)判斷該死者是否可以成為潛在的器官捐贈者，然后尋求患者家屬的同意，對其器官進(jìn)行切除。在美國，共有58個地區(qū)性的OPO組織作為非營利機(jī)構(gòu)，OPO的服務(wù)涵蓋了當(dāng)?shù)氐钠鞴倬栀浾吲c需求者的登記管理、器官匹配、必要的問詢、教育與宣傳等[1]26。除了覆蓋全國的OPO組織外，美國也建立了全國性的器官共享聯(lián)合網(wǎng)絡(luò)（The United Network for Organ Sharing UNOS），該網(wǎng)絡(luò)有全美等待器官移植的人員名單，一天24小時，一年365天，全天候地將所捐獻(xiàn)的器官與受贈者之間進(jìn)行匹配。[3]106參考美國的經(jīng)驗(yàn)，我國建立完善的器官捐獻(xiàn)的專門機(jī)構(gòu)也需要列入日程，并盡快建立全國性的信息共享平臺。

五、結(jié)語

器官捐贈問題關(guān)乎人類福祉的改善，是福利經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的一個重要領(lǐng)域。器官捐贈的不同方式對于社會福利水平的影響也是不同的。然而，在分析比較不同捐贈方案的同時，我們不能忽視倫理上的考量。關(guān)于倫理在經(jīng)濟(jì)分析中的重要作用，很多學(xué)者已經(jīng)給出了論證。經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的傳統(tǒng)聯(lián)系至少可以追溯到亞里士多德。亞里士多德的《政治學(xué)》，將社會成就與取得“對個人有益的東西”這一目標(biāo)聯(lián)系在一起，并且他注意到了社會成就判斷中的特殊性：“就個人而言，某種目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)只是有所值的，但是，對一個民族或一個國家來說，這一目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)可能有更為卓越、神圣的意義?！边@就是與倫理相關(guān)的社會成就觀。雖然這并不能消除社會成就評價中的隨意性缺陷，但是，可以使社會成就的評價更富有倫理性，而且必須使用更廣泛的倫理觀點(diǎn)來判斷究竟什么是“對人有益的東西”。在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)，尤其是現(xiàn)代福利經(jīng)濟(jì)學(xué)中這樣做是非常有意義的?！盵14]10事實(shí)上，經(jīng)濟(jì)學(xué)家中堅(jiān)持倫理學(xué)的方法有許多代表人物，從亞里士多德到亞當(dāng)·斯密、約翰·斯圖亞特，卡爾·馬克思和弗朗西斯·埃奇沃思等。然而，隨著現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展，倫理學(xué)方法的重要性已經(jīng)被嚴(yán)重淡化了。被稱為“實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)”的方法論，不僅在理論分析中回避了規(guī)范分析，而且還忽視了人類復(fù)雜多樣的倫理考慮，而這些倫理考慮是能夠影響人類實(shí)際行為的。打破現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間的隔閡，將倫理學(xué)引入到經(jīng)濟(jì)學(xué)之中，已成為福利經(jīng)濟(jì)學(xué)分析的重要命題。正如阿瑪?shù)賮啞ど?，“?jīng)濟(jì)學(xué)，正如它已經(jīng)表現(xiàn)出的那樣，可以通過更多、更明確地關(guān)注構(gòu)成人類行為和判斷的倫理思考而變得更有解釋力?！盵14]15因而，任何福利措施都要引入人們對于倫理規(guī)范的認(rèn)同，倫理價值與福利政策是捆綁在一起的。福利政策應(yīng)該在不違背倫理的前提下，進(jìn)行帕累托改進(jìn)。endprint

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責(zé)任編輯 魏亞男endprint