儒家“天命有德”與《三國志通俗演義》的創(chuàng)作

王以興

中國儒家天命觀中有一個非常積極進步的思想，即認為上天是公正無私的，只有那些有德的君主才能得到天命的輔佐，用《尚書·皋陶謨》中的話就是“天命有德”①。然而今天學術(shù)界對《三國志通俗演義》②中天命觀的研究，均停留在一種唯心主義的認識上，如劉孝嚴《〈三國演義〉的天命觀》總結(jié)小說中的天命觀有君權(quán)神授、天人感應(yīng)、宿命夭定等③；李培建、曾良《論〈三國演義〉中的天命觀》一文從命由天定、天命可知不可違、天人合一和天命轉(zhuǎn)移等方面探討《三國演義》中的天命觀，其實與劉文總結(jié)基本一致，只是更為細致和有條理性④。而魏孔玉《〈三國演義〉中的天命觀探析》則討論天命觀對文本敘事所起的推動作用，“主要表現(xiàn)在對悲劇氣氛的渲染和人物形象的塑造方面。”⑤由于作者將天命觀僅僅看作是一種宿命論，因此在解釋天命觀對《演義》敘事影響時顯得單薄不夠全面。李培建、曾良在對《三國演義》中天命觀總結(jié)的基礎(chǔ)上，更進一步“探討了天命觀覆蓋下的《三國演義》的敘事機制，試圖構(gòu)建起一個系統(tǒng)完整的天命敘事機制”。⑥該文主要從兩個方面來闡述：第一、天命觀對《三國演義》敘事情節(jié)發(fā)生、發(fā)展和結(jié)局的統(tǒng)攝引領(lǐng)作用；第二、天命與人事的照應(yīng)方面，包括人物命運和軍事戰(zhàn)爭的描寫。然而文章作者對天命觀的界定仍不出“天人感應(yīng)”、命由天定和夢兆休徵等范圍。

其實，“天命有德”思想才是《三國演義》天命觀中最重要、也是對小說敘述影響最為直接的理論支柱。因為，作為一部具有宏大歷史題材和嚴肅主題表達的歷史小說，《三國演義》對歷史興衰和朝代更替表現(xiàn)出來極大的關(guān)注和熱情。而“天命有德”作為一種政治倫理觀，是儒家政治思想中的精髓所在，同時也是儒家對朝代興衰演變的理論說明，從這個角度看，“天命有德”作為《三國演義》歷史敘述的理論支撐是非常合宜的。在下文的論述中，我們會發(fā)現(xiàn)諸如天人合一、讖緯神學及夢兆符瑞等天命觀均是以“天命有德“為中心并服務(wù)于后者的，而且在“天命有德”視角下也會對“擁劉反曹”和曹魏建國等問題有一個更合理的解釋。

一、“天命有德”在中國古代政治生活中的意義和影響

“天命有德”最早產(chǎn)生于周初統(tǒng)治者借上天的權(quán)威來論證自己政權(quán)合法性的功利性需要。周朝本是殷商諸侯國，那么武王的伐紂興周實際就是以下犯上、逆反叛亂。因此，周朝建國之初統(tǒng)治者需要為這種造反行為尋找一個理論依據(jù)，而在當時只有把原來專屬于殷商的一家之神改造成為公正無私的共有之神，然后向臣民宣告自己的統(tǒng)治是因德行承天神之命而來，才能穩(wěn)固新生政權(quán)。先秦時期“天命有德”思想十分普遍，有各種不同的表述。比如《尚書·蔡仲之命》：“皇天無親，惟德是輔。”⑦《左傳·僖公五年》引有此句云：“鬼神非人實親，惟德是依。故周書曰：‘皇天無親。惟德是輔。’又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨?！衷唬骸癫灰孜?，惟德緊物?！缡莿t非德，民不和，神不享矣。神所馮依，將在德矣?！雹唷蹲髠鳌ば辍穭t云：“天祚明德?！雹崆峨x騷》：“皇天無私阿兮，覽民德焉錯輔?！敝祆鋵Υ私忉屨f：“猶言惟德是輔也。言皇天神明，無所私阿，觀民之德，有圣賢者，則置其輔助之力，而立以為君也。”⑩王逸和洪興祖的解釋與朱熹意義全同，茲不贅述。?《尚書·康誥》則直接點明文王德行“聞于上帝，帝休，天乃大命文王”?這些說法都可以用“天命有德”來簡單概括。西漢董仲舒正是在先秦“天命有德”思想基礎(chǔ)上結(jié)合五行學說等提出了“天人感應(yīng)”理論。由于西漢以降儒家成為封建社會之正統(tǒng)思想，“天命有德”也隨之得到歷代統(tǒng)治者的大力提倡。唐顏師古注《漢書》就提到“天命無常，歸于有德”?和“天命無常，唯善是佑”??！赌淆R書·高祖本紀》亦云：“朕聞至道深微，惟人是弘，天命無常，惟德是與?！?由此可見，“天命有德”在中國古代正統(tǒng)思想中占有多么重要的地位！

“天命有德”并非純粹的唯心主義天命觀，其本質(zhì)是一種具有積極進步意義的儒家政治倫理觀。雖然周朝統(tǒng)治者宣揚自己的政權(quán)受命于天，但這只是借助上天的無尚權(quán)威性和神秘性來維護政權(quán)的穩(wěn)定，而“天命有德”最終的落腳點卻是在“德”上。《尚書》中多次明確講到為君者要敬德為民，比如《大禹謨》記大禹之言曰：“德惟善政，政在養(yǎng)民?！?《盤庚上》則云：“施實德于民。”?因此，“天命有德”之“德”實為養(yǎng)民、惠民的民本政策，而“有德”即指那些能夠做到實施德政、仁政的人間君主。如此一來，天意即是民意，天命即是民命了。正如《尚書·泰誓中》記武王在誓師大會上宣言伐紂是上天旨意，而上天旨意又以民意為轉(zhuǎn)移，他說：“天視自我民視，天聽自我民聽?！?《皋陶謨》亦云：“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威。”?這兩句話意思是說上天對人間君王的判斷以人民百姓的判斷為標準。在《尚書》中這種得民心得天下、失民心而失天下的論調(diào)可以說彌漫全書。故而可知，“天命”只是幌子，而民心民意才是根本，也即是說“天命有德”可以換作“民命有德”。這種思想在中國歷史上影響深遠。《左傳·桓公六年》云：“上思利民，忠也……夫民，神之主也?！?而孟子的“仁政”思想更與“天命有德”本質(zhì)內(nèi)涵相一致，比如“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運于掌”（《孟子·梁惠王上》）和“樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也”（《孟子·梁惠王下》）等。范曄《后漢書》分別記有“天命無常，百姓與能”（《公孫述傳》）和“天道無親，百姓與能”（《皇甫嵩傳》）之語。《貞觀治要》記貞觀六年（632）魏征用舟與水的關(guān)系比喻君與民的關(guān)系，他引古語說：“君，舟也；人，水也。水能載舟，亦能覆舟?！?此言來自《荀子》中《王制篇》和《哀公篇》。明太祖朱元璋在攻取處州后，征聘了劉基、葉琛、宋濂和章溢，曾向章溢請教如何統(tǒng)一天下的問題，得到的答案是：“天道無常，惟德是輔，惟不嗜殺人者能一之耳?！?諸如此類實際都是對“天命有德”中“德”的積極闡發(fā)和把握。

總之，“天命有德”表面上看是一種唯心主義天命觀，這是由于周朝統(tǒng)治者在借助上天的權(quán)威為自己因愛民而奪取殷商天下這樣的事實披上一件合法的外衣；而實質(zhì)上它包含著十分進步的意義，對“德”即民本思想的強調(diào)，說明上天與君王的關(guān)系本質(zhì)上是人民與君王的關(guān)系，這就使得君王能夠充分認識到努力施德于民才是在天人關(guān)系中變被動為主動的關(guān)鍵。另外，由于中國古代是中央集權(quán)制國家，皇權(quán)至上是其突出特點，因此君主是否“有德”即能否施行德政、仁政，關(guān)鍵在于君主個人的品行和意愿如何，甚至在一定程度上可以說君主的個人道德品行直接就等同于其政治作為。這一點不可不察。

二、“天命有德”在《三國演義》中的表述

由上可知，“天命有德”對中國古代政治生活起碼有兩個層面的意義和價值。一是借天命的幌子來穩(wěn)定新生政權(quán)或者作為造反奪權(quán)行動的宣傳口號；二是使得后來君王懂得民心民意對于國家政權(quán)的重要性。《三國演義》對此有著具體而豐富的表述，可以看出羅貫中對“天命有德”的情有獨鐘。

自始至終，“天命有德”都被《三國演義》中各路英雄抬出來作為自己爭奪劉漢天下的理論依據(jù)?！端就酵踉收f貂蟬》一則中王允在家宴上假意奉承董卓說：“太師功德振于天下，若舜之受堯，禹之繼舜，正合天心人意?！蓖踉收墙琛疤烀械隆眮砉ЬS董卓，獲得了后者的極大歡心。董卓也默認了自己的野心，但仍需要借天命來做擋箭牌：“果然天命歸吾，司徒當為元勛。”可見，“天命有德”觀念在二人心目中的地位！而“袁術(shù)在淮南，地廣糧多，克取于民，倉庫盈滿；又有孫策所當玉璽，遂議稱帝”，他在大會群臣時打出的招牌也是“天命有德”：“吾家四世公卿，百姓所歸，吾欲應(yīng)天順明，位登九五?！敝鞅￠愊蠓磳Φ睦碛梢彩菑摹疤烀械隆钡慕嵌攘⒄摰?。（《袁術(shù)七路下徐州》）這是兩個明明無德卻要逆天而為的例子，自然以失敗結(jié)局。

后來曹丕篡漢受禪時禪冊中的“天命不于常，惟歸有德”（《廢獻帝曹丕篡漢》）和王朗口中的“天數(shù)有變，神器更易，而歸于有德之人，此定然之理也”（《孔明祁山破曹真》）則是“天命有德”的同義句。王朗在上面一句話后接著對諸葛亮說：“我太祖武皇帝掃清六合，席卷八荒，萬里傾心，四方仰德，非權(quán)勢而取之，實乃天命所歸也?！笨梢?，曹魏集團也是借“天命有德”作為行動的理論依據(jù)。

賈充逼魏主曹奐退位時同樣以“天命有德”為據(jù)：“今天祿永終，天命在晉。司馬氏功德彌隆，極天際地，可即皇帝位，以紹魏統(tǒng)?！保ā端抉R復奪受禪臺》）而“古者以天下為公，惟賢是與”的作者評語就是“天命有德”的同義轉(zhuǎn)述。《漢中王成都稱帝》一則更是“天命有德”思想的形象演繹，漁翁張嘉捕魚得一玉璽，“上篆八字云：‘受命于天，既壽永昌?！未笙?，素知漢中王仁德布于天下，遂密入成都，到孔明府獻之?！弊S周也將祥云慶云盤旋而下、黃氣沖霄而起、帝星出現(xiàn)作為“天命有德”的祥瑞征兆看待。而孫權(quán)稱帝時向天告祝，其中“休徵嘉瑞，前后雜沓，歷數(shù)在躬，不得不受。權(quán)畏天命，不敢不從”（《諸葛亮三出祁山》）等表達的也是“天命有德”意思。

“天命有德”在《三國演義》中頻繁出現(xiàn)是一個值得關(guān)注的現(xiàn)象，同時也說明羅貫中已經(jīng)充分認識到它在國家政治生活中的重要意義。

除以上對“天命有德”的直接表述外，作者還用“天下者，非一人之天下，乃天下人之天下也”來表達對“天命有德”之積極意義即得民心者得天下的認識和把握。這句話源自《呂氏春秋》和相傳姜尚所作的《六韜》?！秴问洗呵铩べF公篇》：“天下，非一人之天下也，天下之天下也。”?《六韜》中《文韜·文師》和《武韜·發(fā)啟》亦有“天下非一人之天下，乃天下之天下也”之語。但該句話更完整的表達應(yīng)該是《武韜·順啟》所云：“天下者非一人之天下，惟有道者處之?！?“有道者”即“有德者”，意思即是說天下是天下人所共有的，只有那些品行高尚得民心者人才有資格治理天下。與“天命有德”相比，這句話強調(diào)的是“有道者”坐擁天下的主動性。因此，這句話正是對“天命有德”積極意義的準確把握。該句話在《三國演義》中以相似的面貌出現(xiàn)達七次之多，意義非凡。它們分別是：

“天下者，非一人之天下，乃天下人之天下?！保ā端就酵踉收f貂蟬》中王允對董卓之言）

“天下者，非一人之天下，乃天下人之天下也?！保ā吨T葛亮舌戰(zhàn)群儒》中吳國謀士薛綜對諸葛亮之言）

“天下者，非一人之天下，乃天下人之天下也。”（《周瑜南郡戰(zhàn)曹仁》中諸葛亮對周瑜之言）

“天下者，非一人之天下，乃天下人之天下也?！保ā吨荑ざㄓ嬋∏G州》中諸葛亮對魯肅之言）

“天下者，非一人之天下，乃天下人之天下也?！保ā稄U獻帝曹丕篡漢》中華歆對漢獻帝之言）

“天下者，非一人之天下，乃天下人之天下也，惟有德者居之。”（《張永年反難楊修》中張松對諸葛亮、劉備之言：）

“天上地下，為有德者居之?！保ā蛾P(guān)云長單刀赴會》中周倉對魯肅之言）

這七次分別出自于魏蜀吳三家之口，說明對“天命有德”中“德”的重視是當時政治人物的共識。另外，鄧芝出使吳國時對孫權(quán)曾說：“大王未識天命所歸何人。但為君者，各修其德；為臣者，各盡其忠?！保ā峨y張溫秦宓論天》）張纮哀書中勸誡孫權(quán)要任用賢臣以修“德政”（《曹操興兵下江南》）還有劉備那段著名的與曹操相對的行政宣言及被習鑿齒評為劉備“第一件好處”（《諸葛亮火燒新野》）的不棄十萬百姓之事等，這些也都是說明了他們已經(jīng)認識到只有修德為民才是一統(tǒng)天下的正道。

總之，“天命有德”在《三國演義》中分布廣泛，貫穿始終，反映了羅貫中對這種觀念的尊重和認可?！疤烀械隆辈粌H是各個政治軍事集團借以為自己爭霸行為做掩護的合法外衣和神秘招牌，也是有識之士、開明之君所信奉和秉持的一種進步政治倫理觀。作者不僅在小說中對“天命有德”進行了反復的凸顯，更重要的是，他還將“天命有德”作為《三國演義》整個歷史敘述的內(nèi)在依據(jù)，目的則在于通過對三國歸晉這段歷史的主觀化敘述來論證“天命有德”實際具歷史發(fā)展客觀規(guī)律的性質(zhì)和意義。

三、“天命有德”對《三國演義》歷史敘述的統(tǒng)攝作用

羅貫中對“天命有德”的信服最主要的表現(xiàn)就是將其作為小說的內(nèi)在行文依據(jù)，即《三國演義》整個歷史敘述都是在“天命有德”的統(tǒng)攝下進行和完成的。這是因為羅貫中對這段紛繁復雜、波詭云譎的風云歷史并非只是簡單地做通俗講述，其目的不是普及歷史知識，而是利用通俗化的小說形式對“自漢靈帝中平元年，終于晉太康元年之事”（庸愚子《三國志通俗演義》序）進行主觀化敘述，以論證“天命有德”實際具歷史發(fā)展客觀規(guī)律的性質(zhì)和意義。筆者所謂的對歷史的主觀化敘述，是指作者按照自己的旨趣、認識和目的等對歷史事件進行重新選擇、整合甚至虛構(gòu)、夸張，強調(diào)作者對素材處理的主動性，用清人觚庵的話說就是“雖無一事不本史乘,實無一語未經(jīng)陶冶”?。雖然自明朝至今，學者對“演義”之“義”為何眾說紛紜均莫衷一是，但這充分說明了《三國演義》思想內(nèi)涵的豐富性，而筆者所云的羅貫中將“天命有德”作為歷史發(fā)展客觀規(guī)律的理解和把握實際也是所演之“義”中的一種。

“天命有德”對《三國演義》歷史敘述的統(tǒng)攝表現(xiàn)，簡單來說就是漢末皇帝因敗德而天命不振，導致天下大亂各路英雄逐鹿中原，魏蜀吳三國的建立是因為曹丕（準確地說是曹操）、劉備和孫權(quán)每個人根據(jù)各自的德行只堪承受漢家天命的三分之一，而最后三國歸晉天下一統(tǒng)則是晉主之仁德足以完全承天命。

《三國演義》開篇就寫到桓帝去世，年僅十二歲的靈帝即位，朝政大權(quán)被宦官所包攬。所以上天震怒，不斷地通過災(zāi)異向漢家天子警示：朝廷驚現(xiàn)大蛇、雷雨冰雹、洛陽地震、海水泛濫、雌雞化雄，“種種不祥，非止一端”。雖然蔡邕上疏講明了此“乃婦寺干政之所致”，但是靈帝仍然重用張讓等“十常侍”：“朝廷侍十人如師父，由是出入宮闈，稍無忌憚，府第依宮院蓋造不題。”顯然，羅貫中將這些不祥之兆出現(xiàn)的原因歸結(jié)到最高統(tǒng)治者靈帝身上，用《尚書》中的話說就是“有夏多罪，天命殛之”（《湯誓》）?、“商罪貫盈，天命誅之”（《泰誓上》）?，正是“天命有德”的反面。書中這種災(zāi)兆描寫則是董仲舒“天人感應(yīng)”神學思想的具體表現(xiàn)。董仲舒認為“天道”與人事是相呼應(yīng)的，他在《賢良對策》中說道：“國家將有失道之敗，而天乃先出災(zāi)異以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗乃至?！?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?因此董仲舒的“天人感應(yīng)”學說本質(zhì)上與“天命有德”仍是一致的，不過浸染了更多的神學色彩。羅貫中多次用“天數(shù)”“氣數(shù)”“天意”等申明了劉漢因君王德行不修而導致天命不永難以挽回。比如在《何進謀殺十常侍》一則中引史官嘆何進無謀：“漢室傾危天數(shù)盡，無謀何進作三公。”在《虎牢關(guān)三戰(zhàn)呂布》一則中引古風云：“漢朝天數(shù)當恒、靈，炎炎紅日將西傾?！薄恫苊系麓虤⒍俊分胁懿僮試@刺殺董卓不成“乃天意也！”《遷鑾輿曹操秉政》中侍中太史令王立曾觀天象，發(fā)現(xiàn)“大漢氣數(shù)終矣”，并密奏獻帝說：“天命又去就，五行不常盛?！倍凇豆⒓o韋晃討曹操》中耿紀和韋晃密謀殺曹扶漢，可惜不能成功，作者引詩曰：“耿紀精忠韋晃賢，各持空手欲扶天。誰知漢祚相將盡，恨滿心胸喪九泉。”?？傊?，所謂“天意”、“天命”如此等等，最根本原因在于漢家天子的敗德無行。

而后，各路諸侯在軍事和政治斗爭中逐漸被吞并消滅，剩下的劉備、曹操和孫權(quán)三家“各據(jù)漢地為三國”（修髯子《〈三國志通俗演義〉引》）,他們的不同結(jié)局取決于各自的德行厚薄。其中失敗者如董卓、袁術(shù)，他們殘忍暴虐、倒行逆施卻想稱帝為王，最終落得個慘死的下場。在羅貫中看來，魏蜀吳三家稱帝其實是漢家天命繼續(xù)衰落不振的表現(xiàn)。漢家天命的中大部分已經(jīng)轉(zhuǎn)移到曹魏和孫吳一邊，而剩下的一部分則繼續(xù)留在劉備身上，也就是說君王德行有厚薄、天命隨之有大小。這樣一來，羅貫中就把魏蜀吳三國的建立也拉攏在“天命有德”統(tǒng)罩之下了。蜀漢政權(quán)自不用多說，劉備“既帝室之胄，信義著于四?！保ㄖT葛亮語），是維系漢家天命的仁德之君?！秳⑿掠鏊抉R徽》中司馬徽向劉備解釋諸郡小兒謠言：“八九年間始欲衰，至十三年無孑遺。到頭天命有所歸，泥中蟠龍向天飛?！逼渲?，“天命有所歸”就應(yīng)在劉備身上，所以后來劉備成都稱帝就是“天命不可不答”（《漢中王成都稱帝》）。但劉備德行尚不足以恢復劉漢大一統(tǒng)的局面，司馬徽得知劉備要請諸葛亮的出山時，仰天大笑：“雖臥龍得其主，不得其時?！薄安坏闷鋾r”是指漢家天下因德行虧損太多而無法挽回了。孫吳一方較其他兩家處于次要地位，因此描述得也相對簡單。孫權(quán)繼承父兄之業(yè)割據(jù)江東，他招賢納士、任人唯賢，在孫策死后很快就穩(wěn)定了局面，“自孫權(quán)威震江東，乃深得民心?！保ā秾O權(quán)領(lǐng)眾據(jù)江東》）他聽從周瑜勸告沒有入朝為官，而是“韜略扛威，以待天命”（《孫權(quán)跨江破黃祖》），最后終于得到了天命的眷顧，在“武昌東山，鳳凰來儀；大江之中，黃龍累現(xiàn)”（《諸葛亮三出祁山》）的祥瑞中祭天稱帝。

事實上，羅貫中對曹操的形象塑造更能體現(xiàn)出他以“天命有德”作為《三國演義》歷史敘述之內(nèi)在根據(jù)的用心。作為一名傳統(tǒng)的儒家讀書人，羅貫中固有的正統(tǒng)思想及“擁劉反曹”的政治情感必然使得他最不愿意看到曹丕繼承曹操之功業(yè)而篡漢稱帝。作者對曹操的狡詐、不擇手段和心胸狹窄等人品方面的缺陷，尤其是政治上的欺君罔上進行了極力批判和指斥?！恫懿倮账蓝F妃》和《曹操杖殺伏皇后》二則記敘曹操以下犯上大逆不道之事。對于后者，書中有小字注云：“此是曹操平生最不是處。”而作者則直接引詩評曰：“獻帝當時何太懦，曹瞞得志弄威權(quán)。……華歆、郗慮兒曹輩，同惡相滋逆上天?！?由此可見作者對曹操的不滿和痛恨。但歷史作為既定事實是無法改變的，曹操也畢竟是魏國的實際奠基人，無奈之下作者也只能以“天命有德”為標準對曹魏建國一事進行衡量。曹操自稱：“茍?zhí)烀诠?，孤為周文王矣。”此語源自《三國志》注引《魏氏春秋》。朱熹也曾說過：“其（周朝）受天命而有天下，則自文王始也”（《孟子集注·滕文公章句上》），所以盡管羅貫中對此感到憤慨：“操欲篡位久矣，猶畏其名而不敢行，故言愿為周文王也?！保ㄒ抉R光語）但他仍不得不對其“有德”一面進行違心的刻畫、評說以證明魏國受天命而有天下，則自曹操始。比如羅貫中引裴松之注對曹操放關(guān)羽歸劉備一事進行評說：“曹公知公而心嘉其志，去不遣追以成其義，自非有王霸之度，孰能至于此乎？斯實曹氏之休美！”而宋賢詩后亦有小字注曰：“此言曹公平生好處，為不殺玄德，不追關(guān)公也。因此，可見的曹公有寬仁大德之心，可作中原之主?！保ā蛾P(guān)云長千里獨行》）尤其是《曹操烏巢燒糧草》一則中寫曹操大敗袁紹后將自己部下之前與袁紹私通的信件通通燒毀，此事出自《三國志·魏太祖本紀》，羅貫中引詩對此表示了贊賞：“曹公原有高光志，贏得山河付子孫。”此句下有小字注云：“此言曹公能牢籠天下之人，因而的天下也?！闭屡嗪?、馬美信兩位先生曾說過：“凡是史料上所有的、能夠顯示出曹操‘好處’的事跡，在《三國志通俗演義》中基本上都加以描寫，有些并作了藝術(shù)夸張；同時，他還以一些虛構(gòu)的情節(jié)來贊揚曹操。”?并舉曹操破下邳、殺陳宮為例進行說明，在羅貫中筆下，當曹兵攻入下邳時，曹操就“差人入城，不許劫掠良民”，而這個命令在史料上沒有根據(jù)，是作者的虛構(gòu)自造；而曹操也不想殺陳宮，然陳宮卻甘愿以死殉義，這時，“操與從者曰：‘即送公臺老母妻子回許都吾府中恩養(yǎng)，怠慢者斬?！蟛芄B(yǎng)其母，嫁其女，待之深厚，此乃曹公之德也?！保ā栋组T曹操斬呂布》）總之，即使羅貫中再痛恨曹操“挾天子以令諸侯”的欺君罔上和曹丕的篡漢自立，仍要盡量渲染甚至虛構(gòu)曹操仁德的一面。如此一來，曹魏的建國也是“天命有德”的合法事實了。

三國鼎立局面雖已形成，但是任何一方都無法兼并其他兩國以統(tǒng)一天下。而在蜀漢的劉備和諸葛亮，吳國的孫權(quán)、孫亮和孫休，魏國的曹丕、曹睿和曹芳相繼辭世后，誰能最終將三家各自的天命合而為一從而一統(tǒng)天下就關(guān)鍵看蜀漢后主劉禪、吳國孫皓和魏國曹奐三人中誰的仁心最宅厚、德政施行最徹底。劉禪在諸葛亮去世后，任意胡為，寵信宦官黃皓，朝政日非，以致天命不再漢室徹底敗亡，正如作者引詩所云：“后主昏迷漢祚顛，天差鄧艾取西川。”（《諸葛瞻大戰(zhàn)鄧艾》）孫皓即位為吳主后，“兇暴日盛，酷溺酒色，大小失望”（《羊祜病中薦杜預(yù)》），以至“凡飲宴，必令群臣大醉；卻立黃門郎十人糾彈，若有過失者，或剝其面皮，或鑿其眼睛”（同上）。而“此時魏主曹奐，名為天子，實不能主張，皆由司馬氏為之?！保ā端抉R復奪受禪臺》）比較之下司馬炎則“恢弘大度，容納直言；明達善謀，能斷大事”（同上）。所以司馬氏代魏興晉在作者看來正是史官所評的“古者以天下為公，惟賢是與”（《司馬復奪受禪臺》），而晉朝吞并吳國統(tǒng)一全國則實乃“有道代無道，無德讓有德”（《司徒王允說貂蟬》中王允對董卓語）罷了。在上面筆者提到君主的“有德”與否關(guān)鍵看其個性品行和意愿如何，所以此處羅貫中對劉禪、孫皓和司馬炎不同品行修養(yǎng)的對比描寫，可以看出作者是在刻意說明天命予奪的合理性，也即是借“天命有德”來解釋晉朝的一統(tǒng)天下。

由上所述，《三國演義》的整個歷史敘述是在“天命有德”的統(tǒng)攝之下完成的。一言以蔽之，作者羅貫中描述的就是劉漢一統(tǒng)之天命向司馬晉朝一統(tǒng)之天命轉(zhuǎn)移的歷史過程，中間有一個過渡階段即三國鼎立時期，而天命的這一轉(zhuǎn)移變化則直接取決于人間君主的德行如何。明白了這一點，那么我們就會明白書中隨處可見的“天數(shù)”、“天意”、“氣數(shù)”等表達以及休徵祥瑞等描寫其實是服務(wù)和附庸于“天命有德”思想和情景敘述的。這樣，我們也就不會隨意地認定“小說中‘天命’、‘天數(shù)’、‘天運’、‘定數(shù)’等描寫，是對歷史發(fā)展的唯心主義解釋”?了。因此，如果對《三國演義》做整體觀照的話，從天命觀角度看就是天命的“一”——“多”——“一”的轉(zhuǎn)化；從國家政權(quán)的角度看就是天下的合——分——合的趨向。二者若和符契如影隨形，而以人間君主的德行盈虧厚薄為粘合劑。至此，“天命有德”在《三國演義》中的敘事意義即對整個歷史敘述的統(tǒng)攝作用就表現(xiàn)得十分清楚了。

三、結(jié)語

“天命有德”在中國傳統(tǒng)儒家思想史上，不僅是簡單帶有唯心主義色彩的天命觀，還是一種具有積極進步意義的政治倫理觀。它在我國古帶政治生活中具有非常重要的意義，清晰體現(xiàn)了儒家“以民為本”的民本思想，強調(diào)了統(tǒng)治者德行及德政在國家政權(quán)中的積極作用。對此，作為被正統(tǒng)士大夫視為“小道”的小說，《三國演義》卻成了“天命有德”思想集中展示的舞臺，書中人物動輒以“天命有德”作為行動口號，也表達了對該思想的本質(zhì)認識。更重要的是，作者還借“天命有德”來觀照這段令人驚心動魄的風云歷史，這也就賦予了它統(tǒng)攝整個歷史敘述的敘事意義?；蛘哒f，羅貫中實際也是在借“天命”之權(quán)威來說明和論證“有德”者據(jù)天下實乃一種正常的歷史發(fā)展規(guī)律和趨勢。因為“天命有德”本身就是統(tǒng)治者從天命觀角度對歷史興亡、朝代更替所作的唯心解釋，當然也有其合理性的一面，羅貫中則特地用小說形式對這種合理性進行絕對化。從上面第三部分中作者所引史評、后人詩歌和對興國之君、亡國之君德行厚薄的對比刻畫及對曹操仁德方面的贊揚等主觀化敘述上，我們對此可以有一個清醒的認識。而結(jié)合“有志圖王者”的作者身份和當時農(nóng)民起義蓬勃發(fā)展的時代背景，我們也能深刻體會到羅貫中略帶理想化的儒家道德情懷和用世之心是多么得強烈！另外，如上所述羅貫中對這段歷史的主觀化敘述，目的是將“天命有德”作為一種歷史發(fā)展的客觀規(guī)律來看待，這無疑極大提升了《三國演義》的文化品格，使之具有了司馬遷創(chuàng)作《史記》般“究天人之際，通古今之變，成一家之言”（《太史公自序》）的偉大氣魄。這也許就是自《三國演義》之后歷史小說的創(chuàng)作雖然蔚然成風，卻沒有一部作品可以與之相媲美的一個原因吧。