劉三姐巫仙形象的宗教意蘊初探

周佐霖

(河池學院 中文系，廣西 宜州 546300)

劉三姐是一個傳說人物，這已成共識，而劉三姐是虛是實至今莫訴一衷，因為不管虛實都可以有傳說;她是一個文學形象，同時也是一個文化形象，她是屬于壯族的，卻又不是壯族所特有的，她是屬于廣西的，卻又不是廣西所特有的，這也是一個共識。劉三姐形象在其漫長的形成過程中出現(xiàn)了多元化現(xiàn)象，她是勤勞能干、出口成歌的壯族農家女子，也是知書達禮、氣質優(yōu)雅的大家閨秀，更是一個具有較高階級覺悟和強烈反抗精神的革命女子等等，劉三姐的形象是發(fā)展的，這不足為奇，因為劉三姐的人物形象主要來源于壯族的民間傳說故事，是屬于民間文學的范疇，而民間文學最大的特點就是集體性、口頭性和變異性，“民間文學作品由于采用集體的、口頭的創(chuàng)作和傳播方式，便直接決定了它本身總是處于不斷變化的狀態(tài)之中，”［1］劉三姐形象在不斷地變化過程中，就有其巫仙形象的出現(xiàn)，這是十分值得研究的，“唱歌好，唱得好歌會成仙。不信你看劉三姐，朵朵蓮花坐千年”，“三姐騎魚上青天，飛到天上做神仙。三姐成仙人人敬，世世代代供香煙”，三姐是歌仙，這毋庸置疑，而巫的形象卻不為大多學者所稱許，至于巫仙合一的雙重形象更是鮮有認同者，上世紀九十年代至今只有少數(shù)學者給予肯定并進行研究。其實，劉三姐巫仙雙重形象的出現(xiàn)并不斷雜糅為一是合乎情理的，它是由壯族先民的宗教信仰特點所決定的，劉三姐的巫仙形象寄托了壯族先民獨有的宗教信仰。

一、劉三姐巫仙形象的確立

何為巫也?《說文解字》說:巫，祝也。女能事無形，以舞降神者也。巫的本義就是指古代能以舞降神的人，巫的產生只能是遠古時期，由于科學意識的不發(fā)達，初民對自然現(xiàn)象以及人類本身的認識只能出現(xiàn)原始意識，巫是人類初民為了證明人與外部世界存在著某種對應關系而創(chuàng)造出來的中間媒介。何為仙也?《說文解字》說:仙，長生遷去也。即長生不老、升天離去之意。在傳說中，劉三姐在柳州魚峰山騎魚仙去的故事人們已是耳熟能詳了，劉三姐是仙人，大家都會接受這一認同的。劉三姐是巫嗎?這首先要看壯族先民是否具備有巫祝產生的環(huán)境?人類先民由于科學認識的缺乏，他們對人類本身和外部世界充滿了神秘感，他們的頭腦中存在許多未解之謎，他們有需要解答的強烈欲望，加之生產力的十分低下，于是產生巫的社會環(huán)境和心理環(huán)境具備了。從現(xiàn)存可考的資料來看，劉三姐最早的文物史料是廣東省陽春縣春灣鎮(zhèn)銅石巖石刻“乾化乙亥重陽日，劉仙三姐歌臺”，乾化即五代十國后梁太祖朱晃的年號，乙亥年即乾化五年，公元915年。又據(jù)清初屈大均的《廣東新語》和《肇慶府志》以及民國初年的《宜山縣志》等文獻都證明劉三姐是唐代人，而唐代的廣西又是如何境況呢?唐代柳宗元于唐憲宗元和十年(公元815年)貶謫廣西柳州，在柳州期間寫了《柳州峒氓》一詩:“郡城南下接通津，異服殊音不可親。青箬裹鹽歸峒客，綠荷包飯趁墟人。鵝毛御臘縫山罽，雞骨占年拜水神。愁向公庭問重譯，欲投章甫作文身?！边@首詩說明廣西在唐時還是荒蠻之地，是犯人充軍罪官貶謫之地，當時廣西的社會生產力和科學認識水平都是落后的，唐之前則更為甚之。那么蠻荒時期的壯族先民信巫嗎?史無明載。信巫是人類先民普遍經歷的一個認識階段，中華民族先民是一個信巫的民族，只不過是各地方淺篤不一罷了。魯迅先生在《中國小說史略》中指出:“中國本信巫，秦漢以來，神仙之說盛行，漢末又大揚巫風，而鬼道愈熾?！保?］這便是言證。而楚地巫風尤為熾盛，楚地“信巫鬼，重淫祀”已成其俗，朱熹在《楚辭集注·九歌序》中也寫道:“其俗信鬼而好祀，其祀必使巫覡作樂，歌舞以娛神。”這真實描繪了楚地信巫的盛況，這又和壯族先民有何關系呢?從中國地理版圖可知，楚地是中原宗教文化向嶺南傳播的必經之地，壯族的文化深受楚地文化的浸潤與影響。壯族是一個開放包容的民族，它善于并樂于接受外來的文化，自戰(zhàn)國以來，壯族的先民就與楚地人民廣泛交流，深受楚地文化的影響與熏染(其中當然有巫風的影響)，我國最早的文學翻譯作品《越人歌》就可證明?！对饺烁琛烦鲎詽h代劉向的《說苑》，它記載了戰(zhàn)國時期一位古越人與楚公子同游賦歌的情景，可見桂楚先民交流的融洽與廣泛，而古越人就是壯族的先祖，這是學界公認的。秦入嶺南置三郡之后，中原及楚地的宗教文化信仰對廣西和影響就更為深遠了。一以言之，壯族也是一個信巫的民族，它的原始宗教信仰是有其生存的土壤與淵源的，左江流域的花山崖畫中的巫祀儀式就是明證。在壯族原始宗教不斷完善和發(fā)展的過程中，壯族先民十分需要一個巫神并給予崇拜。無所不能的劉三姐正好符合壯民族的這一心理需求，于是壯族先民把劉三姐塑造成為一名巫神并加以供奉，劉三姐在壯族先民的心目中就是一個巫神的形象，清同治年間的《蒼梧縣志》記載:“三娘神，須羅鄉(xiāng)人，姓劉氏，生于明季上巳日，祓除溪中，風雨驟至，弟妹皆走避，獨與神遇，端坐石上，衣不濡。由是能歌，成文理，言人幽隱，皆奇中。出入必歌，使紡織而故棼其絲，隨歌隨理，即有治。使治田，歌如故，須臾終畝。恒數(shù)日不歸，莫知其蹤。使拾溪石為炊，啟釜視之，柔脆如粉，里人皆神之。求為禱雨輒應。一日告其家:‘終仙去，每年上巳日必為歸，若有求，在前坐溪石呼之，必福汝?！觳恢K，里人立廟以祀?！边@段文字明確指出了劉三姐說是一個巫仙合一的形象，如果說孤證不立，那么在劉三姐民間故事傳說中描繪她以手掌當柴火燒來煮飯的眾多例子，也證明了劉三姐在壯族先民心目中就是一個巫仙合一的文化人物形象。

二、劉三姐巫仙雙重形象的宗教內涵

壯族是古越人群中的一支后裔，在民族不斷發(fā)展的過程中，壯族沒有形成自己一神的宗教信仰，它是非整合的多神宗教信仰，主要包括原始宗教、民間宗教和外來宗教等，但壯族的傳統(tǒng)宗教信仰還是以原始宗教為主，而巫信仰是一種具有普遍性的古老原始宗教形式。壯族先民素來信鬼好巫，這是有文獻記載的，如清代的《柳州府志》:“務鄉(xiāng)狼土戶，多儉勤，然尚鬼信卜?！边@真實地反映了壯族的民族性格與宗教信仰，巫信仰是壯族原始民間宗教信仰的重要組成部分之一。巫信仰的特點與功用是什么呢?巫信仰是人類古老的文化現(xiàn)象，它的核心就是靈魂不滅，它認為世界上始終存在著一股神秘的力量在主宰人類的命運，這股力量可以用一個神靈符號代表之，而這個神靈是可以通達的，是可以向它祈求并得到福佑的，但必須有一個可以行走于神靈與人間的中介，在壯族原始宗教信仰體系中，這個中介可人亦可物，是人即為巫(覡)，人們可以通過巫的作用向神靈傳達自己的祈求，最終得到精神的滿足或安慰。

鐘敬文先生認為劉三姐是歌墟的產兒，這個觀點是正確的。壯族人視唱歌為神圣之事，能歌者被視為聰明才智的標志，能歌者很容易獲得大眾的崇敬和良好的社會聲譽，這在壯族地區(qū)是一種社會風尚。民國劉錫藩在《嶺南紀蠻·蠻人好歌的原因》中說:“無論男女，皆認為唱歌為其人生之切要問題。人而不能唱歌，在社會上即枯(孤)寂寡歡，即缺乏戀愛求偶的可能性，即不能通今博古，而為一蠢然如豕之頑民?！保?］這是壯民族的真實寫照，由此壯族產生了歌墟，劉三姐是歌墟培植起來的佼佼者與代表者，是壯族人民景仰與學習的對象，人們希望從她身上得到唱歌的智慧與源泉。大家知道，歌墟的功能主要有二:一是慶祝豐收以娛神;二是男女青年依歌而擇偶?？v使劉三姐僅僅是壯族先民為尋求某種寄托而虛構出來的理想人物，但她那壓倒群芳(雄)的歌才卻是現(xiàn)實世界中男男女女夢寐以求的本領，如果有這一本領便可在歌墟上一展風采，縱歌娛神保得五谷豐登，老少安康，放歌擇偶，就能如愿成家繁衍子孫，香火綿綿。清代檀萃的《說蠻》記載壯族峒人“春秋歌場，男女會歌為異耳，言會歌則年歲，佳人無疾病。”歌仙劉三姐正是使這些美好卻虛幻的東西變成現(xiàn)實的理想中介，建國前，在壯族地區(qū)舉行歌墟之前必先祭神，而所祭之神往往就是劉三姐，人們向劉三姐表達需求，希望三姐給予智慧與力量，在人們心目中，三姐是萬能的，也是一個有求必應的巫神?！坝小顿F縣志》梁慶祥《辟邪說》云:‘貴俗有所謂三姑者焉，女巫類也……’”［4］這就更明顯指出劉三姐就是一名女巫。同屬于廣西世居民族的瑤族也認為劉三姐是一名萬能的女巫，作為瑤族民間珍藏的三部歷史經書的《盤王書》就有記載:“盤王圣書置天地，劉三手里置歌辭……請得三妹娘娘到，圣前三拜解神憂。師人著衫爐前拜，圣王舍駕上筵補。托出劉三歌一段，外門樓上樣神逑。”(見1937年重慶出版的《中山文化教育館季刊》夏季號779頁)歌辭指出劉三姐在唱歌娛神的時候就是一名精通神意的女巫，壯瑤兩個同為南方世居民族，有的原始宗教信仰是相通的。而劉三姐的一些山歌中，她確實也在行巫，比如流行了廣西玉林的:“大哥不見妹唱歌，給塊石頭妹來煎。邊唱邊炒石變軟，篾竹來穿掛墻邊?！绷鱾饔趶V西貴港的:“劉三姐，本實賢，插盡南山九峒田，九個田頭企一企，禾根直直行對行。”企就是踮腳尖看一看，不用下田插秧就可以使九峒田都插好了，其神功可見一斑。覃桂清先生在《劉三姐縱橫》中認為，劉三姐在壯族人民的傳說中已經是“多功能的保護神”，以上說明劉三姐在壯族先民的心目中是一個有善意的、有求必應、無所不能的女巫形象。

道教是我國傳統(tǒng)的本土宗教，它的主要思想淵源為巫術、神仙和黃老等思想，它是一個崇拜諸多神明的多神教，追求得道成仙和救濟世人是其主要宗旨。道教產生于我國東漢末年，它何時傳入廣西壯族地區(qū)史無定說，應該不晚于南北朝時期，據(jù)清代謝啟昆《廣西通志·勝跡》記載:“(廣西)博白紫陽觀，在城西南六十里……漢劉知遠建?！贝苏f為道教漢代傳入廣西的文獻之一，又據(jù)《晉書》卷72《葛洪傳》記載:“(葛洪)以年老欲煉丹以祈遐壽，聞交趾出丹，求為勾漏令?！彪m未能如愿，但葛洪“遂將子侄俱行，至廣州……洪乃止羅浮山煉丹?！惫绰┚褪乾F(xiàn)在的廣西北流市一帶，廣西列入道教“神仙洞府”和“三十六洞天”的山共有三處，其中二十二洞天就是北流的勾漏洞，相傳晉代的葛洪就在此煉丹，據(jù)此，道教于晉代傳入廣西。道教具體何時傳入廣西壯族地區(qū)在此不必糾纏，令人關注的是，千年以來壯族人民是如何接受或改造漢族道教的?前文已說到壯族的宗教特點是非整合的多神宗教信仰，壯族對外來文化又具有極強的包融性，它對道教同樣是包融接受并進行為我所用地改造，其中道教認為哪些生前行善樂施、積功累德之人死后是能夠成為“鬼仙”的觀點是被壯族接受的，壯族先民根據(jù)自己民族的需要把“鬼仙”思想和本民族的祖先崇拜結合起來，希望自己的祖先或所敬重之人死后成仙，使其死后生命得以無限延長，壯族人把自己祖先稱為“家仙”就因如此，這也是壯族道教信仰的目的所在，“壯族認為人有三個靈魂，其中有兩個靈魂變?yōu)樯窕蛳桑堑澜坛上尚叛雠c壯族祖先崇拜結合后在壯族社會中世俗化、民俗化的結果。”［5］由此可見壯族對道教神仙思想的接受。劉三姐是一個行善樂施、打抱不平、以歌傳情的能手，她的人品與歌才都是萬眾敬仰的，劉三姐不能死，這是愛歌善歌的壯族人民的一致心理需求，劉三姐只能成仙才能迎合與滿足壯族人民的這一心理需求，唯有如此壯族人民才能得到極大的心理安慰，于是劉三姐在廣西柳州的魚峰山騎鯉仙去了。劉三姐成仙了，它的形象與地位得到了極大提高，壯族人民這才放心，不必多論。

三、劉三姐巫仙形象的影響及其宗教意義

劉三姐的巫仙形象說明她不僅是壯族傳說中的傳奇人物，同時也是壯族人民的古老神祗，她是壯民族宗教意義上的守護神。曾幾何時，人們認為壯族沒有自己的民族宗教觀點流行一時，這是不正確的。人類社會的發(fā)展史告訴我們，世界上每個民族都有自己的宗教，它是人類發(fā)展的隨生物，不可拂卻，只不過是每個民族的宗教特點不同或不鮮明罷了。從劉三姐的巫仙形象也說明了壯族同樣具有自己的宗教信仰，它是一個多層次的兼容性極強的多神宗教信仰，而不是一神宗教信仰，它是一種原始宗教與創(chuàng)生宗教的整合體。劉三姐的巫形象就說明了壯族先民的鬼魂崇拜，這也體現(xiàn)了壯族與其他南方少數(shù)民族具有共同的宗教信仰特點——巫信仰，劉三姐的巫形象沒有消彌，就說明巫信仰仍然是壯族普通人民的重要精神支柱之一;至于劉三姐的仙形象則說明了道教的長生不老成仙思想在壯族地區(qū)得到廣泛認同并傳播從而形成了一種新的信仰體系。

宗教信仰的功能是豐富多樣的，其中最主要的功能就是人類心靈的安頓與社會秩序的維護，如今的壯族宗教內容中就有來自于道教對死亡與來世、生者與死者的全新詮釋，這是壯族自然崇拜宗教內容中所沒有的，這就更加說明了壯族宗教的兼容性特點，當前廣西正在大力弘揚廣西精神，其中就有“開放包容”的精神內涵，這其中是否存在壯族宗教信仰的淵源呢?簡而言之，劉三姐的巫仙形象說明了壯族宗教是存在的，兼容性和非整合性是其鮮明特征，壯族宗教信仰將長期存在并將繼續(xù)為壯族民眾提供一方精神家園，它對維護社會關系、傳承民族文化、參與民眾教化等方面將發(fā)揮著巨大的作用，而由劉三姐衍生的種種文化現(xiàn)象將是其重要的傳播媒介，劉三姐不死，在一定意義上就是說明壯族宗教也不死這一問題。

劉三姐的解讀是無止境的，劉三姐的文化內涵也是豐富多采的，在新的歷史時期就更應該以辯證唯物主義的歷史觀來解讀她，傳說也是一種存在，劉三姐的魅力是無窮的，關鍵在于我們如何使這古老的形象產生嶄新的魅力與作用，這是必須思考的問題。

［1］鐘敬文.民間文學概論［M］.上海:上海文藝出版社，1986.

［2］魯迅.魯迅全集(第9卷)［M］.北京:人民文學出版社，1981.

［3］劉錫蕃.嶺表紀蠻［M］，北京:商務印書館，1934.

［4］黃達武.劉三姐的雙重身份:歌仙和巫神［J］.中南民族學院學報，1990，(4):59.

［5］徐祖祥.壯族宗教民俗中的道教長生成仙信仰［J］.西南民族大學學報，2009，(4):27.