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    東亞科學(xué)文明的未來

    2014-09-10 07:22:44佐佐木力
    讀書 2014年3期
    關(guān)鍵詞:庫恩西洋科學(xué)技術(shù)

    [日]佐佐木力

    進入二十一世紀以后,對于中國、韓國和日本等亞洲國家來說,科學(xué)技術(shù)文明開始具有重要意義。最近,中國的月球探測器成功登上了月球。盡管對在這種科學(xué)技術(shù)的研究上投入巨額的資金有不同的觀點,但必須承認中國已擁有了高端的科學(xué)技術(shù)這一事實。毋庸置疑,中國很快將會成為現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)先進國家日本的強有力的競爭對手。

    另一方面,東亞國家也擁有起源于古代中國的傳統(tǒng)的科學(xué)技術(shù)。傳統(tǒng)的中醫(yī)學(xué)就是一個代表性的事例。該如何從現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)的視角來重新認識這種知識,是我們現(xiàn)在應(yīng)該研究的科學(xué)哲學(xué)問題。

    最近,我們已可以準確地把握二十世紀世界科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展狀況了。在二十世紀前半期占主導(dǎo)地位的科學(xué)哲學(xué)是魯?shù)婪颉た柤{普(Rudolf Carnap)倡導(dǎo)的“邏輯科學(xué)哲學(xué)”。這一理論試圖運用作為嚴密的數(shù)學(xué)邏輯學(xué)被系統(tǒng)化的符號邏輯學(xué)來建構(gòu)數(shù)學(xué),并以此為基礎(chǔ)將物理學(xué)等各種自然科學(xué)進行系統(tǒng)分類。但是,在數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)理論中出現(xiàn)了悖論,并且,隨著人們發(fā)現(xiàn)在被符號化的數(shù)學(xué)理論中存在某種缺陷,這種學(xué)理建構(gòu)開始受到質(zhì)疑。

    在距今大約半個世紀以前的一九六二年,受到卡爾納普影響的芝加哥大學(xué)出版社出版了《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》。這部專著是作為“國際統(tǒng)一科學(xué)百科全書”(International encyclopedia of unified science)叢書中的一種推出的。作者就是當(dāng)時任教于加州大學(xué)伯克利分校的科學(xué)史、科學(xué)哲學(xué)學(xué)者托馬斯·庫恩(Thomas Kuhn,1922-1996)。

    《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》開卷之語如下:“歷史如果不被我們看成是軼事和年表的堆棧的話,那么,它就能對我們現(xiàn)在所深信不疑的科學(xué)形象產(chǎn)生一個決定性的轉(zhuǎn)變?!保ㄖ形陌妫?頁)這里強調(diào)了進行歷史的考察的重要性。庫恩新的科學(xué)哲學(xué)的觀念開始被稱為“歷史的科學(xué)哲學(xué)”。雖常被稱為“范式論”,但庫恩本人并不喜歡這種界定,于是提出了“歷史的科學(xué)哲學(xué)”的說法。

    庫恩的“歷史的科學(xué)哲學(xué)”是如何理解科學(xué)的呢?與之前的邏輯經(jīng)驗主義不同,它試圖更“自然主義地”把握現(xiàn)實中的科學(xué),將心理和社會等因素也納入到歷史性考察之中,由此重構(gòu)現(xiàn)實中的科學(xué)演變的歷程。這種科學(xué)觀認為,科學(xué)理論是一種擁有從“底層”支撐其“范式”的“常規(guī)科學(xué)”,當(dāng)這種“常規(guī)科學(xué)”陷入危機之后,經(jīng)過不同尋常的“革命的科學(xué)”階段,最終使擁有新范式的新科學(xué)得以產(chǎn)生,科學(xué)便依靠這種“科學(xué)革命”進行演化和發(fā)展??茖W(xué)的發(fā)展是一個連綿不斷的過程,但并非是一個簡單的累積過程,而是伴隨著革命性的飛躍。

    庫恩曾坦承關(guān)于自身從事科學(xué)哲學(xué)的契機的最初的體驗。一九四七年夏,在閱讀亞里士多德的《自然學(xué)》(該書一般被譯為《物理學(xué)》,我認為不妥。這里采用《自然學(xué)》的譯法)時,庫恩產(chǎn)生了一種異樣的感覺。當(dāng)時庫恩正在哈佛大學(xué)寫作關(guān)于量子力學(xué)的博士論文,同時準備為文科學(xué)生開設(shè)科學(xué)課程。他依據(jù)伽利略和牛頓奠基的近代力學(xué)的諸觀念對亞里士多德的著作做了研讀。他感到吃驚的是,“亞里士多德幾乎完全不懂力學(xué)”。一般人可能會將此歸咎于亞里士多德對力學(xué)的無知和不成熟,但庫恩卻不這么想,他與一般人的觀念不同,并讓這種觀念得以升華。

    如用從庫恩那里學(xué)得的方法對這種特殊的體驗進行表述的話,即亞里士多德的物理學(xué)與伽利略以后逐漸成為定論的力學(xué)與機械論自然哲學(xué)起初就擁有不同的“范式”(paradigm),兩者的自然觀是“不可通約的”(incommensurable)。

    一九六二年,在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》出版之后,庫恩的“范式”概念由于具有多樣性和兩義性而受到指摘。在一九七零年的第二版中,他甚至放棄了這一概念。然而到了二十世紀八十年代末,他重新定義此概念并從“解釋學(xué)的基礎(chǔ)”的意義上開始再度使用起來。

    庫恩的著作此外還有出版于一九七七年的《必要的張力》(范岱年等譯)、一九七八年的《黑體理論和量子的非連續(xù)性》和他去世后二零零零年的遺著《結(jié)構(gòu)之后的路》(邱慧譯)。其他遺作也將出版(書名也許是《世界的復(fù)數(shù)性》)。

    如今,庫恩被視為二十世紀后半期最著名的科學(xué)史家、科學(xué)哲學(xué)家之一。他是我在二十世紀七十年代后半期在普林斯頓大學(xué)研究生院讀書時的恩師。我一方面試圖將庫恩的以西洋物理科學(xué)為中心的歷史研究融會貫通到我的專業(yè)領(lǐng)域數(shù)學(xué)史中;另一方面,我也在想該如何用其考量我所在的東亞的科學(xué)思想?!@篇文章是為后者所寫。

    我最初是日本東北大學(xué)數(shù)學(xué)專業(yè)的學(xué)生,后來到美國普林斯頓大學(xué)留學(xué),跟從庫恩學(xué)習(xí)科學(xué)史、科學(xué)哲學(xué)?;貒?,從一九八零到二零一零年,我在東京大學(xué)從事了三十年的科學(xué)史、科學(xué)哲學(xué)的教學(xué)和研究工作。在普林斯頓大獲得的博士學(xué)位是歷史學(xué),準確的說是西洋史。我的博士論文是《笛卡兒的數(shù)學(xué)思想》,在經(jīng)過大篇幅的修改后,論文分別出版了日文版和英文版。從二零一二年的秋天開始,我作為中國科學(xué)院大學(xué)人文學(xué)院的教授在教育中國的青年學(xué)子。在東京大學(xué)任教的時候,我指導(dǎo)了許多來自中國和韓國的學(xué)生,我們曾一同思考和討論東亞科學(xué)技術(shù)的現(xiàn)狀。

    現(xiàn)在,現(xiàn)代的西洋科學(xué)都以為曾有的勢頭在中國和韓國取得了發(fā)展,正在成為與先進的日本沒有多少差距的科學(xué)技術(shù)大國。例如中國的太空開發(fā)技術(shù)取得了顯著的進步,已遠遠超越日本,韓國的電子技術(shù)已在政治和經(jīng)濟上形成了可與日本相抗衡的競爭力。總的說來,東亞國家的現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)正成為世界尤應(yīng)關(guān)注的地區(qū),這是一個可以充分肯定的趨勢。

    以中國為代表的東亞國家在近代科學(xué)技術(shù)上取得了飛躍性發(fā)展,同時,這些國家也擁有起源于古代中國的傳統(tǒng)的科學(xué)技術(shù),這是其獨特之處。例如,在韓國,“風(fēng)水”等朱子學(xué)的自然觀依然具有影響力;在中國和韓國,作為科學(xué)文化基本的構(gòu)成要素,中醫(yī)的醫(yī)療傳統(tǒng)和實踐依然根深蒂固,具有不可輕視的影響力。日本在江戶時代形成了從傳統(tǒng)中醫(yī)派生的簡化的“漢方”醫(yī)學(xué),但在急速推進近代化的明治時代成為“地下醫(yī)療”,被排斥在正式的醫(yī)師執(zhí)照制度之外。我認為這種排斥沒有學(xué)術(shù)上的依據(jù),而是政治上的。但是,近年來出現(xiàn)了重新評價的契機。

    在這里僅以傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)為考察的事例。中醫(yī)的醫(yī)療體系常被污蔑為“非科學(xué)”。有觀點認為“非科學(xué)”的醫(yī)療技術(shù)不應(yīng)稱作“醫(yī)學(xué)”,只不過是二流的“醫(yī)術(shù)”。

    但是,正像李約瑟和南森·席文(Nathan Sivin)所主張的那樣,成為中醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)的自然哲學(xué),如基于《黃帝內(nèi)經(jīng)》的“陰陽五行說”的自然哲學(xué),從產(chǎn)生于春秋戰(zhàn)國時代的時代背景來看,完全具有相當(dāng)于古代希臘的自然哲學(xué)那樣的“合理性”,并非是單純的“神秘主義”和荒唐無稽的。只不過與十七世紀以后笛卡兒開始提倡的近代西洋醫(yī)學(xué)有較大的差異而已?;诮匀豢茖W(xué)發(fā)展起來的西洋醫(yī)學(xué)也絕不是沒有前提的醫(yī)學(xué),其醫(yī)療技術(shù)體系具有機械論的哲學(xué)背景。如借用庫恩的說法,便是傳統(tǒng)的中醫(yī)醫(yī)學(xué)和近代西洋醫(yī)學(xué)是分別擁有不同的“范式”的醫(yī)療技術(shù)體系,是相互“不可通約的”(incommensurable)。并不能因為中醫(yī)學(xué)不是建立在與近代西洋科學(xué)同樣的“機械論”的范式之上而對其進行排斥和詆毀。

    醫(yī)學(xué)的本質(zhì)是“治愈之術(shù)”(art of healing)。這一界定適用于古今東西。應(yīng)以作為“治愈之術(shù)”的效力作為唯一判斷的標準來考察和評價傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)和近代西洋醫(yī)學(xué)。

    作為數(shù)學(xué)家和哲學(xué)家的艾爾弗雷德·諾思·懷特海(Alfred North Whitehead,1861-1947)在《過程與實在》(Process and Reality,1929)中,以極端但富于機智地論述了西歐哲學(xué)的特征:“它是由對柏拉圖一系列注腳構(gòu)成的?!比绻麑χ袊降乃季S傳統(tǒng)我也做類似的極端的結(jié)論的話,“其根基采取了類似于司馬遷的《史記》的史書的方式”。當(dāng)然,這是過于簡單化的言辭。

    照此說法,處于傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)的源頭的《黃帝內(nèi)經(jīng)》的自然哲學(xué)是甚為思辨的,也許沒有近代西洋的自然哲學(xué)的精致,但其后形成的基于多種多樣的醫(yī)藥或針灸醫(yī)療的龐大的持續(xù)實踐的歷史記錄是極為豐厚的,輕視這一傳統(tǒng)是一種草率之舉,對此必須慎重對待。不能輕視中醫(yī)學(xué)的原因不僅在于其自然哲學(xué)的基礎(chǔ),更重要的是中醫(yī)有豐饒的醫(yī)療歷史記錄。

    作為以近世西洋科學(xué)史、科學(xué)哲學(xué)的現(xiàn)狀為研究對象的學(xué)者,我認為近年在中國逐漸高漲的主張單純排斥傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)的觀點,與其說是對中國思想的無知,倒不如說是把近代西洋科學(xué)過于理想化了,甚至是神圣化了。同樣,也不能將傳統(tǒng)的中醫(yī)學(xué)神圣化,應(yīng)從批判的觀點予以審視。

    在經(jīng)過上述一番思索之后,我開始思考應(yīng)該把恩師庫恩的“歷史的科學(xué)哲學(xué)”重構(gòu)成可以應(yīng)用到東亞傳統(tǒng)科學(xué)技術(shù)上的形式。我從上個世紀中期發(fā)展起來的文化人類學(xué)的豐富的知識和庫恩晚年的著作中得到了啟示。

    《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》出版于一九六二年;同年,還有一部具有劃時代意義的著作問世,這就是法國人類學(xué)家克勞德·列維-斯特勞斯(Claude Lévi-Strauss,1908-2009)的《野性的思維》。如果說庫恩的著作改變了我們的科學(xué)觀,那么《野性的思維》則改變了人們對文化的認識。庫恩在普林斯頓高等學(xué)術(shù)研究所有一個關(guān)系密切的同僚:克利福德·格爾茨(Clifford Geertz,1926-2006)。在《地方性知識》中,格爾茨說出了“如今我們都是土著(natives)”這樣意味深長的話。這位文化人類學(xué)家的精湛表述甚有趣味。這里沒有賦予所謂現(xiàn)代發(fā)達社會的文化以特權(quán),總是或至少是在“方法論”上采用了一種相對主義的態(tài)度。

    有必要說明的是,到二十世紀八十年代末期,庫恩也把文化人類學(xué)的知識引入到自己的科學(xué)史、科學(xué)哲學(xué)的研究之中。這在《自然科學(xué)與人文科學(xué)》一文中得到了體現(xiàn)(遺著《結(jié)構(gòu)之后的路》所收)。庫恩認為,在自然科學(xué)中,對天文學(xué)的研究對象的天的認識也依賴文化的因素,“不存在一組可用來描述對象—無論是物體還是行為—的中立的、文化無涉的范疇” (中譯本,218頁)。

    以這些既有的知識為基礎(chǔ),作為來自非西方文化圈的東亞學(xué)者,我準備在地理—空間維度上應(yīng)用庫恩的科學(xué)哲學(xué)理論,從而提出“跨文化視野中的科學(xué)哲學(xué)”(日文“文化相關(guān)的科學(xué)哲學(xué)”,Intercultural Philosophy of Science)的學(xué)說,即從多元文化主義的立場出發(fā),對具有不同于西方文化背景的數(shù)學(xué)和自然的認識方法給予積極的肯定。這種學(xué)術(shù)理論的建構(gòu)首先要重讀對中國傳統(tǒng)文化給予高度評價的《中國近事》(Novissima Sinica,1697)的作者萊布尼茨(一六四六—一七一六)、在中國科學(xué)技術(shù)史領(lǐng)域著述浩瀚的李約瑟(一九零零—一九九五),然后從整體上改造庫恩的學(xué)術(shù)框架,從而精心建構(gòu)新的科學(xué)哲學(xué)的理論。我的主要作用是提供新的科學(xué)哲學(xué)的框架。在從事分論部分具體的研究時,中國和韓國同僚的幫助是不可或缺的。

    我在二十一世紀初期形成的歷史認識是,一八四零年由清朝和大英帝國之間的鴉片戰(zhàn)爭開啟的東亞的悲劇時代結(jié)束了。英國在這場戰(zhàn)爭中的勝利依靠的是憑借新的科學(xué)技術(shù)的軍事力量,中國在道義上是一貫正確的。如今,在擁有與歐美先進國家相比也不遜色的現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)實力之后,在科學(xué)哲學(xué)的領(lǐng)域中該如何定位東亞傳統(tǒng)科學(xué)技術(shù),從而從總體上培育新的獨自的科學(xué)技術(shù)文明將成為重要的問題。

    現(xiàn)代中國最為滯后、必須采取對策的是自然環(huán)境的保護問題。在來中國長期居住以前,我傾心于杭州美麗的城市景觀,而且,在來中國長期居住以后,我到訪過擁有“泉城”之稱的濟南的趵突泉,以及東渡日本的鑒真和尚的出生地、大運河之城揚州,這些城市擁有與自然諧和一致的美麗,給我留下了深刻的印象。在日本,我以重視“環(huán)境社會主義”(ecological socialism)和生態(tài)學(xué)的馬克思主義的倡導(dǎo)者為人所知。我也希望與中國的同道交流,為上述思想在中國為人們所接受、以實際行動來解決環(huán)境問題。

    我認為,只有重視與以中國為中心的東亞國家的共同一致,二十一世紀的日本才有光明的未來。在英國倫敦提倡融合馬克思經(jīng)濟學(xué)和現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)這兩種傳統(tǒng)的森島通夫(一九二三—二零零四),在《日本的選擇:針對新的國家體制的建立》(巖波同時代圖書館一九九五年版)一書中對這一思想有具體的論述,我在《二十一世紀的馬克思主義》(筑摩學(xué)藝文庫二零零六年版)中也贊成繼承這一思想。森島認為,只有“東亞共同體”才是最為自然的、適合歷史唯物論思想的政治經(jīng)濟的存在。

    如今,在日本和中國與韓國之間存在關(guān)于領(lǐng)土問題的爭執(zhí)。我認為,是因為日本對“二戰(zhàn)”沒有進行反省才導(dǎo)致了這種不和。我的基本觀點是,中國的主張是正確的。只有進行基于對過去的戰(zhàn)爭做徹底的反省的歷史總結(jié),日本的政治和經(jīng)濟才有未來。不僅如此,以“跨文化視野中的科學(xué)哲學(xué)”為核心、深入探究二十一世紀東亞科學(xué)技術(shù)文明現(xiàn)狀的這一學(xué)術(shù)研究也會給東亞帶來豐饒的未來。我對此深信不疑。

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