詮釋學中的存在接受性與意義創(chuàng)造性：從伽達默爾到本體詮釋學(下)*

成中英

(美國夏威夷大學 哲學系，美國 夏威夷 96813)

?

【詮釋學研究】

詮釋學中的存在接受性與意義創(chuàng)造性：從伽達默爾到本體詮釋學(下)*

成中英

(美國夏威夷大學 哲學系，美國 夏威夷 96813)

接受性；創(chuàng)造性；哲學詮釋學；本體-生成-詮釋學；《易經(jīng)》

無論是西方詮釋學還是中國詮釋傳統(tǒng)都注意到了理解和詮釋中所蘊含的接受性和創(chuàng)造性這雙重特質(zhì)。伽達默爾把海德格爾的本體接受性改造成為一種被描述為哲學詮釋學的詮釋創(chuàng)造性的形式，而《易經(jīng)》建立起一種“天—地—人”之間的本體詮釋學循環(huán)，人不僅接受性地經(jīng)驗世界，而且創(chuàng)造性地經(jīng)驗世界，《易經(jīng)》的卦爻體系充分地體現(xiàn)了“本體—生成—詮釋學”意義上的理解創(chuàng)造性。

海德格爾-伽達默爾中的被拋問題

海德格爾對此在作為“在世之在”在世界之中發(fā)現(xiàn)自身的狀態(tài)是如何描述的呢？他稱為之為它的被拋狀態(tài)。那么什么是“被拋狀態(tài)”(Geworfenheit)呢？雖然海德格爾愿意揭示此在在其被拋狀態(tài)中發(fā)現(xiàn)自身的各種有限的未來之可能性以及這些如何在時間中將其推進，但是在被拋概念中仍舊存在著不確定起源的含蓄意義，這個意義暗示出生的無助性、無目的性以及無根據(jù)性。它也含蓄地暗示認識到無處可去，因此產(chǎn)生一種服從于更深刻偶然性的無家可歸感的意義。不管海德格爾是否意指“被拋”一詞的這些含義，我們都須在一種決定于我們的直覺情感的生存論態(tài)度中來理解它，這種情感可能歸因于我們的理解的前結(jié)構(gòu)。他明確把被拋狀態(tài)描述為本體論的，因此我們獲得心靈狀態(tài)的第一個本質(zhì)特征，這些心靈狀態(tài)在其被拋狀態(tài)-近似地以及大部分地-在一種閃避的方式中-揭示此在。[1]175換句話說，我們能夠逃離我們的被拋狀態(tài)，即使我們可以從銘刻在此在身上的各種有限的可能性中進行選擇。因此，作為生存形式的我們的理解非常局限于作為呈現(xiàn)在一個人的被拋狀態(tài)中的各種可能性的存在狀態(tài)。我們必須看到，被拋是一種也決定此在是什么以及這個此在所處的偶然性狀態(tài)是什么的狀態(tài)。海德格爾沒有說明為什么選擇被拋狀態(tài)這個術(shù)語。他要集中闡述作為在世界中透射各種可能性的我們的“在世存在”。正如我們受限于我們的被拋狀態(tài)，我們生來就以某種為我們的被拋狀態(tài)所限制的方式投射我們自己。換句話說，我們被拋入一種理解事物的方式，一種做事的方式，一種投射各種可能性的方式。我們的被拋狀態(tài)不僅構(gòu)成我們理解的部分，而且也構(gòu)成我們的存在之結(jié)構(gòu)的部分。

因此，它不可能以理想的方式逍遙于我們的行為之外。因為我們受限于各種可能性，所以我們就是我們投射到未來中的東西，我們可以意識到它們。雖然兒童和動物意識不到他們的被拋，但是，他們會有所行動和感覺，仿佛他們被拋一樣，盡管人們不這樣去理解。我們需要看到海德格爾試圖把我們的生存處境描述為總是由過去的投射和投射至過去和未來構(gòu)成的存在。就其本身而言，被拋的概念實際上提供了描述作為其它特征的我們的在世之在的基礎，海德格爾也試圖描述這些特征，即“事實性”(facticity)、非本真性 (inauthenticity)及其情態(tài)和情緒(moods and feelings)，尤其是沉淪(falling)，尤其是“周遍的關(guān)切”和畏懼 (fear)，最后是時間性(temporality)。

我的目的不是要表明，存在的這些狀態(tài)或此在的生存情態(tài)實際上如何能從我們的被拋狀態(tài)中獲得，而是要表明這些狀態(tài)必須植根于存在的某種根本狀態(tài)中，它趨向于最終為此在所感覺和表達的這些存在狀態(tài)。在存在上可得到的東西最終會表現(xiàn)為那個其自身也是存在一部分的存在者的理解和詮釋。注意到這些是有趣的，即作為被拋的此在沒有任何內(nèi)在的同一性，然而這并不是說此在不可能擁有它。從根本上說，此在沒有同一性這一點就會使其變成空虛，然而作為在世之在其存在上的遭遇則使其變成有意識的，并且憂慮其作為存在的存在。

于是，按照海德格爾對此在的存在結(jié)構(gòu)之分析和揭示，此在有三種方式來確立自身。很明顯，這是他通過自己的經(jīng)驗，根據(jù)反思和觀察所得。第一種方式就是達到一種日常狀態(tài) (everydayness)，這是我們的自然生存氛圍中的所有人的公共世界。它不是此在的本真的生存，因為此在沒有發(fā)現(xiàn)自身，而且就是其被拋入世界中的自己的惰性，在這個世界中每個存在者都是和其他的存在者在一起的。正是在這種日常世界中，我們體驗到閑談、好奇和生活的模糊性。我們也會體驗到怕(fear)，它不指向任何對象。這是一種沉淪于常人(everybody)、人們(they)或沒有任何內(nèi)在含意的公共世界的惰性狀態(tài)。但是，這這么做的時候，我們被阻止于和隱藏于我們自己的“最能存有”(most potentiality-for-the-thing)并把自我和人們混在一起。然而，生活并沒有完全消失在這種應手之物中，因為我們?nèi)耘f可以試著努力達到一種真正的本真自我生存。

雖然海德格爾沒有清楚地表明這是如何可能的，因為我們的被拋總是拉回到沉淪并回避遭遇我們的潛在性或可能性?？梢哉f，為了成為我們可能成為的東西，我們被時間推動著去投射至未來。因此，我們?nèi)耘f能按照我們的前理解，也即前有、前見和前概念來達到自我理解狀態(tài)，這樣我們就可以把事物A理解為B。相似的是，我們可以把自己理解為在手之物(things at hands)，它們可能并不反映我們的真實存在。然而，作為時間中的一個事件的我們的被拋狀態(tài)，也可能按照我們由之構(gòu)成的各種可能性來推動我們投射自己。正是以這種方式我們可以追求一種我們的最本己的自我的本真生存，如此我們就能面對如其所是的自己?！拔分氛呔褪窃谑乐诒旧?。”[1]230

我認為，一個人所面對的這個自己準確地說就是虛空狀態(tài)或作為我們的被拋由之而來的世界之世界，以及需要我們走向可能的未來和無限的時間的世界。在這種狀態(tài)中，海德格爾說畏包含著“無家可歸”感。[1] 233-330我們的被拋最終是我們意識到我們可以占用的可能性，這樣我們就能夠決心將它們變成我自己。我可以把自己拋入未來，在這么做的時候我們不僅理解我們自己，而且詮釋自己，如此我們既和過去相聯(lián)系，又前于我們自己而生活。我們把當下的自己既看成是被拋的，又看作是投射的，并且將決定我為我自己制作意義。此在之畏會變成操心(care)，而所有這些都是可能的和可實現(xiàn)的，因為我們把自己看作是時間性的，因為我們能夠控制我們的可能性，并通過對存在的真理的理解和詮釋將我們的非本真性轉(zhuǎn)變?yōu)楸菊嫘?。我們可以看到，我們的存在變成了一個成為存在的先驗條件的存在者。

雖然并不清楚海德格爾會繼續(xù)做什么，如果他完成《存在與時間》的話，但是在他的晚期著作中很清楚的是他找到了這樣一個存在者，個別的此在在追求存在個體性之本真性時，必須由之占有其自己的存在。根據(jù)其早期對此在的虛無主義觀點，海德格爾有一個關(guān)于此在的不同的本體論。在這種轉(zhuǎn)變的過程中，我們看到，理解可以在追求一個人本體論。在這種轉(zhuǎn)變的過程中，我們看到，理解可以在追求一個人的未來時生長，而詮釋則是一種理解，它反映了此在的生存方向和變化。此在進行理解，而且能夠在一個人的新經(jīng)驗和生存論的存在以及生活中創(chuàng)造新意義。在這種意義上，海德格爾把此在說成是“承襲自己的被拋狀態(tài)，并在其當下時間中居于愿景的一刻”[1]437*譯者按：本段成文原文為“In this sense Heidegger speaks of Dasein as inheriting and taking over its own thrownness and be in the moment of vision for its time.”此一翻譯為成中英先生所提供，與陳嘉映、王慶節(jié)1987年的中譯本譯文相較：“把繼承下來的可能性承傳給自己本身之際承擔起本己的被拋境況并當下即是就為‘它的時代’存在。”更能達意和簡易。。貫穿他的基礎本體論，海德格爾表明了對于此在在其自己的理解和詮釋中所揭示的東西的接受性態(tài)度。此在的接受性與在本體論上被預設為接受性的東西，也就是此在的被拋狀態(tài)有關(guān)。

我們的分析也表明，不僅海德格爾對存在的本體結(jié)構(gòu)之預設的揭示方法顯示了隱藏于我們對不同模態(tài)的生存的理解中的東西，而且我們也須認識到被揭示的東西，以及根據(jù)這種揭示過我們的生活和進行詮釋。特別地我們需要認識到我們的在世之在地位并追問我們在這個世界中的角色。海德格爾使我們看到這一點成為可能，即為了重獲自己在生存中的本真性，此在最終需要克服其捉摸不定的非本真性和“沉淪”處境。此在必須于對其自身的“不-存在”(being-not)，并且走向本真性中的“內(nèi)在-存在”(being-within)。這等于是在定義其自己的本體論地位并且使其成為自身的。海德格爾表明這是一個決心朝向可能性之未來的自我超越的事情。這采取的形式是“具有期望的決心”(anticipatory resoluteness)以及其反復達到一個人之獨立的高度，并在其個體性中獲得全部的自由和此在的本真性。這就是我稱之為詮釋學之創(chuàng)造性的東西，因為只有通過這樣一種個別存在者的創(chuàng)造性努力，它才可能在本體論上不同于，以及在良心上獨立于那決定并使其生活成為可能的存在者。它要分享存在之本體論的內(nèi)在的和潛在的創(chuàng)造性，以及創(chuàng)造一個作為人的有意義的生活。這表明了個體要成為其自己和實現(xiàn)這種潛能的努力的極大創(chuàng)造性。但是，不必否認，對于海德格爾來說，本體接受性仍舊是我們的詮釋學經(jīng)驗的首要關(guān)切，因為作為本體接受性的詮釋學經(jīng)驗銘刻于作為在世的我們之存在。

最后，我想主張，在海德格那里沒有任何觀念比他的“被拋狀態(tài)”這個觀念更重要、更關(guān)鍵。在他的《存在于時間》的最后一部分，海德格爾談到上面引述過的此在如何通過“承襲其自己的被拋狀態(tài)，并當下就是為它的時代存在”而變成本真性的。此在可以做到這一點，因為它能讓自己通過收養(yǎng)(by adoption)被拋回到事實性的在此(factical there)。因此，我們可以看到，被拋擁有某種走進未來可能性的東西，并且向他開放，其中存在著對事物的遠見和生活的統(tǒng)一性。所以，人們是否能達到一種本真狀態(tài)取決于他們是否能抵制沉淪的力量。它就是要回到那種狀態(tài)。此外，本真性要求，我們在期待決定時會保持我們的決定，這樣一個人就能夠選擇成為一個英雄，而認出他則是在命運中，并且由于其自身的死亡而自由。[1] 437-438正如我們將要看到的那樣，被拋狀態(tài)就是這樣一個時刻，即人們成為他自己，然而并沒有發(fā)展的任何潛在性，就像在“生”的例子中一樣。一個人成為真以及成為他自己就是一件“成己”的事件。在成己中可能存在者某種相似性。但是對于《中庸》文本來說，真正的成己就是“贊天地之化育”。它不只是一種狀態(tài)或面對自己的命運的時刻，而是忠實于自己。[1] 443

哲學或哲學理解之起源的多重起源注解

還有一個海德格爾所提出的哲學起源的問題。早在《存在與時間》的寫作之前，他已經(jīng)強烈主張，古希臘傳統(tǒng)中除了phyusis(大自然)的本體論起源外，沒有哲學的起源。盡管他在構(gòu)筑思的方式時容納了老子、莊子和曾參的方式，但他反對任何將哲學與他所稱呼的亞洲思想聯(lián)系起來的觀念。他只是不能想象，存在著另一種及可替代的在理性的和有序思維意義上的哲學的開端，這種理性和有序思維見之于希臘的羅格斯及其相關(guān)的他者，即猶太人對上帝的理解。當然，這是完全無意義的，而且缺乏仔細的反思，如果不是一個封閉心靈的狹窄性的話。心靈的狹窄性使他也批判狄爾泰和米施(Misch)的歷史哲學，其中米施認識到生活可以有在各種不同歷史條件下獲得的多種形式的經(jīng)驗。正是作為活生生的經(jīng)驗的生活哲學，使得起源的多元性成為可能。但是對于海德格爾來說，他詢問的是起源之差異的統(tǒng)一性，因此就拒絕了任何哲學思維的歷史開端，除了希臘哲學中的存在者哲學之純粹的和原始的開端。*埃里克·內(nèi)爾森(Eric Nelson)在他的富有啟示性的論文《海德格爾、米施和哲學的起源》(《中國哲學》2012年增刊)中說：“不像大多數(shù)20世紀的哲學家，海德格爾自從1920年代以來就對亞洲的思維形式有持續(xù)的興趣，當時他在社交聚會上大聲朗讀《莊子》。海德格爾多次吸收道家翻譯，而不是禪宗文本中的看法和短語。”在這個例子中，他尤其關(guān)心道德的“空”的論述和“道”這個詞本身，將之作為中國思維的根本概念和指導語。海德格爾發(fā)現(xiàn)了在莊子的“逍遙游”與他所描述的沒有預定目標或終點的“路”(Weg)以及“在路上”(Unterwegssein)的思維之間的親緣性。海德格爾經(jīng)常被描述為和他的亞洲學生及拜訪者們熱烈地討論亞洲的詩歌與思維，甚至還在1940年代打算和蕭師毅一起合作翻譯《道德經(jīng)》。海德格爾與中國的以及日本的學生和拜訪者的實際對話占據(jù)了他的許多著作。盡管海德格爾的真實興趣，以及利用海德格爾的概念和策略來詮釋亞洲文本和人物的大量東西方文學作品，但是這種注意不應和對作為哲學性的亞洲思維的認可混為一談。相反，海德格爾自己始終明確反對一種中國的或其它形式的非西方的-也就是說非希臘的-哲學的可能性。在一篇典型的談話中，海德格爾斷言，“一切西方的-歐洲的哲學風格-不存在任何別的哲學，既沒有中國哲學，也沒有印度哲學-決定于這種‘在者-在之中’的二元性”。對于海德格爾來說，堅持希臘起源以及哲學的特有的歐洲本質(zhì)，“西方和歐洲，只有這些，在歷史的最內(nèi)在的進程中，在起源上才是‘哲學的’。海德格爾主張，“古代印度、中國和日本”這些民族并不是“沒有思想”，雖然這種思想不可能是思維“本身”(as such)。東方的思想并不決定于希臘的邏各斯概念及其命運，它描述了海德格爾稱之為“思維‘本身’”以及“我們的西方思維”的東西。海德格爾和西方哲學的邏各斯取向的解構(gòu)性相遇與其作為本質(zhì)上和必然性上西方的歷史概念化聯(lián)系在一起，正如后來雅克·德里達和理查德·羅蒂所發(fā)展的對邏各斯中心主義的批判一樣。不幸的是，海德格的說法既無論證又狹隘主觀。不幸，海德格爾從來沒有研究過《易經(jīng)》及其評注，也沒有過寫過有關(guān)《論語》的東西。而我們知道，孔子在對《易經(jīng)》的評注中提到“殊途而同歸，一致而百慮”；類似地，我們在《論語》中也讀到“吾道一以貫之”的說法。

值得注意的是，思想和德行中的多識的統(tǒng)一性觀念可以應用于起源或來源的觀念的時候就是，可能存在一個來源，然而這個相同的來源可以在作為不同起源的不同情境以及條件中表達自己和實現(xiàn)自己。這就是程頤和朱熹也看出的禮儀風俗。在多中之一和一中之多里并沒有任何矛盾，一對多和多對一也是如此。事實上，人們必須明白，作為原初的原初起源(primordial origin as primordial)，它是從一切可能的方式世界中實現(xiàn)自身，因為正是創(chuàng)造性使得不同的形式，不同的內(nèi)容以及不同的事物成為可能。我們甚至可以看出并斷言，在一天或一個時間段的開端處既是那個原初的開端(primordial beginning)，也是一個歷史和文化情境中的開端。它是一個生存的開端。這個開端既是本體論意義上的現(xiàn)在，也是本體-生成意義上的現(xiàn)在。因為成為本體的就是成為本體-生成的。二者之間不應該有任何斷裂，也就是說，存在著偶然發(fā)生于非歷史的東西和本體-生成的東西中的歷史的和現(xiàn)在的東西，以及發(fā)生在歷史的或現(xiàn)在的東西中的非歷史的東西和本體-生成的東西。正是海德格爾困惑于那個純粹來自希臘歷史的歷史起源的真正本體論起源的東西。希臘語碰巧是希臘語，歐洲語碰巧以希臘語為基礎，這既不應該使希臘語成為決定什么是開端的規(guī)范，也不應該使希臘語成為決定什么是開端的標準。

在希臘人開始思考的時，也有其他偉大的民族開始思考。當希臘人開始思考的時候，還有其他偉大的民族也開始思考。認為僅有希臘人和歐洲人在做哲學的思考只不過是一種令人遺憾的、從業(yè)已枯竭的思考方式中產(chǎn)生的偏見。這種思考的習慣盡管有用，但當它流于傲慢自大時，就會一葉障目，看不到其他的種種可能性，甚至看不到有助于實現(xiàn)更高大、更宏闊的生活目的的更優(yōu)越的思考方式。此外，還存在錯位的二元論謬誤問題(和懷特海錯位的具體性相對，懷特海本人可能也在某種程度上犯了這種錯誤，因為他看到了邏輯的思想模式代表著西方，而美學的思想模式則代表著東方，但是沒能看到無論在東方還是在西方這二者之間都存在著重疊)。一個人如何能夠回到希臘的起源處，如果那個起源已經(jīng)發(fā)生過了？而且，如果我們允許那個原初的起源現(xiàn)在可以發(fā)生在任何歷史起源中，那么他為什么不能發(fā)生在其他民族的不同歷史起源中呢？

本著這種對新的哲學——它在中國已經(jīng)發(fā)生并正在發(fā)生——開放的精神，我們來討論《易經(jīng)》中接受性和創(chuàng)造性的本體-生成式起源。這不是要否認前面陳述的伽達默爾范式，而只是要對海德格爾的被拋狀態(tài)展開批評，因為它隱藏了存在中的存在者之起源這一觀念，而這個觀念導引我們在《易經(jīng)》語境中對“仁”所蘊含的存在者的生成有一個更好的詮釋。

《易經(jīng)》中的本體-生成性中的接受性是什么

與海德格爾和伽達默爾所描述的詮釋學中的接受性和創(chuàng)造性相比，《易經(jīng)》傳統(tǒng)的創(chuàng)始人伏羲描述為“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，以類萬物之情”，他這樣做乃是要識別那些并非應手之物。他是在確認那些并非應手之物的東西。但是，他只是在懷著作為人的關(guān)切或關(guān)心對自然或?qū)κ澜邕M行非周遍的但卻是全面的觀察嗎？他是不是因為它們不可能總是被指望為應手之物，也即我們可能很容易用于我們的計劃的器具而在做某件只與在手之物(things at hand)相關(guān)的事件，而遺忘了或擔心事物之所是的實際利益呢？

不，他在把事物看作是具有其本質(zhì)(而不只是屬性的對象)，以及伴隨對事物如何與我們相關(guān)聯(lián)的的全面關(guān)切的對象。他同樣也關(guān)心作為在手之物的事物以及作為應手之物的事物。這只是暗示，他同時有實踐興趣和認識興趣，這樣雖然他對事物本質(zhì)的興趣可以回應他對實踐生活的興趣。但是他對實踐生活的關(guān)切相似于存在的事物及其如何運作并影響我們。他含蓄地認為，關(guān)于事物的全面知識和我們作為在世界中的人的本質(zhì)緊密地、深刻地相關(guān)。在這個方面，他不僅關(guān)心現(xiàn)成上手之物，而且也關(guān)心遙遠的，以及遙遠而巨大的事物，諸如天和地。他在研究近至人的身體，遠至遠距離的事物。因而，他能夠創(chuàng)造象征世界中不同類型事物和時間的卦象，以便我們能理解世界中各種創(chuàng)造性活動的德行和呈現(xiàn)萬物的實際狀態(tài)。因此，《周易·系辭下》說：

古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。

值得注意的是，對于伏羲來說，在作為對象的事物與作為人的工具的事物之間不存在任何鴻溝。作為伏羲所例證的人，既是認知的，又是具有道德意義的，而這可以被詮釋為世界的本質(zhì)以及人的本質(zhì)，因為我們將認識到世界就是我們的一部分，而我們又是世界的一部分——簡單說就是上天之仁和人之仁。作為圣人，伏羲當然地承認作為人的我們在發(fā)展和這個世界相關(guān)的我們自己時就會變得更智慧，并且實現(xiàn)具有宿命感的人生。因此，據(jù)《周易·說卦》說：

昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章。

以伏羲為代表的圣人有其認識世界和世界中的人的地位的終極目標。他通過觀察來認識天地之道，他通過自己反思和自己的關(guān)系以及和他人的關(guān)系來認識人之道?！叭省焙汀傲x”的原則當然就是孔孟所說的那些原則。在這種語境中，我們可以看到，正是基于作為宇宙論事實的我們對天地本質(zhì)的觀察，我們才明白諸如“仁”和“義”這些規(guī)范性價值和目的。道德建立于德性與德行倫理學之上，而德性與德行倫理學又建立在我們對天地的全面觀察之上。我們所看到的東西就是在理解天/地和人之間的關(guān)系時對人性價值的積極的和創(chuàng)造性的投射。

我們必須去探究伏羲如何能夠在廣泛觀察的基礎上創(chuàng)制出其八卦體系。很明顯，它必須呈現(xiàn)事物的變易和變化方面，相對穩(wěn)定的方面，交換的過程、沖突的處境與和諧的情境。當你考慮了所有這些時，你必定會看到，最好讓萬物同源，并將其有限的持續(xù)當作是由事物的一些基本特征所構(gòu)成。人們可以想到在亞里士多德的例子中實體和屬性的觀念，但是如果變化更有持續(xù)性，就將不可能存在任何不是由基本變化所構(gòu)成的實體。那么，什么是基本變化？這是一個要回答，且有更深刻的觀察和經(jīng)驗來回答的關(guān)鍵問題。結(jié)果就是，把對“陰”和“陽”的觀察和體驗作為一個生存事物的兩個階段。這意味著，事物是在尚未形成的實在之情形中以某種形式和結(jié)構(gòu)所構(gòu)成的。對于那個已形成的事物來說，尚未形成之物可以繼續(xù)支持已形成之物或者逐漸地以不同的形式取代它，因而已成之物就會退回到未成之物。在這個過程中，人們也可以看到，這個事物可以通過聯(lián)系另一個已成之物而產(chǎn)生另一已成的存在者。這種產(chǎn)生過程被視作從一個生成過程中的未成之物那里而來的已成存在物的出現(xiàn)。在這件事情上，一個事物的陰陽構(gòu)造將會產(chǎn)生另一個以及許多陰陽的存在，它們也會以同樣的方式繼續(xù)。結(jié)果就是，世界將在一個陰陽生產(chǎn)鏈條中變得越來越分化，而無需必然托付給任何實體。

這不是說，這個世界中沒有任何真正的具體事務，而這種區(qū)分也不會增加到無限的程度，因為當新事物發(fā)生這種區(qū)分時，一物就將成為更早的已成者和相應的未成者的流逝。在已成物和未成物的變化中會存在一種大體的平衡和均衡。從起源上說，一切都來自于一個永恒的來源，這個來源可以被設想為原初的未成物?？紤]到卦的開創(chuàng)者這幅圖畫，我們看到這個卦的體系是如何最終產(chǎn)生為一個符號體系的，這個體系呈現(xiàn)了陰和陽的結(jié)合及其進一步的結(jié)合。出于實際目的和依據(jù)實際有限數(shù)字(在新事物的陰陽的生成和產(chǎn)生過程中)卦體系因此現(xiàn)實地被設置在數(shù)字64上，它是由開端處而來的陰陽二進制的6次方。

我們已看到，基于觀察我們?nèi)绾潍@得反映一個變化之世界的卦系，我們也能看到，我們?nèi)绾慰梢杂眠@個體系來投射已成物的處境，然后按照陰陽的本質(zhì)，地位和轉(zhuǎn)變，依據(jù)一般法則和變化的本質(zhì)來判斷已成物，這樣我們就能涉及和計劃一種生命，它最和諧適宜，而且有助于我們的情感和理性的本質(zhì)。事實上，人們能看出，我們的本性和理性，情和心性是如何能在這種實在的本體-宇宙論的基礎上得到理解的，這種實在就是生命和實在的不斷恢復活力的來源，我們將之描述為太極。

我們看到，我們并不是真的處于“被拋狀態(tài)”，因為我們被視為具有和來自一個存在者的體系，它們要過自己的生活，并且希望在基本的提供者和來源的基礎上工作。這個提供者和來源我們現(xiàn)在稱之為創(chuàng)造性，它是不確定的，無限充沛的，而且不息的創(chuàng)造新事物。我們并不需要一個超驗的上帝，也不需要永恒觀念的貯藏所來推動這個我們就是其一部分的日新的宇宙。卦系是如何用于占卜以預測未來，以及每一個世界狀況如何能被定義以便人們來揭示或發(fā)現(xiàn)一個活的環(huán)境中重要的東西，關(guān)于這些則是另一個與讓人的創(chuàng)造性有關(guān)的問題。人們甚至可以斷言，正是在詮釋占卜結(jié)果的情境中出于期望一個人生的計劃而使用占卜，占卜或卦系才成為進行外詮釋的中介。正是在這種詮釋的努力中，我們能認識未來。甚至當占卜被我們的實驗知識和投射所替代，卦系仍舊扮演著使我們能夠詮釋我們的知識和經(jīng)驗這個角色，這樣我們就看到人生和行動的開放問題和可能的方向。

因此，我們能夠看到，中介的功能和工具使用的功能一起存在，二者之間沒有任何沖突。正是通過卦，我們參與到世界之所是的以及世界之關(guān)于的那個創(chuàng)造性中。我們的認識的意義以及決定和行動的意義并不是單獨來自終極者的創(chuàng)造性，而是首先來自我們自己的肯定和參與。在卦系中形成關(guān)于我們的未來的判斷，需要我們擁有判斷的能力以及在對我們的世界和終極命運的沉思中游戲的能力。正是在這種意義上，我們通過我自己理解了世界，同時通過世界理解了我自己，因為我就是世界的價值論條件，雖然對我自己來說世界是個構(gòu)成性條件。在這里，我們在變成創(chuàng)造性是有一個深刻的“本體-詮釋學循環(huán)”，因為我們就是終極者之創(chuàng)造性的一部分，正如終極者就是我自己的創(chuàng)造性的一部分。創(chuàng)造性有三個維度，即終極的、人的和二者間的創(chuàng)造性之相互參與。我們在這里想起懷特海的一段話，他在此處談到了上帝和世界之間的關(guān)系。他說的話如下：

正如我們可以說上帝是持久的，而世界是流動的一樣，我們可以說世界是持久而上帝是流動的。正如我們可以說上帝是一，而世界是多一樣，我們可以說世界是一而上帝是多。正如我們可以說世界內(nèi)在于上帝之中一樣，我們可以說上帝內(nèi)在于世界。正如我們可以說上帝超越世界一樣，我們可以說世界超越上帝。正如我們可以說上帝創(chuàng)造了世界一樣，我們也可以說世界創(chuàng)造了上帝。

上帝和世界是相對照的對立面，根據(jù)這種對立，創(chuàng)造性獲得其把具有其處于對立之中的諸差異的分離的多樣性轉(zhuǎn)化為具有處于其對立之中的諸差異的合生的統(tǒng)一性的最高任務。*懷特?！哆^程與實在》，紐約：自由出版社，1978年(Whitehead. Process and Reality.New York: The Free Press, 1978)。這也就是修正過的懷特海自1927-1928年的吉爾福德講座(Gilford Lectures)。

如果我們把上帝換作人以及把世界換作天地，那么我們就擁有一個對人和天地之間的 “本體-詮釋學循環(huán)”的完美呈現(xiàn)。它就是一個日新的生存生成、生命之網(wǎng)。對天和人的意義和價值。像伏羲和《易經(jīng)》一樣，懷特海強調(diào)了終極來源或根基的重要性，這個來源或根基就是那產(chǎn)生無人持存物中的生命和創(chuàng)造性的日新的沖動的東西。這個體系必定是個開放的體系，就像太極體系，卦系及其轉(zhuǎn)化一樣。

事實上，人們可以看到懷特海的思辨哲學中的四種類型范疇與《易經(jīng)》的本體-生成宇宙論中的三個階段的發(fā)展是一致的。第一類型的范疇、終極性范疇(category of the ultimate)和太極是一致的，太極導致了陰陽分化，因此也導致了多和一的關(guān)系，這種關(guān)系永遠包含著物的世界的生產(chǎn)及生成性生產(chǎn)(generative generation)的終極來源。

于是，我們就擁有了發(fā)展成存在者和事物的不同水平的過程，這與懷特海的“范疇義務”(categoreal obligations)是一致的，而這些范疇義務又是創(chuàng)造世界中的八個類型的實存物的必要條件。它是一個陰陽之中的陰陽過程，這樣不同的實存物的分化才成為可能。這就是本根(root)如何發(fā)展為個別的體。懷特海把構(gòu)造原則說成是預設在他的生存范疇(categories of existence)中，而《易經(jīng)》則訴諸于我們對構(gòu)成事物的陰-陽的理解。最后，我們擁有可以解釋實存物內(nèi)部結(jié)構(gòu)的說明范疇(categories of explanation)，這種內(nèi)部結(jié)構(gòu)定義了實存物的象征性存在，也定義了它們的潛在關(guān)系。

這屬于《易經(jīng)》體系中的對體的構(gòu)造，這個體系要在觀察和反身性思維的基礎上得到詮釋。我們?nèi)绾卫斫猓何覀兪怯兄芨杏X和思維的心性的實存物，以及有維系這些功能的本質(zhì)的實存物？對于懷特海來說，這似乎也是對理解事物的辯護。我們將看到，人的實際創(chuàng)造性是如何實現(xiàn)于其內(nèi)部結(jié)構(gòu)并導致外部行動和轉(zhuǎn)化的，而天的實際創(chuàng)造性則要實現(xiàn)于天或太極的永恒的或本體論的構(gòu)造中。正是在這里，《易經(jīng)》本體論變得更復雜，所以我們能看到整個的“本體-倫理學”(onto-ethics)和“道德形而上學”(moral metaphysics)的信徒就會到來，作為儒家對人的創(chuàng)造性的理解和詮釋的標志。

我們說明了對《易經(jīng)》文本的分析為理解世界實在的本體性和作為本性與心性的個體之自我的構(gòu)造提供了一個“本體詮釋學”(或?qū)憺椤氨倔w-詮釋學”以突顯“本體”)(onto-hermeneutics) 的思維框架。世界實在(world reality)和人類實存(human existence)表明世界有一個能動的特征，這個特征懷特海稱作“過程性”，而我則稱為“本體-生成性”(Being as rooted and as generative)。

在這種意義上，我們似乎只見證了自然和人的創(chuàng)造性而沒有看到接受性的東西。在形而上學上，接受性的東西就是通過創(chuàng)造性的運作世界的自然的和自發(fā)的呈現(xiàn)，這種運作產(chǎn)生接受性的東西或產(chǎn)生創(chuàng)造性東西的接受性之物。接受性的東西是背后的力量與(構(gòu)成創(chuàng)造性的)潛在的未成物，這在《易經(jīng)》中被表示為“坤”。但是還存在另一種意義上的接受性，它是人這一方面進行全面觀察的需要。這是要排除一個人的主體性和偏見，如此人們就能夠盡可能自然地看待事物，如此人們就能夠在整體中看待事物。當全面的觀察使其變?yōu)榭赡軙r，整體就會出現(xiàn)，反之亦然。正是由于產(chǎn)生新事物和反常物的接受性，我們才需要研究(呈現(xiàn)給我們的)世界以及用與其本質(zhì)和功能有關(guān)的創(chuàng)造性猜想和理論來研究它。我們所能看到的東西是事物形成中的接受性和創(chuàng)造性之相互作用。也正是同樣的卦的接受性與卦的創(chuàng)造性之間的相互作用，才產(chǎn)生了卦系中所有的卦象或生存體系中的自然事物。

我也想提及接受性形式的一個極端，它把創(chuàng)造性還原為接受性的一種狀態(tài)。這個案例就是王弼在其對《易經(jīng)》的再詮釋時反對象數(shù)學派所說的東西。王弼希望“得意在忘象，得象在忘言”(《周易略例·明象章》)。但這里有一個悖論：悖論就是，一旦人們達到了對終極性的象征性理解，他們就應變得更有創(chuàng)造性以及在起源上是創(chuàng)造性的而不是接受性。

《易經(jīng)》本體詮釋學中本體創(chuàng)造性的三種形式

需要指出的是，在這里我們擁有的詮釋學循環(huán)原則可以做如下應用：要理解天就必須理解天與地的關(guān)系，而要理解天與地的關(guān)系就必須理解它們對人的關(guān)系，反之亦然。正是通過對自然現(xiàn)象和事件的觀察，我們得以斷言天地之間的關(guān)聯(lián)；正是通過對對人類生活及其重要性的反思，我們得以察知它依存于天地，并且將理性和道德賦予世界，就像彰顯天地的內(nèi)在價值一樣。我們看到，我們是如何達到對天、地、人這些部分所構(gòu)成的世界的宏觀的和整體的理解的。不去做廣泛的觀察和深刻的反思，我們就不可能有如此開闊的理解，因為正是這種廣泛的觀察和深刻的反思導致了我們認知的發(fā)展和價值的發(fā)展。這在中國哲學中被認為是表明了人如何成為天地力量的產(chǎn)物，并因此包含了一種我們在《中庸》中見到的與天地參的潛在能力。這就是理解人與天之間的第三種本體-詮釋學循環(huán)，以及人與天之間的本體-詮釋學循環(huán)。

鑒于作為人的經(jīng)驗和人的理解之兩條基本原則的全面觀察和深刻反思的重要性，整體和部分之間的意義之詮釋學的擴展就不只是語法，語言或人心的觀念，因為我們必須把詮釋學循環(huán)看作是一種本體論，但不就是本體論本身，而是作為一種建立在對作為生成性的和有機的世界或宇宙的經(jīng)驗和觀察之上的“生成性本體論”(onto-generative ontology)，這樣一個事物就可能導致另一個事物或更多事物，擴展相互依存和交互性。我們可以稱此為“本體-生成的詮釋學循環(huán)”(onto-generative hermeneutical circle)或就是“本體-詮釋學”的主要觀念。需要注意的是，它并不是語言或語法的詮釋循環(huán)，而是產(chǎn)生天-地-人三者互生互存的本體發(fā)展的循環(huán)。語言是作為一種經(jīng)驗表達的方式或形式，根本的經(jīng)驗會導致對某種根本語言的表達，這種語言可能來自于日常的生活經(jīng)驗，來自于早期的人類歷史。當我們擁有作為本體-生成三位一體的天地人的經(jīng)驗時，我們就能夠在其作為天、地、人的創(chuàng)造性的存在模態(tài)中命名以及描述我們關(guān)于實在的根本經(jīng)驗了。下面這些根本經(jīng)驗定義了天、地、人之本質(zhì)：

一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。

富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德。

生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數(shù)知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。(《周易·系辭上》)

正如我早指出，也正如我們能看到的那樣，“之謂”的使用在《易經(jīng)》的 “十翼”中是獨一無二的。它是對“謂之”的反轉(zhuǎn)。我已經(jīng)提示過，后者正式提出慣例中的用法，而前者暗示了對變化之實在的新的敏銳的洞見，對于我們理解實在而言，這是革新的，然而又是本質(zhì)的。它肯定了創(chuàng)造性的承認以及確認了我們關(guān)于實在的經(jīng)驗，我們可以稱之為確定性的詮釋，這種詮釋結(jié)合了描述的功能與命名或所指的功能。

伴隨這種基于全面觀察和深刻反思的本體-詮釋學循環(huán)，人就能夠在理解世界與我們自己時作出創(chuàng)造性的貢獻。世界不只是接受性地被經(jīng)驗到的，而是創(chuàng)造性地被經(jīng)驗到的，這將導致在人這一方面的創(chuàng)造性行動。正如我們所知，正是基于這些本體-詮釋學的理解，人性才被激起并得到培養(yǎng)，這樣才有可能構(gòu)造一種世界的宇宙論，它會為人的行動的道德抉擇以及道德德性的培養(yǎng)提供激勵和動機。這就是我所說的詮釋學理解的創(chuàng)造性方面，它不僅可以用于道德行動，而且也可以用于朝向目的價值的政治行動。建立在本體-詮釋學循環(huán)的詮釋學理解的創(chuàng)造性的另一方面是64卦和380爻這整個體系的構(gòu)造，它形成了一個動態(tài)的和變化的本體-生存的宇宙論體系。這一體系的意圖是把宇宙的創(chuàng)造性行動帶進我們的理解，伴隨它的則是對古代占卜用處的挑戰(zhàn)。

本體-詮釋學理解中的創(chuàng)造性的一個非常重要的形式是與人的(情)感有關(guān)的創(chuàng)造性，就像我們在說明理解自我的方法論時看到的那樣。正是(情)感導致思和學，因此反思導致自我和擁有(owning)概念的形成。由于苦樂感，人們趨樂避苦。這也意味著，我們能夠趨樂避苦而達到一種有利于生活和幸福的形態(tài)。但是我們必須了解苦樂感與生活條件之間關(guān)系的復雜性，這可能并不總是象征人生的相應性質(zhì)或希望。我們必須區(qū)分不同種類苦與樂，這樣我們就可能達到正確的人生狀態(tài)，它會產(chǎn)生、區(qū)別于短期的或具有欺騙性的狀態(tài)的真正的快樂。同樣，用于苦來說，我們也要做出明確的分別，有些苦帶來未來更多的快樂，有的苦則相反。前者的苦能導致健康和健康的產(chǎn)生，后者的苦則會降低生活質(zhì)量，或弱化了生命它。占卜的一個很大的理由就是，我們想知道什么條件和行動會導致真正的快樂和幸福，以及別的什么會導致真正的痛苦和不幸。在這里，隱藏的區(qū)分標準就是主動性或生活的親-主動性(pro-activity)以及否定性和生活的反-主動性(anti-activity)，這樣生活就會被還原為零。正是在這個基礎上，《易經(jīng)》把吉和兇(這兩個詞代表朵頤之快的經(jīng)驗與束縛于洞穴中的痛苦經(jīng)驗)作為占卜的基礎：我們需要知道什么條件有助于生活的好運，以及什么通過不幸而否定了生活。我們必須觀察和反思以認識這些經(jīng)驗交給我們得到好運的好的方法以及壞運的壞的方法，這是逃不掉的。對和錯可以說產(chǎn)生于一開始時的好壞運的區(qū)分。我們必須學著定義什么是好運的一般和深刻的意義以及什么是壞運的一般和深刻的意義。

最終，我們明白了好運的正確方法以及壞運的錯誤方法之間的區(qū)別。這表明了我們是如何與世界和他人相聯(lián)系的。我們必須明白，為了獲得好的關(guān)系和好的結(jié)果，或者導致壞的關(guān)系或結(jié)果，我們自己的態(tài)度以及性情、甚至我們的情感是如何相關(guān)的。但是在我們能談論什么構(gòu)成善和對以及什么構(gòu)成壞和錯之前，我們需要定義和我們相關(guān)的目標和目的，以及確認與目標目的相關(guān)的我們自己。正是通過這種反思和觀察的方式，我才能根據(jù)我的觀察和我的理解來形成判斷，這種觀察和理解給予我們直覺和作決定的規(guī)則，這最終又導致主體之間的判斷和觀察。

因此，我們能夠把對與錯，善與惡說成是在對待他人或我自己時支配我們的行動的根本規(guī)則。對于儒家哲學家來說，這也導致了對修身的追求，在這里修身致力于二者，并且通過知識達到對世界的理解以及建立一種定義我自己的真實意圖和心的情感。這就是孔子為何贊成修身。在《論語·憲問》中，子路與孔子有一段有趣的對話：

子路問君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸？”

孔子所說的是，我們必須修身以成為君子或道德的人。但是君子的實際意義就是“自我治理的人”(self-ruling person) (這是我認為對“君子”一詞最正確的翻譯)，因為君子的基本意義是統(tǒng)治者。但是孔子說每個人都能夠成為君子，并且暗示統(tǒng)治者成為統(tǒng)治者，是因為他獲得了一種自然使人能形成社會秩序的能力，以及為禮儀和文化所教化的能力。這種能力從什么而來？答案就是，它就來自人的內(nèi)部，因為他潛在地就擁有這種能力。

這就是一個人可以發(fā)自于內(nèi)的德性與德行。最根本的和最重要的德性與德行是通過認識和感覺他人的存在而來的關(guān)系和愛我們的能力。這就是孔子所說的“仁”(仁道的和仁愛的情感)，仁是考慮他人的情感以及真正關(guān)心他人的幸福。為了達到這種仁，孔子說要人必須“克己復禮”。仁當然是唯一基本的德性與德行，它可以被構(gòu)成一種原則，其它的德性與德行規(guī)則可以由之而來。在這個基礎上，我們能看出義的原則、禮的原則、智的原則和信的原則。用這種方式，一個人必須在走向成為一個成熟的道德的人這條路上發(fā)展自己，這樣的人才知道如何在一個共同體中盡其才。這意味著，必定存在著道德意識和道德理由，這樣我們就不僅決定要成為道德的人，而且在成為道德人時始終保持自己。

人們可能想知道，這種力量來自于哪里，人們又如何保持這種力量。答案還是，全面的觀察和深刻的反思?？鬃釉唬骸疤旌窝栽眨克臅r行焉，百物生焉。天何言哉？”(《論語·陽貨》)孔子也用卦或?qū)σ粋€人的行為的觀察來看其言行是否一致。另一方面，他也把“知言”說成是一件認識他人的心性，以及一個人如何表達自己與他人交流談話的事情?；镜哪繕耸谦@得知和行的統(tǒng)一，其目的是發(fā)展一個真正的整體的人，這在于保持生活所有方面的融貫性，就像宇宙的本質(zhì)一樣。在這種意義上，我們能看出，這種宇宙論的理解對于人性的道德發(fā)展如何成為至關(guān)重要的，由之我們又能看出它對于發(fā)展一個道德的共同體以及一個道德人的世界如何成為至關(guān)重要的。在這種道德的意義上，我們看到，對與善及幸運和快樂存在著一致性，而錯與惡及不幸和痛苦則存在著相反的一致性。很明顯，人們必須擁有創(chuàng)造性的洞見以作出正確的決定，并在其持續(xù)的修身中一直保持它，而這包含了無窮的觀察和反思以及在正?；A上的對一個人行為與性向的對錯善惡的考察。

那么，什么是包含在創(chuàng)新和持存的道德意識與道德決定的詮釋學理解或經(jīng)驗呢？答案還是我們所討論的兩個原則。一個是作為發(fā)展于，以及出現(xiàn)于宇宙實在的人的創(chuàng)造性，這反映在“生生”的觀念中。它肯定了在宇宙生存和生成的整個結(jié)構(gòu)中的生活的目的性與內(nèi)在的意義豐富性。*參看麗莎·岡瑟《他者的禮物》，阿爾巴尼：紐約州立大學出版社2006年版(Lisa Guenther，The Gift of the Other, Albany: State University of New York Press, 2006)。作者探究了作為時間禮物的出生的倫理學的、政治學的以及本體論的意義。它與《易傳》中的生產(chǎn)性創(chuàng)造性精神一致。這是善的，而這種植根于天之創(chuàng)造性的原始的善是善惡感的基礎和來源，其中人們在快樂時感到善，而在缺乏善以及在痛苦時則感到惡。世界是人的家，而不只是存在的家。存在的不是被拋狀態(tài)，而只是生活意義感受和希望的可能感受。正是在這里，我們引入《中庸》里的“性”的概念?！吨杏埂氛f：“天命之謂性?！薄叭酥缘弥谔?，率性之謂道，修道之謂教?！备鶕?jù)“性”這個概念，我們看到，人的生存是如何通過其自身的創(chuàng)造性而得到發(fā)展的，這種創(chuàng)造性應該和宇宙的創(chuàng)造性一起得到繼續(xù)。在某種意義上說，我們能看出，《中庸》一直在表明，一個人的真實存在如何會導致對天道的理解，以及對天道的理解又如何導致對人的真實存在的理解。理解是反思和追求一個人的同一性時對自我的確證行為，或者說“人之成為人”(誠)導致了對道或天的理解。既然如此，人們能夠看出，人性的本真狀態(tài)是如何表現(xiàn)和保持自己身上的“中”，在這里，人的情感之發(fā)就是把世界變?yōu)楹妥晕抑獾氖挛锵嘁恢禄蛳嗪椭C。在這種意義上，人的本性真的是起作用的和有創(chuàng)造性的，可以說有能力參與天地的創(chuàng)化。

第二個原則是把道德德行的發(fā)展理解為人的修身的主題。需要詮釋的是，一個德性與德行如何導致了另一個，以及生活的事實性如何導致了道德生活的規(guī)范性。這個問題的答案也是應手的，也即存在著借助于“本體-詮釋學循環(huán)”的擴展和提升。“本體-詮釋學循環(huán)”的基本事實就是，正如我們在反思性自我中所觀察和感覺的那樣，終極實在的創(chuàng)造性存在就是一種本體-生成性，它產(chǎn)生了不同水平、維度、生命和存在，就像卦系構(gòu)造所表示的那樣。卦系的一個方面是關(guān)于自然的8卦導致了由基礎的8個自然的卦象構(gòu)成的關(guān)于人事的64卦。當你把地置于天之上時，要表明位置的密切關(guān)系就是創(chuàng)造性和幸福的記號，但當天和地分離時，就存在匱乏和枯竭。同樣地，我們在卦的自然形式中看到了人道的和道德的意義，正如通過觀察卦的自然結(jié)構(gòu)，我們看到文化和技術(shù)的形式是被發(fā)明的一樣。*可以提醒人們，我們是如何模仿鳥類發(fā)明飛機以及模仿人腦發(fā)明電腦的。

既然如此，我們可以看到，符號的本體論體系和心靈的狀態(tài)可以是多維度的實存物或過程，它不應該局限于存在的基礎水平或終極水平，諸如自然之道或根)，因為作為宇宙本體論的整個的道或存在是一個開放的和上升的創(chuàng)造性之創(chuàng)造性部分?；谶@種理解，我們看到《大學》是如何論證一個人從格物致知到正心誠意的。因此，人能夠修身、齊家、治國、平天下。最后，人們希望這個道德人可以居高位，從而給整個世界帶來和平與秩序，這樣更多的生命就可以從消除戰(zhàn)爭以及獲得普遍的正義而得到挽救。在這種情況下，每個人都可以找到他/她自己的幸福和成功。儒家這種極為一致的理想和視域當然是理想主義的，但是它又是植根于世界的創(chuàng)造性以及人的創(chuàng)造性之中，從理論上說，這使這個地球上的生命變得有價值。

因此，我們在這里可以引入下面關(guān)于人的創(chuàng)造性的展示以區(qū)別于和此前所示的伽達默爾相比較的人的接受性(圖1)。

圖1 人的創(chuàng)造性的展示

可以產(chǎn)生的另一個哲學論點就是，在儒家對人性的理解中，人是一個從“本體-生成性”上按照性(nature)和心性(heart-mind)構(gòu)成的人，就像我們看到孟子在其人性理論中將其明確表述為善的。說人性是善的，就是肯定這個宇宙的創(chuàng)造性的善，它也肯定了，我們?nèi)瞬皇欠蛛x于這個世界的。于是，這就導致了儒家道德心理學中有關(guān)道德能動性的一個非常重要的論點。到目前為止，存在著一種帶偏見的觀點，即儒家沒有道德能動性，因為每個行動都來自“性”，因此是被“性”所決定的。許多西方學者和漢學家懷疑，儒家哲學沒有道德選擇和道德決定的觀念，因此沒有道德行動，沒有道德。這反映了一種應歸之于西方傳統(tǒng)的根深蒂固的偏見，和對儒家的 “本體-生成性”思維的根深蒂固的無知。

實際上，人們需要按照從“本體-詮釋學循環(huán)”而來的人的規(guī)范性思維的創(chuàng)造性來理解整個關(guān)于心和心性的理論。這種“本體-詮釋學循環(huán)”就包含著自然的創(chuàng)新(emergent innovation)和具有創(chuàng)造能力(power to create)的創(chuàng)造性宇宙。相似地，既存的事實是心和性不可分離，這樣人們就不能說心獨立于性而作決定，或者心只是反映自然之情(natural feelings)，就像孟子可能看到的那樣。但是回到孟子，孟子的觀點是性顯示道德情感(moral sentiment)，它取決于心的自由發(fā)展；以及性顯示自我教化(self-cultivation)的能力，它可以成為行動的動機和道德教化的規(guī)范性原則。(所以)心性沒有分離，心也不可還原為性。

正如宇宙創(chuàng)造性表明的那樣，世界是從其自身創(chuàng)造的，因為它植根于一個創(chuàng)造性的來源，并且它取決于一個人在一個給定的狀態(tài)自身要進一步發(fā)展方向，而非為其源頭或已有事物所完全決定。相似地，它取決于心來發(fā)展人性，這樣它就變成了一條道德原則和一個道德德行，它們會創(chuàng)造性地有益于這個世界中的共同體。*可細讀我對朱熹的心-意控制情、性的理論(theory of the mind-will commanding feelings and nature)研究的相關(guān)文章。另一方面，在西方傳統(tǒng)中，要么你有一個與控制道德決定和行動的本質(zhì)相分離的自由意志，要么我們有一個只能以過去的方式行動的物質(zhì)性的情感本質(zhì)。這個例子可以表明，人性中的創(chuàng)造性的含義是與一個俯瞰的上帝或存在有關(guān)的本質(zhì)的接受性相對照的。同樣地，當“理”或“本體-生成性”的理性被引入以便把“性”作為“心”的基礎時，人們必須看到人性不會被還原為“理”，而是把“理”用作借助“心”來發(fā)展“性”的中介或資源。

通過對人在詮釋學理解中的創(chuàng)造性的這種闡述，我們看到為了把人發(fā)展為一個規(guī)范性的行動者，伽達默爾是如何依靠亞里士多德來提供實踐智慧(phronesis)的概念的。很明顯，海德格爾的形而上學哲學并沒有提供這樣一種出路(outlet)。注意到這一點很有趣，即海德格爾依賴于亞里士多德，以及就此而論的柏拉圖來把存在定位為此在的存在個體化的俯瞰式來源，而伽達默爾則依賴亞里士多德，也許還有黑格爾，來提供其關(guān)于語言和世界的詮釋學經(jīng)驗的道德實踐感。當然，伽達默爾可以把實踐理性變?yōu)閮?nèi)部道德洞見的一個獨立來源。這意味著，伽達默爾得把儒家的“本體-詮釋學”領(lǐng)會為，以及承認為一種有待發(fā)展的跨文化詮釋學的終極來源和基礎。另一方面，建立在《易經(jīng)》和儒家洞見基礎上的“本體-詮釋學”無疑補充了伽達默爾的哲學詮釋學中所需要的東西，而且把它詮釋為，以及整合為一種更加宏觀發(fā)展的《易經(jīng)》與儒家的“本體-詮釋學”的一個可能體系。

結(jié)束語

從文本注釋到詮釋的方法論，以及最后到理解的本體論，以此為標志的西方詮釋學傳統(tǒng)展示了一個演變中的文本、世界和人的辯證過程。它可以說一個通過詮釋學經(jīng)驗而來的人的創(chuàng)造性的逐漸發(fā)展過程，這種詮釋學經(jīng)驗又要經(jīng)由對存在和語言的世界的接受性揭示。毫無疑問，這深化了我們對蘊含于關(guān)于理解和詮釋的本體論之中的人性之理解。我們所看到的是，作為一個自然的存在者我們屬于自然，而作為一個文化的存在者，我們則屬于一個我們所創(chuàng)造的文化傳統(tǒng)的世界。我們經(jīng)常閱讀文本，追求詮釋的方法以及反思我們的本體論處境性，所有這些都是不能分開的。然而，在這個發(fā)展中還存在著很難理解的兩個理解問題，也即我們的起源之的“被拋狀態(tài)”如何以及為什么導致對我們的存在的理解，而這又將導致對道德和藝術(shù)，甚或歷史意義的理解。我們對本體與方法論之本體論的聯(lián)系感到困惑和擔憂，它們也以詮釋學中的主觀性與科學中的客觀性之間的對立形式存在。

也許，答案來自于詮釋學理解的另一種模型或范式，也即“本體-詮釋學”的模型或范式。對于第一個問題，我們必須把人性看作是出自一個我們將之視為有意義的世界即意義世界。對于第二個問題，我們必須承認，詮釋中的主觀性與知識中的客觀性須被理解為一種在我們關(guān)于世界的知識的指導下追求和實現(xiàn)世界中的人的目的或目標。為了作為世界之發(fā)展的一部分的人的創(chuàng)造性發(fā)展，我們必須承認人心和世界秩序的“本體-詮釋學”的統(tǒng)一性。二者中都存在著存在的接受性，正如二者中都存在著存在的創(chuàng)造性一樣。我們必須把自我和世界看作是在自然的語言以及文化的語言中被給予的，而它們又必須由我們的理解來建構(gòu)。如果沒有一個作為功能的本體生成性的來源，那么就不可能有任何道德的建構(gòu)與認識的建構(gòu)。我們的語言不只是一個中介或解決問題的接受性平臺，而是一個表達我們的新思想與理論的或技術(shù)的洞見的手段。

這是一種我們在中國哲學傳統(tǒng)中所看到的關(guān)于詮釋學理解的新視域，它強調(diào)事實與規(guī)范的關(guān)系性相互依存和本體-生成性。我們必須看到，世界是如何采取其生存和呈現(xiàn)兩個方面的。接受性與創(chuàng)造性是緊密聯(lián)系的兩個存在范疇。其中一個更多地是個觀察或觀察什么是自然發(fā)生的問題，而另一個則更多地是個導致規(guī)范和行動的反思問題。海德格爾與伽達默爾的本體論似乎更支持本體接受性，而不是道德和科學中的詮釋學的創(chuàng)造性。在某種意義上，我們關(guān)于世界的接受性，總是提出問題并挑戰(zhàn)來自我們的理解的回應。我們的理解的任務不是拒絕理解，但是要擴大它以適應于世界中存在的任何差異或任何不同點。這就是“本體-詮釋學”理解的目標，它強調(diào)人的創(chuàng)造性，就像強調(diào)宇宙理解中的接受性一樣。我們也看到，詮釋學要認識理解的問題，因此關(guān)心一種負責任的理解。

作為一個人，我們經(jīng)常面對理解的問題。我們必須注意理解的方法，這樣我們就能達到一種自我確證的和包羅廣泛的理解狀態(tài)，這樣沒有任何差異不可以在我們的詮釋學意識中占據(jù)位置。與伽達默爾所闡述的對我們的健康的理解相比，這就是我們必須面對的問題：我們的存在正如我們的身體經(jīng)常接觸到環(huán)境各種挑戰(zhàn)，所以我們需要為我們存在的完整性以及追求生命整體的知識-價值體系而奉獻真誠與創(chuàng)造精神。

(本文由管月飛博士譯，譯稿經(jīng)成中英先生本人審訂。)

[1] Martin Heidegger.Being and Time[M].John Macquarrie&Edward Robinson,Trans.Oxford: Basil Blackwell,1962.

責任編輯：楊柏嶺

ReceptivityandCreativityinHermeneutics:FromGadamertoOnto-Generative-Hermeneutics

CHENG Chung-ying

(DepartmentofPhilosophy,UniversityofHawaiiatManao，HonoluluHawaii96813，USA)

receptivity; creativity; philosophical hermeneutics; onto-generative -hermeneutics; Yijing

Both the tradition of western hermeneutics and the tradition of Chinese hermeneutics have realized receptivity and creativity in understanding and interpretation. Gadamer transformed Heidegger's ontological receptivity into a form of hermeneutic creativity to be described as philosophical hermeneutics,Yijingestablishes the onto-hermeneutic circle of heaven-earth-and-man. The world is not just being experienced receptively but experienced creatively. Gua and yao system inYijingfully embodies understanding creativity on the onto-generative -hermeneutic level.

2014-02-20

成中英(1935-)，男，江蘇南京人，美國夏威夷大學哲學教授，國際中國哲學會創(chuàng)會會長，上海交通大學致遠講席教授。

譯者簡介： 管月飛(1972-)，男，安徽和縣人，安徽師范大學政治學院教師，哲學博士、博士后。

成中英.詮釋學中的存在接受性與意義創(chuàng)造性：從伽達默爾到本體詮釋學(下)[J].安徽師范大學學報：人文社會科學版，2014，(6)：661-672.

B089.2

： A

： 1001-2435(2014)06-0661-12