羅蘭·巴特“社會神話”的修辭學分析

譚善明

(聊城大學 文學院， 山東 聊城 252059)

巴特的早期文論特別重視社會文化狀況，這主要是受到薩特、馬克思和布萊希特等人的影響，他自己將這一時期的寫作稱為“社會神話研究”[1]124。1957年出版的《神話修辭術》(Mythologies)一書便是這一時期的重要作品，巴特在這本書中將巴黎社會當作符號進行閱讀，分析各種文化符號的話語修辭形式和意識形態(tài)操作過程，從而使社會神話的虛構性、欺騙性昭然若揭。這里的神話抽空了古代神話的內(nèi)涵，取其形式，用以指稱彌漫于政治、經(jīng)濟以及社會文化各個方面的被人們廣泛認同的生活方式、生活態(tài)度，它們表面上看似自然，實則是虛構的符號或者說是意識形態(tài)，即使是一塊牛排、一杯葡萄酒、一張照片，也難逃意識形態(tài)(巴特用這個詞指的是固化的社會觀念)的天羅地網(wǎng)。這聽起來有點恐怖，但其實最大的恐怖不在此，而在于我們習慣于恐怖而不自知，巴特要做的正是借指明恐怖而化解恐怖。

一、作為言語的社會神話

不同于人們通常所理解的傳說，社會神話也具有一種虛構性，但這種虛構性帶有人工操作的痕跡，或是要進行有目的、有意識的欺騙。所以，神話不是一種敘事，“神話是一種言說方式”[2]169。對神話的這種理解，是具有特殊意義的。本雅明在研究波德萊爾的系列論文及《拱廊計劃》等作品中，對19世紀的巴黎街道、人群、建筑等有過精彩的描述，他也力圖解釋這些現(xiàn)象起因，但他不像巴特一樣為此設立一個人工意圖的前提，“他的巴黎現(xiàn)象依賴于一種技術論，依賴于唯物哲學，現(xiàn)象聚集在一起構筑的是某種象征意義的寓言而非一種造作的神話和虛偽面具”[3]51-52。巴特的社會神話更重視人工的力量，強調神話中的修辭形式和意識形態(tài)意圖；而本雅明則更強調歷史實踐本身的巨大作用。

這些社會神話可以在廣告、電視節(jié)目、電影、攝影中找到，也會出現(xiàn)在一次宴會上、一場對話中或者一本旅行指南里，在孩子的玩具、家里的洗滌產(chǎn)品和化妝品那里也隱藏著神話的身影?？梢哉f神話在社會生活的細節(jié)中無處不在，它是資產(chǎn)階級意識形態(tài)的重要組成部分，是通過將生活中具體事物之上賦予選定的意義，而讓人們在接受這些產(chǎn)品的同時毫不防備地消費了這種意義。

這不同于普羅普、列維—斯特勞斯等人的結構主義神話研究，他們首先將神話看成語言，強調語言以其能產(chǎn)性的、穩(wěn)定的結構派生出每個具體的神話故事。而巴特將社會神話視為言語，它廣泛存在于生活的細節(jié)之中，這意味著：

第一，社會神話是一種意指方式、一種形式。巴特指出，社會神話只具有形式上的限制，并不存在所謂“實質上的”神話，“既然神話是一種措辭，那么，凡屬于言語表達方式(discours)的一切就都是神話”[2]169。世界上任何一種物體，都可以被挪用進這種社會話語中，但在話語中被賦予了新的意義，它在神話中只存留形式。

第二，社會神話是可朽的。言語的存在總是由歷史機緣所決定的，正如言語的時代性、民族性、地域性限制一樣，神話也必然擺脫不了被選擇、被淘汰的命運。對此，巴特寫道：“我們可以設想非常古老的神話，但不存在永恒的神話；因為是人類歷史使現(xiàn)實之物轉變成措辭狀態(tài)，人類歷史，而且只有人類歷史，決定了神話語言的生死。”[2]170這也意味著神話必須不斷改造自己的言說方式，否則很容易被揭露。

因而，第三，社會神話是一種修辭。神話的建構過程就是為了實現(xiàn)某種意義，選取特定材料，然后在話語中進行形式創(chuàng)造。這正是一個修辭過程，完全符合古典修辭學對話語生成的概括。神話同樣也是一種現(xiàn)代意義上的修辭：意指關系的兩端是以“強喻”的方式結合在一起的，隨著語境的變化，強論證退化為弱論證，一種神話最終消失不見。與一般的修辭一樣，神話在形成狀態(tài)時要借助審美過程為自己賦予合理性，一旦成形，它就迅速借助認知過程進入意識形態(tài)。不過，由于對目的性的急功近利，這種話語的審美過程更多的表現(xiàn)為一種自然性。

二、社會神話結構分析

《神話修辭術》出版于1957年，雖然是處于“社會神話研究”階段，我們依然能在其中見到索緒爾語言學的影響。這就是把神話放在符號學系統(tǒng)中進行解讀，抽空了事物的實在意義，在意指關系中探討“價值”問題，和心理分析、結構主義、直覺心理學，以及巴什拉首創(chuàng)的文學批評的某些新類型一樣，符號學“都不在想研究事實，卻只要探討事實之意義”[2]172。但這并不是說神話沒有所指，比如一塊竹片，我們可以賦予它一種確定的所指，就像中國古代公堂上用于判決的竹簽，它就成了符號。但顯然，此所指非彼所指，其意義并非竹片本身所意謂的，而是在特定話語中被人們所賦予的。所以，我們在《神話修辭術》一書標題中所見到的事物，如肥皂粉、清潔劑、葡萄酒、牛奶、牛排、油炸馬鈴薯片，以及各種姿態(tài)、聲音，都成為脫離了原來意指系統(tǒng)的符號。符號中所保留的只不過是事物的“形式”而已，所以巴特指出：神話修辭術“既屬于作為形式科學的符號學，又屬于作為歷史科學的意識形態(tài)，它研究呈現(xiàn)為形式的觀念”[2]173。

神話的符號學結構如下圖所示：

1、能指2、所指3、符號I能指Ⅱ所指Ⅲ符號

由上圖可以看出，神話是一個二級符號系統(tǒng)，每一個系統(tǒng)都是由能指和所指構成，第一個系統(tǒng)能指和所指的整體成為第二級符號系統(tǒng)的能指。神話言語的素材，包括語言本身、照片、圖畫、海報、儀式、物體等等，一旦進入神話，就會以此模式簡約為一種純粹的意指功能。第一級語言學系統(tǒng)，巴特稱之為“語言-客體”，第二級語言學系統(tǒng)即神話，巴特稱之為“元語言”。而在后來出版的《符號學原理》、《流行體系——符號學與服飾符碼》等書中，巴特對此作了修正，這里的“元語言”被稱為“含蓄意指”，而將另一種意指關系稱為“元語言”。

不過，巴特所給出的這一符號學圖式并不完整，因為符號必然有一個所指，而“Ⅲ符號”并未將之顯示出來。其實，符號的意義賦予背后隱含著某種話語權力，也就是以特定的修辭形式通達某種意圖，即神話作為新的能指與其所指意識形態(tài)構成意指關系。因此，神話的完整符號學結構應當如下圖所示：

1、能指2、所指3、符號I能指Ⅱ所指Ⅲ符號A、能指:修辭B.所指:意識形態(tài)

也就是說任何符號都脫離了原始的指稱功能(第一層次)，而被曖昧地用于特定的意指活動中(第二層次)，背后都隱含著某種意識形態(tài)(第三層次)。比如一塊肥皂，原始的功能就是洗滌，出現(xiàn)在廣告中則指向健康、舒適，最終指向一種意識形態(tài)：即宣揚某種資產(chǎn)階級生活情調。第三層實為文化研究所利用，他們密切關注符號的意識形態(tài)功能；而巴特則關注符號本身是如何完成修辭使命的。巴特的符號學是一種形式的科學，它考察的不是“背后的”事實，而是它們的結構，“神話學”研究的正是“形式中的理念”[4]。神話的能指對一級系統(tǒng)而言是意義，它是自我充足的，道出了語言與客體之間明確的關系，但在二級系統(tǒng)中它變成了形式，意義被掏空，這是一個“從意義到形式、語言符號到神話能指的異常倒退”[2]178。以法國的葡萄酒為例，人們喝它已經(jīng)遠不是為了品嘗酒本身的味道，它已經(jīng)成為一種圖騰式的飲料，“葡萄酒本質上是一種功能，其措辭可以改變，顯然擁有種種可塑的力量：它可以用作夢想的托詞，也可以用作現(xiàn)實的借口，這視神話使用者而定。”[2]85-86于是，葡萄酒轉換成為社會中的重要形式，它成為身份、行為、姿態(tài)乃至道德的符號，它既可以顯示一種品位，也可以提升地位，喝葡萄酒也就成了一種儀式：人們可以暢快地表演，也可以展現(xiàn)自己的控制力和社交能力。我們的文化以及日常生活中存在著大量類似的神話，只有在拋開意義、追問形式的情況下，它們的空洞、匱乏等可鄙的面目才會顯露出來。神話言語的合理性也就因此暴露出修辭的謊言。

但是，形式必然再次生根于意義之中，這意義便是神話的所指，某種特定的觀念。在有關葡萄酒的神話中，其所指指向某種日常性概念，而這種日常性并不是來自葡萄酒的屬性，而是由一種情境所填充。因此概念中呈現(xiàn)的不是現(xiàn)實性，而是對現(xiàn)實性的某個認知；就像所指從來不是指向事物本身，而是表示一種心理形象。在從意義到形式的過渡中，語詞的形象失去了原有的認知，重新接受概念中的認知。

三、社會神話的修辭過程

神話的符號學結構分為兩個系統(tǒng)，第一個系統(tǒng)是直接意指層，第二個系統(tǒng)則是含蓄意指層。從上述分析中我們已經(jīng)得知，神話的能指是一種形式，它不能從實質內(nèi)容上有效地聯(lián)結兩個系統(tǒng)，就像《巴黎競賽》封面的那幅照片中，一個黑人士兵對著法國國旗敬禮，黑人與法蘭西帝國并不存在內(nèi)容上的一致性，兩者能夠成功地構成一個神話，關鍵就在于形式上的修辭過程。直接意指與含蓄意指的結合必須經(jīng)過修辭的加工和改造，以呈現(xiàn)出一種自然狀態(tài)，才會輕易地滑入認知世界。

這種修辭過程首先表現(xiàn)為轉義。某物在直接意指層中是具有明確含義的，可是一旦納入神話的領域，其意義必然要被扭曲，以適應神話所要表達的概念。與一般轉義不同的是，神話中的轉義過程具有很大的隨意性和不穩(wěn)定性，這是因為神話的能指是空洞的形式，它不帶有任何屬于自己的意義，也正因此，如果神話破滅或消亡了，能指就如大夢方醒，與神話所指的關聯(lián)一去不復返。所以，這樣的轉義并沒有影響發(fā)生碰撞的詞語：神話的能指不帶有自身的含義，而是被強行賦予新的含義，不會產(chǎn)生兩者意義的流轉。所以巴特強調，神話并不隱藏任何東西，它的功能在于扭曲，“作為語言學符號整體，神話的意義具有一種它特有的價值，它成為雄獅或黑人的歷史的組成部分，意指作用在意義當中已經(jīng)構建好了，倘若神話并沒有理解意指作用，并沒有一下子將其轉變成空洞而寄生的形式，那么，意指作用很可能本身就是完滿的、自給自足的”[2]178。因此，概念異化了意義，轉義過程得以實現(xiàn)。巴特將這種轉義過程比喻為某種不斷運轉的轉盤，它可以使能指的意義與其形式、一種語言—客體與一種元語言、一種純粹意指與其純粹形象的意識相互交替。

這種缺乏相似性的轉義，在修辭學上被稱為“強喻”。尼采談到強喻時曾說：“強喻毋需采用轉義，惟在此時，它方被視為轉義?！盵5]53指的正是這種情況。巴特在《S/Z》中論及“美”明確談到這種特殊的修辭格：“有一修辭格把受喻物的這種空白照原樣呈現(xiàn)出來，空白的存在狀況被整個兒復原為受喻物的個體語言：這修辭格就是強喻(沒有其他詞可直接表示風車的‘翼’、椅的‘扶手’，然而‘翼’、‘扶手’即刻是且已經(jīng)是隱喻詞了)：這是個基本的修辭格，其基本性或逾于換喻，因為它就處于空白狀態(tài)的受喻物：美的見效而表述?！盵6]103進入神話的能指便是處于“空白狀態(tài)”，隨時可被受喻物的“個體語言”所充盈。

不過，這并不意味著要傳遞某種概念，可以隨意使用任何能指。原因主要有三：第一，由于神話必須表現(xiàn)出一種自然性，不能讓人輕易看穿其中隱含的意識形態(tài)；第二，轉義的發(fā)生依然要靠語詞之間的聯(lián)想關系，就像風車的“翼”、椅的“扶手”，是沒有理據(jù)但又可以論證出一種相似性的；第三，神話的意指總是有動機的，而且不可避免地涵蓋某些類比。所以在神話中，我們似乎總能在形式中解讀出某種秩序，即使缺乏理據(jù)也不會使神話無立足之地，“因為這種缺乏本身也將被充分地具體表現(xiàn)出來，也變得可以讀解，理據(jù)性缺乏最終將成為次生的理據(jù)性，神話就此得以重建”[2]186。神話的形成過程中，形式拋棄了許多類比特性，只保留其中的一小部分，在修辭的努力下，這一小部分被盡可能地放大，以適應概念的需要。因此神話在某種意義上總是荒謬的，但也總是霸道的，它有意地求諸某種無知(巴特說，神話偏愛貧乏、不完整的形象)，以此方能有效地使眾人都無知(相信神話，就是相信它的所指：意識形態(tài))，這正是因為神話的能指是失語的，它通過修辭的轉義獲得一個新形象——一個使神話呈現(xiàn)出自然性的新形象。

巴特區(qū)分了左翼神話和右翼神話，并指出左翼神話在本質上是非常貧困的，它所借以表達的言語是貧乏的、單調的、直接的，它所掌握的客體只有一些政治性的觀念因而是極其稀少的。這種貧困意味著神話在修辭上也是乏味的，左翼神話的使用只是一個“戰(zhàn)略”而不是“策略”，為了通向某個僵硬而不知變通的政治觀念，制造者不暇賦予神話一個奢華的空洞形式。觀念的僵化與語言的標準化、程式化和概念化，決定了左翼神話修辭形式的整齊劃一，毫無生氣。神話于是總是右翼的，它是本質的、營養(yǎng)充足的、時髦的、寬闊的、絮叨的、無休止地自我發(fā)明的，左翼和右翼的差別正在于此：“被壓迫者一無所有，他只有一種言說方式，就是其擺脫束縛的語言，解放的語言；壓迫者擁有一切，其言說方式多種多樣，隨物賦形，擁有一切可能程度的尊嚴：他具有釋言之言的獨占權。被壓迫者改造世界，他只有一種主動、及物的(政治)語言；壓迫者保留、維持世界(原貌)，其言說方式是完滿的、不及物的、姿勢性的、戲劇性的：這就是神話；被壓迫者的語言旨在改造，壓迫者的語言旨在永恒不變?！盵2]209因此，右翼神話才是真正的神話，它借修辭形式呈現(xiàn)出蔚為壯觀的審美狀態(tài)，“資產(chǎn)階級神話就是憑借其修辭術描繪了這種偽自然的總體景象，偽自然是對當代資產(chǎn)階級世界夢想的界定”[2]210。這主要是一套固定的、規(guī)則化的、重復出現(xiàn)的修辭手法。

巴特將這些修辭手法總結為以下幾種：種痘、歷史的喪失、同一化、同語反復、非此非彼特征、質的量化和事實確認。這其中首先是對各種辭格的運用，比如“種痘”乃是一種提喻：以部分代替整體——資產(chǎn)階級承認偶然的、局部的罪惡以掩蓋其根本之惡；“同一化”則是一種隱喻：通過想似性聯(lián)結兩事物——以自我為中心同化他者，從而收容了相異性。不過和一般辭格運用不同，資產(chǎn)階級善于阻斷符號的“他指性”，用寓言模式取代了象征模式：“部分”一旦被確立，就不會在語義上回返“整體”；轉義業(yè)已形成，本義就消失不見。資產(chǎn)階級善于制造似真的意識形態(tài)，讓人停留在修辭表象中，忘卻了反思和批判，這便是“歷史的喪失”，“其中所有來源或選擇的污跡統(tǒng)統(tǒng)都擦掉了”[2]211，這樣，通過對轉義和審美的遺忘，真理和意識形態(tài)順利地在觀念中扎根。形式化是這種修辭手法的第二大特點，“同語反復”和“非此非彼特征”是以貌似理性的方式在語言中重構現(xiàn)實，這種形式化既拋棄了現(xiàn)實，也使語言本身僵化，語言在表意上的魔力消失了，最終被符號化，包括“質的量化”在內(nèi)，這些都是資產(chǎn)階級想要的，因為他們既憎惡又懼怕原初所指的世界(馬克思主義的“勞動”當是最大所指之一)。

由上述幾種修辭形式可以發(fā)現(xiàn)，資產(chǎn)階級神話修辭的最大特點就是簡化、固定化、形式化，以便將紛繁的世界整合進意識形態(tài)，這樣就能使神話所宣揚的觀念獲得永恒。修辭之于神話，用巴特的話說，就像墨魚噴液以保護自己，“資產(chǎn)階級意識形態(tài)對世界永遠在進行制造和虛構，它不斷地搞混這點，讓人們認不清真相，把這世界固定為可以永遠擁有的對象，對所有物進行分類整理，對其作防腐處理，使之永久保存，向現(xiàn)實注放純化的本質，使其停止轉變，阻止它逃向另外的存在形式，只有這樣，意識形態(tài)才能完好無損”[2]211。神話以此方式對世界秩序在話語中進行了重建，它使人的活動空間局限于狹窄的范圍內(nèi)，在其中受苦又不會煩擾世界。最終，神話以修辭形式虛構了一種偽自然性，讓人們覺得世界原來就是如此，從而被意識形態(tài)的牢籠緊緊地控制住而不自知。

四、結語

通過對神話的修辭分析，我們可以看到神話的作用是建立在虛構性和欺騙性基礎上的。我們身邊隨處可見各式各樣的神話，神話同樣大量侵占了我們的觀念世界，因為它本身就是一種無孔不入的意識形態(tài)。就像我們無法擺脫意識形態(tài)的影響一樣，我們同樣無法超越神話，甚至在不經(jīng)意間我們也會參與到神話的生產(chǎn)中。我們可以解構神話，卻不能消滅它，神話是一種操作性的概念，它是社會想像物的必要組成部分。[4]73在這種意義上可以說，人類的歷史和文化甚至自然都籠罩在神話的陰影之中，從巴特的神話研究中可以看到，這不僅僅是當代大眾文化的悲哀，這也是人類有限性本身的一部分，生活需要一些虛構，甚至需要一些欺騙才不會使人覺得空虛。但同時，巴特又暗示我們，與強權相結合的意識形態(tài)也許容易防備，而生活中的許多細節(jié)充滿著意識形態(tài)，這是最難躲避的，我們自己甚至也參與到社會神話的編織過程中，我們?nèi)粢獙さ靡环N真實的存在就要學會以修辭破解修辭，以修辭對抗神話：不斷地漂移、尋找差異、制造偏離，學會與神話保持距離，視之為一種形式，并將神話的絮叨看做一場表演，如此，社會文化中意識形態(tài)的丑相便暴露無遺，生活自會輕松許多。

[1] 羅蘭·巴特.羅蘭·巴特自述[M].天津：百花文藝出版社，2002.

[2] 羅蘭·巴特.神話修辭術[M].上海：上海人民出版社，2009.

[3] 汪民安.誰是羅蘭·巴特[M].南京：江蘇人民出版社，2005.

[4] Patrizia Calefato.On myths and fashion:Barthes and cultural studies[J].Sign Systems Studies，2008，36(1).

[5] 尼采.古修辭學描述[M].上海：上海人民出版社，2001.

[6] 羅蘭·巴特.S/Z[M].上海：上海人民出版社，2000.