德福困境的理性主義癥結(jié)及出路

屈春芳　張雷

[摘要]從自在方面來(lái)說(shuō)，德福困境是個(gè)偽命題，因?yàn)榈赖率菫榱x務(wù)而義務(wù)的，而幸福概念的所有成分都是來(lái)自經(jīng)驗(yàn)的。但是生活世界中的人又具有德福一致的信念，同時(shí)純粹道德義務(wù)消除自身抽象性的方式要付諸生活世界，所以生活世界是德福困境命題得以成立的前提。生活世界中的德福困境又具有其理性主義的癥結(jié)，因?yàn)榻鷨⒚衫硇约炔荒転榈赖碌旎?，也不能兌現(xiàn)它所許諾的幸福。德福困境消弭的可能性在于重拾情感主義道德哲學(xué)的價(jià)值觀。

[關(guān)鍵詞]德福困境 理性 幸福 情感

[中圖分類號(hào)]B82-02 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007-1539（2014）03-0033-04

一、德福困境何以可能

道德哲學(xué)探討的德福關(guān)系主要是指德福一致或德福背離的問(wèn)題，其中德福背離問(wèn)題是德福困境的表現(xiàn)形態(tài)之一。那么德福困境得以成立的可能性前提是什么？一些理性主義道德哲學(xué)家如康德、黑格爾一再聲稱在自在層面道德無(wú)關(guān)幸福。既然道德與幸福是不相關(guān)的，道德與幸福之間根本就談不上一致或不一致的問(wèn)題，因此也就無(wú)所謂德福困境問(wèn)題，即德福困境是個(gè)偽命題。具體來(lái)說(shuō)，純粹道德義務(wù)是道德自我意識(shí)的本質(zhì)與唯一的目的和對(duì)象。而幸福這個(gè)概念的所有成分都是來(lái)自經(jīng)驗(yàn)的，幸福是“一般有限性所具有的目的”。幸福相對(duì)于純粹道德義務(wù)來(lái)說(shuō)是“他在”，履行了純粹道德義務(wù)的自我并不必然能從經(jīng)驗(yàn)世界中獲得幸福，“因?yàn)槭挂粋€(gè)人成為幸福的人和使一個(gè)人成為善良的人絕非一回事”，即幸福自我并不是道德自我，道德與幸福之間并沒有必然性。因此康德認(rèn)為“道德學(xué)根本就不是關(guān)于我們?nèi)绾沃\求幸福的學(xué)說(shuō)，而是關(guān)于我們應(yīng)當(dāng)如何配當(dāng)幸福的學(xué)說(shuō)”。山于道德與幸福關(guān)涉的領(lǐng)域不同，道德并不必然導(dǎo)致幸福，有道德只是配享幸福的前提。康德認(rèn)為要保證道德與幸福之間的一致除了意志自由之外，還需要上帝存在、靈魂不死的公設(shè)，上帝存在足德福一致的最高保證，而靈魂不死是指此生沒有享受的幸福福，來(lái)生可以享受。康德雖然不否認(rèn)道德與幸福的和諧是至善的內(nèi)容之一，但是道德與幸福的一致只能是一種人為設(shè)定。黑格爾也認(rèn)為德福一致只是一個(gè)設(shè)定，它出自人們的善良愿望、情感和友誼，即“由于友好，所以竟然愿望他們那些人和自己都能享有這種恩賜這種機(jī)遇”?？档潞秃诟駹栔缘贸龅赖屡c幸福的和諧是一種設(shè)定的結(jié)論，其原因是他們?cè)谡J(rèn)識(shí)上堅(jiān)持了思辨形而上學(xué)的本質(zhì)觀。如果從認(rèn)識(shí)論上抽象地看待道德和幸福，則會(huì)得出道德與幸福不相關(guān)的理論，所謂的德福困境問(wèn)題只能是個(gè)偽問(wèn)題。

既然從自在方面來(lái)說(shuō)，德福困境是個(gè)偽命題，那么道德哲學(xué)還能不能探討德福困境的問(wèn)題，德福困境命題得以成立的可能性是什么呢？生活世界。只有立足于生活世界才能恰當(dāng)?shù)靥接懙赂＠Ь硢?wèn)題，生活世界不是主客對(duì)立的世界，也不是科學(xué)世界，而是“活”的世界，是活生生的人“在”其中與事物打交道、與他人交往的人類生活的意義整體。在生活世界中，人們的道德觀念必須肯定道德和幸福具有統(tǒng)一性，肯定幸福是人生的目的。如韋伯在《新教倫理與資本主義精神》一書中就認(rèn)為新教倫理中道德和幸福統(tǒng)一的觀念促進(jìn)了現(xiàn)代資本主義社會(huì)的發(fā)展。新教倫理認(rèn)為如果把財(cái)富看做職業(yè)勞動(dòng)的成果，那不但在道德上是允許的，而且是上帝的“賜?！?，是履行盡“天職”的義務(wù)，只有這樣才能獲得上帝的救贖?！吧系蹫槟阒该髁撕戏ǖ闹\取更多利益的路，而你卻拒絕他，并選擇不那么容易獲利的途徑，那么你會(huì)背離從事職業(yè)的目的之一，也就是拒絕成為上帝的仆人，拒絕接受他的饋贈(zèng)并遵照他的訓(xùn)令為他而使用它們。”韋伯在這里論述了現(xiàn)代西方社會(huì)新教徒對(duì)幸福的追求促進(jìn)社會(huì)發(fā)展的理論，肯定了追求幸福的神圣性，因?yàn)樽非笮腋１旧砭褪恰暗隆薄?/p>

相反，如果現(xiàn)實(shí)生活中的道德意識(shí)沒有德福一致的信念，那么一切依靠不道德的手段所獲得的幸福就都具有合法性了，這樣世界就會(huì)成為善惡因果律失效的世界。因此，當(dāng)人們以德福一致的道德意識(shí)信念審視生活世界，并在生活世界中通過(guò)具體的行為追求德福和諧時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)生活世界中的德福困境。在生活世界之中，純粹道德義務(wù)絕不能只是理論層面的，“純粹道德義務(wù)本質(zhì)上就是行動(dòng)的意識(shí)，因此無(wú)論如何應(yīng)該有所行為”。如果純粹義務(wù)因?yàn)楹ε滦袆?dòng)會(huì)玷污自身的純潔性，那么純粹義務(wù)就會(huì)固守它的抽象性本質(zhì)，而成為只進(jìn)行“靜觀”而不付諸行動(dòng)的“優(yōu)美靈魂”。這是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)生活中的德行表現(xiàn)為具體的行為，而具體的行為有其自身的特殊目的，“認(rèn)識(shí)并不能把握道德行為的本質(zhì)”。純粹道德義務(wù)必然訴諸生活世界去判斷行為的善惡，并通過(guò)具體的行為去實(shí)現(xiàn)自身，去實(shí)現(xiàn)德福的和諧問(wèn)題。由此可知，道德必然要關(guān)注現(xiàn)實(shí)、關(guān)注幸福問(wèn)題，而幸福也不是形而上學(xué)的本質(zhì)認(rèn)識(shí)，幸福的獲得是不能脫離生活世界的。因此在生活世界中道德與幸福的關(guān)系問(wèn)題就成了一個(gè)帶有必然性的問(wèn)題，所以德福一致或德福困境的命題也就成了道德哲學(xué)能夠探討的問(wèn)題。

二、德福困境的理性主義癥結(jié)

現(xiàn)代社會(huì)德福困境的癥結(jié)之一在于啟蒙理性，因?yàn)榻鷨⒚衫硇约炔荒芙o人們帶來(lái)它所許諾的幸福，也不能為生活世界中的人們提供絕對(duì)的道德規(guī)范，致使道德相對(duì)主義流行和道德價(jià)值的虛無(wú)，即啟蒙理性不具有在現(xiàn)代社會(huì)實(shí)現(xiàn)德福統(tǒng)一的能力。

首先，就近代啟蒙理性并沒有給社會(huì)帶來(lái)它所許諾的幸福來(lái)說(shuō)，啟蒙運(yùn)動(dòng)開啟的近代科技理性改變了人們的生活，使人們的物質(zhì)生活變得多彩而豐富，人們看似更幸福了，但是人卻沉浸在物欲橫流的世界中而迷失了自身。人們因?yàn)檫^(guò)度沉溺于物質(zhì)世界之中而遺忘了情感意義世界，這導(dǎo)致了人們幸福感的缺失，成了馬爾庫(kù)塞所謂的“單向度的人”。與此同時(shí)，對(duì)物質(zhì)利益的過(guò)多追求加深了對(duì)自然的掠奪，在對(duì)自然的改造和掠奪中，作為自然存在的人不再是自然的看護(hù)者或者是與自然和諧的相處者，人越來(lái)越遠(yuǎn)離了自然。所謂的現(xiàn)代科技文明導(dǎo)致的環(huán)境污染、技術(shù)失控、氣候變化特別是核戰(zhàn)爭(zhēng)等對(duì)人類的生存構(gòu)成了直接的威脅，導(dǎo)致了人類生存意義的虛無(wú)，科技理性使人更幸福的許諾化為泡影。

其次，啟蒙理性不能為生活世界中的人們提供絕對(duì)的道德規(guī)范，致使道德相對(duì)主義流行，道德價(jià)值虛無(wú)。在情感主義者看來(lái)，理性根本就不能作為道德的基礎(chǔ)。如休謨就認(rèn)為理性在事實(shí)領(lǐng)域起作用，而在價(jià)值領(lǐng)域，道德判斷主要基于情感，“道德判斷不是對(duì)實(shí)際事情的描述”，道德不是理性的判斷，道德是被知覺到的。麥金太爾在《追尋美德》一書中通過(guò)現(xiàn)實(shí)生活事例引出了道德相對(duì)主義的現(xiàn)狀，并指出現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)道德危機(jī)的社會(huì)，這一危機(jī)體現(xiàn)在“社會(huì)生活中道德判斷的運(yùn)用是純主觀和情感的；個(gè)人的道德立場(chǎng)、道德原則和道德價(jià)值的選擇，是一種沒有客觀依據(jù)的主觀選擇；從傳統(tǒng)意義上來(lái)說(shuō)，德性已經(jīng)發(fā)生了質(zhì)的改變，并從以往在社會(huì)生活中所占據(jù)的中心位置退居到生活的邊緣”。道德危機(jī)根源于啟蒙理性導(dǎo)致的道德權(quán)威的喪失，生活世界中的人們找不到普遍性的合理的道德權(quán)威，即在打倒上帝這一絕對(duì)的道德權(quán)威后，啟蒙理性因?yàn)樽陨淼你Ｕ摬]有在道德真空之地樹立起自身的絕對(duì)權(quán)威。啟蒙理性并不能給現(xiàn)代社會(huì)提供一種絕對(duì)的道德標(biāo)準(zhǔn)，致使現(xiàn)代社會(huì)陷入道德相對(duì)主義的危機(jī)中。

總之，啟蒙運(yùn)動(dòng)的初衷是給人帶來(lái)理想的幸福生活，然而現(xiàn)實(shí)情況是由于對(duì)理性能力的過(guò)度推崇，啟蒙理性帶給生活世界的是人與自然的疏離、生存意義的缺失與道德價(jià)值的虛無(wú)、人與社會(huì)的陌生感、幸福感與情感意義世界的缺失等問(wèn)題?；艨撕Ｄ瑢?duì)此總結(jié)說(shuō)，“就進(jìn)步思想的最一般意義而言，啟蒙的根本目標(biāo)就是要使人們擺脫恐懼，樹立自主，但是被徹底啟蒙的世界卻籠罩在一片因勝利而招致的災(zāi)難中”。啟蒙理性帶給生活世界的是道德相對(duì)主義及自我迷失的道德困境，以及人們幸福感的缺失，即啟蒙理性不能消弭德福困境，反而成了導(dǎo)致德福困境的癥結(jié)。

三、仁愛大德與普遍幸福的統(tǒng)一

既然近代啟蒙理性是德福困境的癥結(jié)，那么德福困境的出路何在？德福如何統(tǒng)一？

由于德福關(guān)系問(wèn)題與哲學(xué)對(duì)人的解釋密切相關(guān)，那么對(duì)德福困境的探討必須明確哲學(xué)是如何理解人和解釋人的。自古希臘哲學(xué)以來(lái)，人就被看作精神和肉體、理性和情感的存在，因此，“幸福大體可以分為兩類：我說(shuō)的這兩類也可以被稱做現(xiàn)實(shí)的和幻想的，或肉體的和精神的，或情感的和理智的”。由于人之存在的兩重性，肉體欲望的滿足及基于情感之上的快樂(lè)經(jīng)常被當(dāng)做幸福。“肉體的健康和靈魂的平靜乃是幸福生活的目的”，“幸福的生活是我們天生的最高的善”。一般來(lái)說(shuō)，情感主義者把幸福、快樂(lè)和善聯(lián)系起來(lái)；而理性主義者則認(rèn)為理性是道德的基礎(chǔ)，只有理性才能帶給我們持久的、真正的幸福和快樂(lè)。如馬可·奧勒留就認(rèn)為“幸福在于做人的本性所要求的事情”，人的本性則是普遍理性，即遵守理性才能獲得真正的幸福。如果說(shuō)古希臘時(shí)期的生活世界還是充滿歡聲笑語(yǔ)的，那么隨著古希臘哲學(xué)對(duì)理性的推崇、對(duì)共相及本質(zhì)的追求，人也被抽象成了“理性的動(dòng)物”。雖然近代啟蒙理性把人從神學(xué)的統(tǒng)治下解放出來(lái)了，但人卻落入了思辨形而上學(xué)的窠臼中而疏離了生活世界。

由于人與生活世界是始源一體的關(guān)系，那么必須立足于生活世界來(lái)看待德福困境。生活世界中的人是活生生的有情感和欲望的存在者，所以我們有必要轉(zhuǎn)向情感來(lái)探討解決德福困境的可能性。這里的情感不能是理性主義者一再攻擊的抽象的、不穩(wěn)定的情感，而應(yīng)當(dāng)是生活世界中的普遍的、真實(shí)的、穩(wěn)定的情感。因?yàn)樵谛味蠈W(xué)的主客對(duì)立世界，靜觀認(rèn)識(shí)產(chǎn)生不了情感，因此必須立足于生活世界，情感的真實(shí)性和穩(wěn)定性才得以確立。如果情感既能作為道德的基礎(chǔ)，又能實(shí)現(xiàn)幸福感，那么解決德福困境的可能性就具有了現(xiàn)實(shí)性。情感主義道德哲學(xué)家如休謨認(rèn)為道德并不是理性發(fā)現(xiàn)的，也不是理性判斷出來(lái)的，道德是被人感覺到的。就德惡來(lái)說(shuō)，“由德發(fā)生的印象是令人愉快的，由惡發(fā)生的印象是令人不快的”。當(dāng)一個(gè)行為使我們的內(nèi)心升起快樂(lè)的感覺，則判斷為善的，當(dāng)一個(gè)行為引起我們痛苦的感覺，則判斷為惡的。情感主義者認(rèn)為幸福也是一種知覺，產(chǎn)生幸福的直接原因在于激情和快樂(lè)，“幸福意味著自在、滿足、安寧和快樂(lè)，卻不意味著戒備、焦慮和疲勞”。明確了幸福的標(biāo)準(zhǔn)，我們就可以探討通過(guò)激情達(dá)于幸福的知覺途徑。“若要幸福，激情便一定既不可過(guò)分激烈，又不可過(guò)分渙散”；“若要幸福，激情必須溫和有度，而不應(yīng)當(dāng)狂野暴烈”；“若要幸福，激情必須是令人愉快的、受人歡迎的，而不應(yīng)當(dāng)是陰沉猶豫的”。為了使心靈達(dá)到自在、安寧、滿足和快樂(lè)的心理狀態(tài)，幸福必須堅(jiān)持“中道原則”。而最幸福的心靈是什么呢？“最幸福的心靈是有道德的心靈，換言之，它能激勵(lì)我們?nèi)バ袆?dòng)和勞作，能使我們具備公益心，能使我們面對(duì)命運(yùn)的打擊堅(jiān)強(qiáng)如鋼，能使各種情感保持適度，能將我們自己的思想變成我們的娛樂(lè)，能使我們更樂(lè)于追求社交與交談的快樂(lè)，而不是樂(lè)于追求感官快樂(lè)?！奔热坏赖潞托腋６际且环N知覺，那么立足于情感主義基礎(chǔ)，道德與幸福就能達(dá)到統(tǒng)一，進(jìn)而具有解決德福困境的現(xiàn)實(shí)可能性。

情感主義道德哲學(xué)還具有使社會(huì)實(shí)現(xiàn)仁愛大德和普遍幸福統(tǒng)一的可能性。情感主義者一般通過(guò)同情原則來(lái)論述情感的普遍性。他們認(rèn)為同情原則得以可能的基礎(chǔ)在于個(gè)體之間心理結(jié)構(gòu)和生理結(jié)構(gòu)的相似性，其實(shí)這只是情感得以傳遞的一個(gè)前提，情感得以傳遞的原因還在于生活世界中人們的交往實(shí)踐。同情原則使我們樂(lè)他人之所樂(lè)，悲他人之所悲。因此，同情原則能使個(gè)體沖破自我而關(guān)注他人和社會(huì)，即同情原則使仁愛之德得以可能。而就社會(huì)的普遍幸福來(lái)說(shuō)，如果幸福僅僅意味著物質(zhì)享受，那么普遍幸福是不可能實(shí)現(xiàn)的，所以“不能將幸福理解為純粹主觀欲望的滿足”。由于幸福感是基于情感之上的知覺，那么幸福感也能通過(guò)同情原則的作用得以傳遞，進(jìn)而使社會(huì)達(dá)到普遍幸福的狀態(tài)。當(dāng)然這種普遍幸福狀態(tài)只是一種有待完成的狀態(tài)。

幸福作為一種知覺的理論并不是說(shuō)不注重生活世界中人們的物質(zhì)需求，人作為自然的有限存在者，物質(zhì)生活的滿足應(yīng)是幸福的重要內(nèi)涵之一。但是在現(xiàn)代社會(huì)，人因?yàn)槌聊缬谖镔|(zhì)生活之中而遺忘了情感意義世界。情感意義世界的缺失表現(xiàn)為以追求幸福和快樂(lè)為對(duì)象的人們雖然處于科技理性所制造的消費(fèi)品之中卻感覺不到幸福和快樂(lè)。由于“上帝之死”所導(dǎo)致的傳統(tǒng)道德權(quán)威的消解及人的終極意義依托的缺失，人的生存意義和生命意義只能在經(jīng)驗(yàn)世界中尋求。人越不關(guān)心情感意義世界而沉溺于物質(zhì)世界越深，人所獲得的幸福和快樂(lè)就越少。對(duì)于過(guò)度沉溺于物質(zhì)生活的享受而遺忘情感意義世界的人來(lái)說(shuō)，從情感方面來(lái)理解幸福無(wú)疑讓人猛醒。正是由于理性特別是近代啟蒙理性造成了人的生存意義的虛無(wú)，這才需要生活世界中的人們?cè)谧非笞陨砝娴耐瑫r(shí)，要超越物質(zhì)世界而建構(gòu)起意義世界。把道德和幸福統(tǒng)一的基礎(chǔ)立足于情感之上無(wú)疑具有這樣的啟發(fā)意義。因此在生活世界的基礎(chǔ)上，重拾情感主義道德哲學(xué)能有效地應(yīng)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的德福困境問(wèn)題。