六朝隱逸文化探源

高智

摘要： 六朝隱風(fēng)盛行，究其原因，既是時(shí)代的產(chǎn)物，又與自然有著密切的關(guān)系。隱逸開始接近山水形象美質(zhì)，注重對(duì)人生美學(xué)意義上的思考，自然已經(jīng)從作為陪襯的生活環(huán)境變成具有獨(dú)立審美價(jià)值的欣賞對(duì)象，隱居從單一的逃避現(xiàn)實(shí)的生活方式，向詩意盎然藝術(shù)化的生活情趣轉(zhuǎn)變。六朝隱士對(duì)個(gè)性和自由的追求，促使隱逸朝著士人的本性生活回歸。六朝隱逸文化與生命意識(shí)有著緊密聯(lián)系，追求長壽養(yǎng)生，樂死成仙等“攝生”之道，是隱逸思想的重要內(nèi)涵。佛家思想與隱逸文化合流，不但深刻影響了隱士們的生活習(xí)慣和思維方式，也參與塑造了文人士大夫的心理狀態(tài)與思維習(xí)慣，進(jìn)而影響到詩歌創(chuàng)作，并最終促成了佛理隱逸詩的誕生。

關(guān)鍵詞：六朝;隱逸文化;成因

中圖分類號(hào)：I2062

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1009-055X（2014）03-0094-07

六朝隱風(fēng)隆盛和漢末隱逸思想的勃興有著密切的關(guān)系?！逗鬂h書》單列“逸民傳”，大概可以說明漢末隱逸之風(fēng)就很盛行了。如果說東漢以前的隱居多是個(gè)人逃避現(xiàn)實(shí)的方法，那漢末隱逸之風(fēng)則是“集體有意識(shí)”的行為，與先秦相比，漢末隱逸現(xiàn)象紛紜復(fù)雜，“或隱居以求其志, 或回避以全其道, 或靜己以鎮(zhèn)其躁, 或去危以圖其安, 或垢俗以動(dòng)其概, 或疵物以激其清。然觀其甘心吠畝之中, 憔悴江海之上,豈必親魚鳥樂林草哉, 亦云性分所至而已?！保ā逗鬂h書·卷一百三十·逸民列傳第七十三》）。

對(duì)于漢末隱逸之風(fēng)隆盛原因，王瑤認(rèn)為“逃避自然是對(duì)現(xiàn)實(shí)的不滿，而又無力改革，或不愿改革的行為，所以多半發(fā)生于社會(huì)不安定的時(shí)候”，他以為“社會(huì)的動(dòng)蕩不安”“漢末的大亂”是隱風(fēng)盛行的最大原因，此外他提出“政治迫害說”與“隱逸成本”說，所謂“隱逸成本”，即為“在一個(gè)以農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)為主的社會(huì)里，人和人之間的關(guān)系不象工商業(yè)社會(huì)那樣密切，甘心畎畝本來是一般農(nóng)民的共同生活狀況，所以隱逸的事情是很容易成功的，而且除了與榮利隔絕之外，生活也不至比別的人民更苦，所以在社會(huì)混亂不安定的時(shí)候，隱逸之士自然就多起來”。［1］49-68漢末隱風(fēng)開啟了六朝隱逸先河，然而六朝隱逸紛繁復(fù)雜，特點(diǎn)鮮明，以下將對(duì)六朝隱逸成因追根溯源。

一、時(shí)代產(chǎn)物

漢魏以降，隱逸大盛，《隋書·隱逸傳》載：“自肇有書契，綿歷百王，雖時(shí)有盛衰，未嘗無隱逸之士……洪崖兆其始，箕山扇其風(fēng)，七人作乎周年，四皓光乎漢日，魏晉以降，其流逾廣?！保?］1753此隱逸之風(fēng)到東晉達(dá)到頂峰，《抱樸子外篇·自序》：“每覽巢、許、子州、北人、石戶、二姜、兩袁、法真、子龍之傳，常廢書前席，慕其為人?！保?］71繼《后漢書·逸民傳》后，《晉書》列“隱逸傳”，為之作傳的隱士41人，《南史·列傳第六十五隱逸》載陶潛等30余人?！侗笔贰ち袀鞯谄呤[逸》載眭夸、馮亮、鄭修、崔廓、子賾、徐則、張文詡7人為隱士，《魏書》列眭夸、馮亮、李謐、鄭脩為《逸士傳》。如此以下，“隱逸”見于正史，屢見不鮮。可見隱逸已經(jīng)成為當(dāng)時(shí)士人追求的時(shí)尚。

整個(gè)六朝時(shí)期，社會(huì)動(dòng)蕩，政治斗爭(zhēng)相當(dāng)嚴(yán)峻。宗白華曾謂“漢末魏晉六朝是中國政治上最混亂、社會(huì)上最痛苦的時(shí)代”。［4］177在政治史上，魏晉是一個(gè)混亂的時(shí)期，一方面結(jié)束了漢帝國的統(tǒng)一，一方面又開啟了以后南北朝更長久的分裂?！赌鲜贰る[逸列傳》：“若使夫遇見信之主，逢時(shí)來之運(yùn)，豈其放情江海，取逸丘樊?不得已而然故也”。當(dāng)然，這里本只是泛泛而論隱逸問題與社會(huì)政治的關(guān)系。但隱逸的“不得已”，到魏晉六朝時(shí)期可說是表現(xiàn)得最為淋漓盡致。范曄在其《后漢書·逸民列傳》中說道“漢室中微，王莽篡位，士之蘊(yùn)藉義憤甚美：是時(shí)裂冠毀冕，相攜持而去之者，蓋不可勝數(shù)”，“自后帝德稍衰，邪嬖臨朝，處子耿介，羞與卿相等列，至乃抗憤而不顧，多失其中行矣” 。這種情形到魏晉六朝，跟政治走向一致，隱逸文化也跟著政治走向順勢(shì)而下，且愈演愈烈，所謂“魏晉以降，其流逾廣”，所謂“天下多故，名士少有全者?！倍旮敲鞔_指出：“時(shí)方顛沛，則顯不如隱；萬物思治，則默不如語”（房玄齡等撰（《晉書》）。這樣的時(shí)代背景下，士人們遂做出了必然的隱逸選擇：

“或謂(孫)登以魏晉去就，易生嫌疑，故或者也。竟不知所終?！保ā稌x書·卷九十四·列傳六十四》）

“(魯勝)嘗歲日望氣，知將來多故，便稱疾去官。中書令張華遣子勸其更仕，再征博士，舉中書郎，皆不就?！保ㄍ希?/p>

曹氏集團(tuán)力量日益減弱，司馬集團(tuán)勢(shì)力日益強(qiáng)盛。后司馬氏將曹爽殺害，同時(shí)又殺了何晏、畢軌、恒范等名士，使得天下名士減半。這兩個(gè)政治集團(tuán)的長期互相斗爭(zhēng)，一方面加劇了社會(huì)環(huán)境動(dòng)蕩不安，使廣大人民流離失所，飽經(jīng)戰(zhàn)亂,哀鴻遍野，永無寧日；另一方面使一些士人感到無所適從，稍有不慎，就可能招致殺身之禍，在這種殺戮的統(tǒng)治之下，士人出于對(duì)現(xiàn)實(shí)的不滿，產(chǎn)生了改變現(xiàn)狀的強(qiáng)烈想法，卻又無力且不可能改變現(xiàn)實(shí)現(xiàn)狀，他們仕途得不到保障，不愿在朝而愿處野，以保全自己的性命，這些堅(jiān)貞志節(jié)卻又處身于仕途夾縫中的士人們備受煎熬，產(chǎn)生了隱逸的想法。這是在魏晉交替之際激烈復(fù)雜的政治斗爭(zhēng)的社會(huì)大環(huán)境里，文人面對(duì)司馬氏集團(tuán)的高壓政策的一種無奈的選擇，隱逸也成為了這個(gè)時(shí)期士人避世的一種無奈之舉。但他們卻無法灑脫地回歸自然，悠然獨(dú)處于游心虛無的的人生之境。他們只能以外在行為的放蕩不羈來表自己內(nèi)心的憤懣，以向往隱逸的情志來對(duì)抗混亂的社會(huì)。隱逸思想幾乎遍及社會(huì)的各個(gè)階層、隱士群體力量不斷壯大，而且得到了有史以來最為廣泛的社會(huì)認(rèn)同，隱逸思想在這時(shí)已成為一種風(fēng)尚，士大夫階級(jí)幾乎人人談玄, 個(gè)個(gè)尚隱, 隱士之多, 隱仙之眾, 古今極為少見。

二、自然情結(jié)

整個(gè)六朝是士人和自然最親近的時(shí)代之一，就詩學(xué)發(fā)展史而言，山水詩的勃興，田園詩的興起，游仙與玄言的興盛，都和自然有關(guān)。六朝隱逸詩學(xué)，本質(zhì)上是一種自然生態(tài)文化詩學(xué)，產(chǎn)生于自然的土壤。這種特征正如李約瑟指出（Joseph Needham），雖然中國在科學(xué)理論上是落后的，她卻很早發(fā)展出一套自然的有機(jī)哲學(xué)，非常類似于西方現(xiàn)代科學(xué)經(jīng)過三個(gè)世紀(jì)的機(jī)械唯物論之后被逼采取的哲學(xué)。最早源于《易經(jīng)》陰陽五行觀念，就是一種“物我同構(gòu)”自然主義哲學(xué)觀，隱逸思想產(chǎn)生的重要泉源便是自然崇拜。自然是人類文明共同的宗教。美國學(xué)者本杰明·史華茲以為，“自然宗教”在新石器時(shí)代已經(jīng)產(chǎn)生，且與“祖先崇拜”并存，在不同的地區(qū)占統(tǒng)治地位，兩者合流，相互兼容。［5］28-31作為人類思想萌芽的神話，無不緣于此，例如美索不達(dá)米亞、埃及、吠陀時(shí)代的印度、希臘的宗教神話、中國的創(chuàng)世英雄神話等，其人化或獸化的神祗皆來于自然。

六朝隱逸表現(xiàn)的一個(gè)重要主題便是“自然的神化”，慕仙求道是隱士隱逸的一個(gè)原動(dòng)力，也是六朝隱逸詩歌很重要內(nèi)容。這種自然的神化色彩和原始的自然宗教崇拜有關(guān)系，日本甲骨文學(xué)者赤塚忠認(rèn)為，在自然宗教中，部落保護(hù)神，是部落的祖先，即是自然宗教的神祗。［6］原始自然宗教的一個(gè)重要表現(xiàn)便是祭祀活動(dòng)，這可以從文字符號(hào)系統(tǒng)的隱藏很深的背景和意義中去挖掘，正如加藤常賢在《中國古代宗教與思想》中所指出“文字中的考古學(xué)發(fā)掘”，可以“解釋出比經(jīng)典更原始的或經(jīng)典未表現(xiàn)出來的意義”。［7］2

隱逸的產(chǎn)生和自然有千絲萬縷的關(guān)系。從上述字源學(xué)的角度講，“隱”字，《說文》云：“隱，蔽也”，“蔽”從“艸”部，本義有自然界植物遮掩之意。隱逸的本質(zhì)是一種既定秩序的變動(dòng)，這種秩序是從屬于自然的大秩序，是對(duì)既定秩序的反動(dòng)和對(duì)自然秩序的回歸。隱逸思想一個(gè)重要表征便是山林情結(jié)，這種情結(jié)大多緣于人性中固有的自然崇拜。隱士要通過隱于自然顯示獨(dú)特的個(gè)性與高蹈的情操。中國古代“自然”概念包容于 “天”，天道是最高的自然法則，是隱逸思想所遵循的最高的秩序。隱逸思想表現(xiàn)出“人性”和“天道”的合一，強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧。自然法則被認(rèn)為是最高法則，自然成為隱逸思想的載體和精神宗教。隱士的行為被視為“唯義所在”，普遍以為，棲身巖穴，或隱跡丘園，是一種人的個(gè)性與本分所致，這種個(gè)性實(shí)則為 “自然”的本性所致。

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“自然”另一層含義為“本真的狀態(tài)”，在六朝特定的社會(huì)環(huán)境下，成為士人競(jìng)相追求的人生理想模式。以上談的“自然”概念略等同于“天地”的內(nèi)涵，系指自然的實(shí)體和自然的規(guī)律。要指出的是，從文字學(xué)角度考量，在中國傳統(tǒng)文化中，最初的“自然”一詞實(shí)際上指代的是一種狀態(tài)，或者是一種理想的境界。

從辭源學(xué)角度解讀自然，中西方是有差異的。亞里士多德將“自然”（nature）分解成多種含義，首先是“生長”，是生長的東西的生成；另一方面則是指內(nèi)在于事物，即自然的元素。它作為自身內(nèi)在于每一個(gè)自然存在物中，最初的運(yùn)動(dòng)首先由之開始，其特質(zhì)為：每一種事物都由它們構(gòu)成，原始質(zhì)料都持續(xù)不變。在這種意義下，自然存在的元素就是自然，類似于中國的“五行”觀念，金木水火土等構(gòu)成實(shí)體的存在就成為自然，這種構(gòu)成可以是單一的，也可以是混合的，亞里士多德引恩培多克勒話說：“世間的事物沒有一件是自然，而不過是混合以及混合物的分離，人們把這些東西叫做自然?！痹谝詠喞锸慷嗟碌拇淼墓畔ＥD哲學(xué)家眼里，自然的原始和首要的意義是，在其自身之內(nèi)有這樣一種運(yùn)動(dòng)本原的事物的實(shí)體，質(zhì)料由于能夠接受這種東西而被稱為自然。自然存在的運(yùn)動(dòng)的本原就是自然，它以某種方式內(nèi)在于事物，或者是潛在的，或者是現(xiàn)實(shí)的。［8］88-90

自然代指一種本真的狀態(tài)，成為隱逸思想中的理想秩序的模式。老子的《道德經(jīng)》便是勾通自然和人關(guān)系的產(chǎn)物。老子是先秦隱士的先行者，“老子，隱君子也”（《史記·老子韓非列傳第三》），“老子修道德，其學(xué)以自隱無名為務(wù)。居周久之，見周之衰，乃遂去”（同上）。莊子把人與自然的關(guān)系完全歸結(jié)于一種順從關(guān)系，即人對(duì)自然的完全順從，即“無為”，任何人為都是無價(jià)值的，其結(jié)果便是破壞自然的和諧。他在《應(yīng)帝王》中講述一日鑿一竅，七日而渾沌死故事，表明人發(fā)揮主觀能動(dòng)性越大，對(duì)自然的破壞也越大，應(yīng)該順應(yīng)自然，保持本真的狀態(tài)。

王弼注《老子》，依托文本發(fā)揮自然之義，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)，天道即自然，自然即無為，無為即為“順自然而行，不造不施”，若車行天下，而無轍跡，“輔萬物之自然而不為始”，萬物“以自然之性，故可因而不可為也，可通而不可執(zhí)也”。這種對(duì)自然之性的理解導(dǎo)致了價(jià)值觀的大轉(zhuǎn)變，自然之性等同于自然人性，淳樸、混沌、自由的自然生活態(tài)度躍居道德秩序的前列，置于囿于功利的世俗生活之上，這就開啟了六朝隱逸思潮的閘門?！懊獭迸c“自然”之爭(zhēng)焦點(diǎn)便是“仁義”“真人”“真性”，王弼以為，人心深處自有一種合理的自然情性，出于自然，合乎天性，這種自然天性不可遮蔽，即使是后天的理性也不能“去自然之性”［9］640。而所謂的“仁義”，并不是天與人的自然本性，“禮教”是后世的產(chǎn)物，人類的發(fā)展導(dǎo)致“失道而后來德”、“失德而后仁”、“失仁而后義”、“失義而后禮”，遠(yuǎn)離自然天性的狀態(tài)，從而把“自然”置于“名教”之上。阮籍亦有異曲同工之妙李宗桂在《中國文化導(dǎo)論》中評(píng)為：“從表面看來，嵇、阮是把名教與自然對(duì)立起來的，比如攻擊‘六經(jīng)未必如太陽也”（《難自然好學(xué)論》），但從本質(zhì)上看，仍不過是王弼調(diào)和名教與自然、折衷儒道思想的繼承和發(fā)展。在嵇、阮那里，‘自然成了‘名教的外殼，成了反對(duì)假名教的工具。”（參見李宗桂《中國文化導(dǎo)論》，廣東人民出版社，2002年12月，第151頁） ，他在《達(dá)莊論》中說，“名利之途開，則忠信之誠薄，是非之辭著，則醇厚之情爍”?！洞笕讼壬鷤鳌穭t言，“太初真人，唯天之根，專氣一志，萬物以存。”從“太初”遠(yuǎn)古真人作為人生依據(jù)和行動(dòng)楷模。向秀則賦予“自然”以更多的世俗內(nèi)容，“好榮惡辱，好逸惡勞，皆生于自然”，現(xiàn)實(shí)生活中的性情和欲望，各種真實(shí)的存在也融入了自然的內(nèi)涵中去。為“越名教而任自然”提供了理論依據(jù)，又直接催生了大批隱士。

三、自由與個(gè)性

隱士是“士”階層中的另類，關(guān)于中國士階層的興起及演變，余英時(shí)《士與中國文化》所論甚詳。本杰明認(rèn)為，將“士”譯為“學(xué)者”（academician）是比較適當(dāng)?shù)?，并引錢穆的話作為論據(jù)：“他們并不參加統(tǒng)治活動(dòng)，而只是討論各種理論。”尤其“喜歡討論各種政治事務(wù)”［10］377，本杰明著重強(qiáng)調(diào)“士”的人格獨(dú)立，并以此作為思想和學(xué)術(shù)獨(dú)立的保障，以為他們大部分人都不愿意卷入到公共職位的危險(xiǎn)和責(zé)任中，許多學(xué)者為他們的“獨(dú)立性”感到十分自豪。為了保持個(gè)性的獨(dú)立，追求物欲要有限度［11］246，荀子言：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界?！保?2］231，別爾嘉耶夫也說“人完全是矛盾的和極化的存在物……在世界的終結(jié)之前，矛盾是不可能被消除的?！保?3］3

隱士是中國古代知識(shí)分子個(gè)性和自由的典型，早在先秦時(shí)期，隱士“結(jié)架山林”、“獨(dú)在桑榆”的“自然情結(jié)”，已經(jīng)被普遍視為具有“高尚風(fēng)格”的個(gè)性化行為，“古者君子窮而處于下，以求其志，謂之隱”，參見（明）陳謨，《鏡湖書隱記》，《陳聘君海桑先生集十卷》，明刻清康熙十九年陳邦本，上海圖書館古籍線善本。 且這種行為常常被當(dāng)作治世與亂世的衡量標(biāo)準(zhǔn)，這也為隱逸盛行提供了精神上的原動(dòng)力。隱士需要通過隱于自然來顯示“違時(shí)矯俗”的個(gè)性，“輕天下，細(xì)萬物”的氣度，“安苦節(jié)，甘賤貧”的情操，“隱居以求其志，行義以達(dá)其道”。（《論語·季氏》），同時(shí)隱逸自然，成為保真避禍的全生之術(shù)，“游德棲真，超然事外。全生之道，其最優(yōu)乎！”（《晉書·列傳第二十二》）。

個(gè)性和自由的關(guān)系緊密，而人的自由，是哲學(xué)史上一個(gè)古老而常新的話題。自由是一個(gè)復(fù)雜的問題，孟德思鳩認(rèn)為，在各種名詞中，岐義叢生，以各種方式打動(dòng)人心的，無過于自由一詞。普列漢諾夫說，自由問題，像斯芬克斯一樣向每一個(gè)思想家提出：請(qǐng)你解開這個(gè)謎，否則我便吃掉你的體系。 “自由是什么”取決于對(duì)“人是什么”的認(rèn)識(shí)和理解，在西方哲學(xué)史上，對(duì)自由的闡釋，多與政治自由有關(guān)。斯賓諾沙則從認(rèn)識(shí)論的角度解析“自由”的命題，他說“自由是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)”，認(rèn)為人要獲得自由必須依照理性的引導(dǎo)，擺脫感性沖動(dòng)的混亂。［14］4除了政治自由和集體自由，美國學(xué)者阿德勒在論述自由的意義時(shí)，把自由分為三類：其一為外在環(huán)境容許他為他自己的利益做他所愿意做的事；其二為“德性”與“智慧”指導(dǎo)下的“正常人性”的生活：其三為“遺傳于人類的自由”即“自由抉擇的權(quán)利”：

一切人都是自由的，因?yàn)樗麄兩鷣砭捅毁x予自由抉擇的權(quán)利——為他們決定做什么或成為什么的權(quán)利。這就是傳統(tǒng)上所謂的自由意志——一種遺傳于人性的自由，一切人都同樣的具有。［15］229-230

中國隱逸思想中的自由，借用阿德勒的理論，其實(shí)就是“正常人性”與“自由抉擇”權(quán)利的融合，是人的本性生活的回歸。這是一種天生的“遺傳人類的自由”。

從漢末到魏晉六朝，混亂的政治狀況，傳統(tǒng)觀念的顛覆，導(dǎo)致對(duì)儒學(xué)的信仰危機(jī)加深。朝代更換頻繁，為建立政權(quán)而進(jìn)行的違背儒教倫理的權(quán)力的爭(zhēng)奪，以及門閥世族間的傾軋，普遍讓士人對(duì)儒學(xué)的虛偽性產(chǎn)生很大反感，于是轉(zhuǎn)而關(guān)注把個(gè)體人格的獨(dú)立提到首位的道家，道家卻把對(duì)人生意義的探求，引發(fā)了道家生命學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，社會(huì)的黑暗和世間的痛苦，讓隱逸成為超越黑暗和痛苦的最好方式，減少人身上的依附和追求心靈的自由，符合這一時(shí)期士人的心理需求。

當(dāng)個(gè)性與自由與現(xiàn)實(shí)權(quán)力和道德倫理發(fā)生沖突時(shí)，隱士往往選擇從家國的禮義教條束縛中解脫出來，摒棄物欲，從心而為，保持個(gè)體的自由和超逸?！稌x書》卷六十四，載隱士孫登與嵇康不同結(jié)局對(duì)比，即說明隱逸對(duì)保持個(gè)性與自由的重要性。

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孫登，字公和，汲郡共人也。無家屬，于郡北山為土窟居之，夏則編草為裳，冬則被發(fā)自覆。好讀《易》，撫一弦琴，見者皆親樂之……嵇康又從之游三年，問其所圖，終不答，康每嘆息。將別，謂曰：“先生竟無言乎？”登乃曰：“子識(shí)火乎？火生而有光，而不用其光，果在于用光。人生而有才，而不用其才，而果在于用才。故用光在乎得薪，所以保其耀；用才在乎識(shí)真，所以全其年。今子才多識(shí)寡，難乎免于今之世矣！子無求乎？”康不能用，果遭非命，乃作《幽憤詩》曰：“昔慚柳下，今愧孫登?！?/p>

隱士的個(gè)性特質(zhì)表現(xiàn)在很多方面，如 “寡欲”、“博學(xué)”、 “閑靜少言”、“不慕榮利”等等。

皎孫義徽。太和中，以儒學(xué)博通，有才華，補(bǔ)清河王懌府記室……棄官隱于大房山。（《北史·卷二十七·列傳第十五》）

鄭修，北海人也。少隱于岐南凡谷中，依巖結(jié)宇，不交世俗，雅好經(jīng)史。（同上）

馮亮，字靈通，南陽人，梁平北將軍蔡道恭之甥也。少博覽諸書，又篤好佛理……亮性清靜，后隱居嵩山。（《北史卷·八十八·列傳第七十六·隱逸》）

此外，“雅量”與“特異獨(dú)行”成為隱士個(gè)性中兩個(gè)重要的標(biāo)簽：

嘗有人夜中竊刈其麥者，見而避之。盜因感悟，棄麥而謝。文詡慰諭之，自誓不言，固令持去。經(jīng)數(shù)年，盜者向鄉(xiāng)人說之，始為遠(yuǎn)近所悉。（《北史卷·八十八·列傳第七十六·隱逸》）

（孫登）于郡北山為土窟居之，夏則編草為裳，冬則被發(fā)自覆。好讀《易》，撫一弦琴，見者皆親樂之。性無恚怒，人或投諸水中，欲觀其怒，登既出，便大笑。（《晉書·列傳六十四·隱逸》）

初，（范）喬邑人臘夕盜斫其樹，人有告者，喬陽不聞，邑人愧而歸之。喬往喻曰：“卿節(jié)日取柴，欲與父母相歡娛耳，何以愧為！”（同上）

時(shí)景帝輔政，召群官會(huì)議，（范）粲又不到，朝廷以其時(shí)望，優(yōu)容之。粲又稱疾，闔門不出。于是特詔為侍中，持節(jié)使于雍州。粲因陽狂不言，寢所乘車，足不履地。子孫恆侍左右，至有婚宦大事，輒密諮焉。合者則色無變，不合則眠寢不安，妻子以此知其旨。（同上）

六朝隱逸思想中顯示士人獨(dú)特的個(gè)性，實(shí)質(zhì)上是一種“關(guān)于自由的學(xué)說”，類似于薩特的存在主義哲學(xué)，隱逸思想體現(xiàn)出的自由，并不是隨心所欲，為所欲為的自由，更多的是思想的自由，選擇的自由，它所體現(xiàn)的是人格的尊嚴(yán)和獨(dú)立的思考，類似于朱光潛“藝術(shù)的人生”朱光潛以為人生的態(tài)度有“美感態(tài)度”與“實(shí)用態(tài)度”的區(qū)別，并把人的活動(dòng)一分為三：實(shí)用的、科學(xué)的、美感的?！皩?shí)際的人生”比整個(gè)人生的意義狹窄，只是其整體的一個(gè)片斷；而“藝術(shù)的人生”是情趣的表現(xiàn)，而情趣的根源在于人生，所以無藝術(shù)便是人生，因?yàn)榉彩莿?chuàng)造和欣賞都是藝術(shù)活動(dòng)，這種藝術(shù)的完整性就叫“人格”，凡是完美的東西都是人格的體現(xiàn)。（參見朱光潛《朱光潛全集》2，合肥：安徽教育出版社，1987） ，六朝隱逸思想中的自由，包含了兩方面重要的思想，其一是對(duì)現(xiàn)行秩序和傳統(tǒng)觀念的否定；其二是主張抵制“名”“利”等欲望，意識(shí)到人的異化和貶值是貪欲的結(jié)果，力圖恢復(fù)人的尊嚴(yán)與價(jià)值的努力，因此，無論在如何困難的境地下，思想總由自己支配，可以按自己意志選擇行為方向。［16］5

四、生命意識(shí)

六朝隱逸詩歌與生命意識(shí)有著緊密聯(lián)系，六朝隱風(fēng)盛行，一個(gè)重要原因是當(dāng)時(shí)的社會(huì)思潮，追求長壽養(yǎng)生，樂死成仙等“攝生”之道。這種養(yǎng)生哲學(xué)的產(chǎn)生受中國傳統(tǒng)文化（尤其是道家）生命意識(shí)影響。中國傳統(tǒng)文化有著濃郁的“重生”性質(zhì)，即重視現(xiàn)實(shí)人生，對(duì)死亡亦有著深刻的認(rèn)識(shí)，并嘗試從哲學(xué)的高度進(jìn)行超越。為跨越死亡而產(chǎn)生的鬼神崇拜，對(duì)成仙的企盼，成為生命認(rèn)識(shí)的重要組成部分。

《周禮》云：“眾生必死，死必歸土，此之謂鬼”章太炎《小學(xué)答問》以為：“古言鬼者，其初非死人神靈之稱。鬼宜即夔”。此處“鬼”非原始義，可作死人神靈講。 。這是對(duì)人的靈魂的不朽性作出的較早的表述，原始的死亡觀念是和鬼神文化糾纏在一起的，《禮記·表記》說：“殷人尊神，率民以事神?！苋俗鸲Y尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之?！薄凹韭穯柺鹿砩?。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？‘敢問死。曰：‘未知生，焉知死？”（《論語·先進(jìn)》）?？鬃釉鯓訉?duì)待鬼神？他自己說“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，他的弟子說“子不語怪、力、亂、神”（《論語·先進(jìn)》）。孔子避而不談鬼神，顯得慎重一些，這和他關(guān)注現(xiàn)實(shí)人生是有關(guān)系的，死亡練習(xí)做得不夠［17］148。

老莊則建立了系統(tǒng)的天人整體之學(xué)，把人順應(yīng)自然作為唯一出路，對(duì)世俗社會(huì)價(jià)值觀作了否定，主張個(gè)體生命與無限宇宙的結(jié)合，從而得到無待的自由和永恒的圓滿。老莊對(duì)個(gè)體生命意義的探索，增加了人對(duì)于個(gè)體生命認(rèn)識(shí)的想象空間。因此，以道家思想為主體信仰的隱逸思想，自然就與鬼神崇拜有著千絲萬縷的聯(lián)系。

隱逸思想所包含的生命意識(shí)主要集中于對(duì)死亡的認(rèn)識(shí)，首先是對(duì)死亡的恐懼有人類學(xué)家認(rèn)為，原始人死亡觀念是“生”“死”可以互換，“死”是“生”的開始，不必恐懼，參見列維-布留爾《原始思維》中譯本，北京：商務(wù)印書館，1985年，第293-345頁。論者以為人類進(jìn)入文明社會(huì)，隨著自我意識(shí)的覺醒，對(duì)死亡的恐懼便自然產(chǎn)生了，如《左傳成公十年》有言：“余恐死，故不敢占?！?，其次是對(duì)死亡的超越。對(duì)死亡的超越有很多途徑，例如儒家以為，肉體的終結(jié)可以為道德的延續(xù)所替代，所謂三不朽：立德立功立言。道家更多地關(guān)注對(duì)生死的超脫，對(duì)彼岸世界的思考遠(yuǎn)甚于現(xiàn)實(shí)人生。道家重生表現(xiàn)在順其自然，處于“無死地”狀態(tài)，便是克服死亡的最好方式，老子認(rèn)為，人活在世，應(yīng)善于避害，則可以保全生命長壽。他注意到人為因素對(duì)生命的影響，要求人們不要靠著爭(zhēng)奪來保養(yǎng)自己，而要以清靜無為的態(tài)度遠(yuǎn)離死地［18］134-135。莊子承老子之余緒，對(duì)生命意識(shí)作了更詳盡的闡釋。他認(rèn)識(shí)到生與死的矛盾，生死之苦為客觀存在之表象，為“物之情也”，“與憂俱生”，死乃“物化”，所以對(duì)生命不必太認(rèn)真，順其自然為根本。

道家認(rèn)識(shí)到保持自然之性是最重要的攝生之道，“終其天年而不中道夭”（《莊子·大宗師》）。積極尋覓長壽之術(shù)，這一思想誘發(fā)了隱逸文化中的長生不死，學(xué)道成仙的理論學(xué)說與操作法則，老莊本是追求自然的“長生”，而非靈魂不滅的“永生”，看重的是精神超越。

佛教主張“輪回”，但在中國化的過程中，卻呈現(xiàn)出復(fù)雜的情態(tài)，如南朝宋劉敬叔《異苑》卷五載釋慧遠(yuǎn)隱廬山事：“沙門釋慧遠(yuǎn)棲神廬岳，常有游龍翔其前。遠(yuǎn)公有奴，有石擲中，乃騰躍上升。有頃，風(fēng)云飚□。公知是龍之所興，登山燒香，會(huì)僧齊聲唱偈，于是霹靂回向投龍之石，雨乃除。”即為典型的佛教隱士與道家的神仙道化思想摻雜在一起的靈異故事。

六朝士人則把這種超越變成現(xiàn)世的轉(zhuǎn)化，從肉體上擺脫死亡，成為盛行的“成仙的企盼［19］277-283：

馮亮，字靈通，南陽人，梁平北將軍蔡道恭之甥也……后隱居嵩山……置尸盤石上，去人數(shù)里外，積十余日，乃焚于山，灰燼處，起佛塔經(jīng)藏。初、亮以盛冬喪，連日驟雪，窮山荒澗，鳥獸饑窘，僵尸山野，無所防護(hù)。時(shí)有壽春道人惠需，每旦往看其尸，拂去塵霰。禽蟲之跡，交橫左右，而初無侵毀。……人莫不異焉。（《北史·卷八十八·列傳第七十六·隱逸》）

（徐）則謂門人曰：“吾今年八十一，王來召我，徐君之旨，信而不征?！庇谑撬煸?chuàng)P州。晉王將請(qǐng)受道法，則辭以時(shí)日不便。其后夕中，命待者取香火，如平常朝禮之儀，至于五更而死。支體柔弱如生，停留數(shù)旬，顏色不變。（同上）

晉王下書曰：“天臺(tái)真隱東海徐先生，虛確居宗，沖玄成德，齊物處外，檢行安身。草褐蒲衣，餐松餌雪，棲隱靈岳，五十余年。卓矣仙才，飄然騰氣，千尋萬頃，莫測(cè)其涯。（《北史·卷八十八·列傳第七十六·隱逸》）

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追求長壽和永生，是隱逸文化盛行的一大原因，永生的表現(xiàn)，為肉體（尸體）的存留，此為不死的證據(jù)。馮亮尸身“禽蟲之跡，交橫左右，而初無侵毀。衣服如本，唯風(fēng)蒨巾”，徐則“支體柔弱如生，停留數(shù)旬，顏色不變?！笔w不滅即為靈魂的永存，這種特殊的理解，從原始人素樸的生命意識(shí)，到《詩經(jīng)》《詩經(jīng)·小雅·楚茨》：“神具醉止，皇尸載起。鐘鼓送尸，神保韋歸?！?，到隱逸文化的勃興，一直影響到現(xiàn)在。

五、佛隱合流

佛教在西漢末年已傳入中國，佛教最初的傳播形式和黃老之學(xué)類似，被認(rèn)為是一種主張“清靜無為”的學(xué)說。中國最早流傳的佛經(jīng)《四十二章經(jīng)》，經(jīng)中所言與漢代道術(shù)結(jié)合，在東漢已經(jīng)廣為流傳，人們借經(jīng)義與道術(shù)結(jié)合，把佛教與黃老合一，走上了中國化的腳步。

漢末桓靈之世，佛教經(jīng)典翻譯增多，六朝時(shí)期，佛教著作翻譯達(dá)到高潮，佛教思想的傳播極為興盛，佛教在六朝時(shí)期走向繁榮。六朝也是隱風(fēng)盛行的時(shí)期，許多隱逸詩人都與佛教有著很大關(guān)聯(lián)，二者逐漸呈現(xiàn)出一種合流的趨勢(shì)。在最早的為隱士立傳的《后漢書·逸民傳》中提到了隱士二十多人，與佛教聯(lián)系較少。《晉書·隱逸傳》中記載了四十位隱士，開始與佛教有一定聯(lián)系?！端螘る[逸傳》中記載了二十位隱士，其中有八位與佛教有所關(guān)聯(lián)。如：戴颙與其父戴逵都特別擅長佛像的雕塑；宗炳與佛僧慧堅(jiān)述說生死之道；周續(xù)之曾進(jìn)入廬山事奉慧遠(yuǎn)，并主張終身不娶妻，過著粗布麻衣的清貧生活；沈道虔全家世代信佛，并將祖宅改建為寺廟，每年四月八日就請(qǐng)佛像，舉祭祀；雷次宗年輕時(shí)曾上廬山，侍奉慧遠(yuǎn)等等。這些記載說明，從晉末宋初開始，佛教已對(duì)隱逸文化有了一定的滲透。

《南齊書·高逸傳》記載了十二位隱士，其中有六位與佛教關(guān)系密切。如：明僧紹住在弇榆山時(shí)，棲云精舍，在定林寺與佛教徒釋僧遠(yuǎn)探討問題；劉虬篤信佛教，穿粗布衣裳，禮敬佛而吃長齋，注解《法華經(jīng)》，并親自講說佛教教義等等。南齊時(shí)，與佛教有關(guān)聯(lián)的隱士已占了半數(shù)，而且都對(duì)佛教教義有了一定了解，這表明當(dāng)時(shí)佛教對(duì)隱逸文化的滲透已經(jīng)到了很高的程度。

《梁書·處士傳》記載了十三位隱士，其中有十一位涉及佛教。如：何胤曾進(jìn)鐘山定林寺學(xué)習(xí)佛經(jīng)，辭官后居若邪山云門寺，后來又到虎丘西寺講論經(jīng)學(xué)，還在秦望山與開善寺藏法師相見，在藏法師去世后獲其贈(zèng)送的《大莊嚴(yán)論》；劉慧婓辭官后住在東林寺中，他精通佛典，手抄經(jīng)卷兩千余卷；劉訏精通佛典，曾與族兄劉歊一同在鐘山各寺廟中聽人講經(jīng)；庾詵晚年之后，特別尊奉佛教，在自己的住處內(nèi)建立道場(chǎng)，日夜不停地誦經(jīng)禮拜等等。整個(gè)南朝，幾乎所有的隱士都和佛教有聯(lián)系，且大多精通佛典，可見，這個(gè)時(shí)候佛教對(duì)隱逸文化的全面滲透幾乎已經(jīng)完成。

到了《南史·隱逸傳》中，在序言里便將僧人附錄，把佛教僧人與隱士看作一體，二者已經(jīng)不再區(qū)分。

為什么會(huì)出現(xiàn)佛家思想與隱逸文化合流的現(xiàn)象呢？這是因?yàn)閮烧叨加泻艽蟪潭鹊南嗨菩?。首先，從佛教傳入中國過程來看，佛教和黃老學(xué)說相互影響，后者的性命學(xué)養(yǎng)生術(shù)觀念，給佛教中國化烙下了很深的印痕。其次，大乘佛教 “性空”，“諸法無我”，破除“我執(zhí)”等佛理，講求出離俗世之心，對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的厭棄，對(duì)極樂世界的向往；隱逸文化也注重對(duì)世俗價(jià)值的疏離、揚(yáng)棄，對(duì)功名富貴的鄙薄，二者從精神本質(zhì)上來說都是一種出世思想。再次，佛教教徒的修行，原本便是遠(yuǎn)離塵囂、遁入空門，以單調(diào)的木魚聲凈化心靈，過著青燈古佛的枯寂生活，其“山棲、木食、修學(xué)”樸素的生活方式得以與自然親近，世事紛擾方顯寧靜重要，湯用彤評(píng)高僧道安“蓋安公……恰逢亂世，其在河北，移居九次，其顛沛流離不遑寧處之情，可以想見。”（《中國佛教史》）；而據(jù)古代典籍中記載的隱士，也大多居住在清幽山林之中，布衣蔬食，過著清貧的日子，二者在修行方式上也是十分近似。除此之外，很多隱士還自覺接受了佛教教義，遵循戒律，限制自己的欲望，過著苦行僧似的生活。最后，佛教所向往的“冥然無名”境，與隱士所追求的人生境界相似。道安“執(zhí)道御有，高卑有差，此有為之域耳，非據(jù)真如、游法性、冥然無名者，智度之奧室也?！保ā兜v錄·卷七》），“據(jù)真如、游法性”，由“冥然無名”境，入“智度之奧室”，這樣的境界對(duì)隱士很有吸引力。無論是道安提出的“兜率凈土”，還是慧遠(yuǎn)的“西方凈土”，就是極端地“厭離”世俗之苦，這也與隱逸契合。

佛家思想與隱逸文化的高度相似性，為二者的融合提供了理論上的可能性。至梁代完成合流之后，佛家思想就像儒、道兩家思想一樣，也成為了隱逸文化中的一個(gè)重要指導(dǎo)思想，不但深刻影響了隱士們的生活習(xí)慣和思維方式，也參與塑造了文人士大夫的心理狀態(tài)與思維習(xí)慣，進(jìn)而影響到詩歌創(chuàng)作的主題內(nèi)容、藝術(shù)形式，乃至于意境、意象的形成，并最終促成了佛理隱逸詩的誕生。

六朝是中國隱逸文化發(fā)展的一座高峰，這座高峰的形成有著長期的文化積淀和特殊的時(shí)代背景。魏晉六朝文學(xué)史的研究，至少應(yīng)該上溯到東漢，東漢以降，成為各種文化交融的活躍時(shí)期。［20］這是六朝隱風(fēng)盛張的堅(jiān)實(shí)土壤。在這樣一個(gè)生命意識(shí)高漲，士階層高度個(gè)性化的時(shí)代，各種文化的合力，掀起了中國思想史上的一個(gè)隱逸的高潮來。

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Research on the Origin of the Culture of Reclusion in Six Dynasties

Gao Zhi

(Humanism and Communications College, Hainan University, Haikou 570228, Hainan, China)

Abstract: From the Six Dynasties, the culture of reclusion became popular, due to the reasons of times and a close relationship with nature. This paper intends to study the origin and nature of the culture of reclusion developed by the hermits and intellectuals at that time.

Keywords: the Six Dynasties; recluse culture; origin

（責(zé)任編輯：鄧澤輝）

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