謝林啟示哲學(xué)中的存在論四講*

[德]謝林 著 鄧安慶 譯

第一講

先生們，今天我開(kāi)始的這一講演，是要把它作為我迄今為止的所有講演、也即你們中這么多人以毅力和愛(ài)一直堅(jiān)持聽(tīng)的這些講演的目標(biāo)來(lái)看待的。我迄今為止的所有講演處在相互聯(lián)系中——它們針對(duì)的是一個(gè)體系的逐步發(fā)展，這樣一個(gè)體系，但愿它強(qiáng)大得足以構(gòu)成生活的實(shí)驗(yàn)——足以強(qiáng)大得不在冰冷的現(xiàn)實(shí)面前顯露它的蒼白：這樣一種體系才以其進(jìn)步著的生活經(jīng)驗(yàn)，以其對(duì)現(xiàn)實(shí)的深刻認(rèn)識(shí)，贏得它的力量，贏得它的強(qiáng)勢(shì)。如果說(shuō)哲學(xué)對(duì)于我們生活其中的這個(gè)世紀(jì)已經(jīng)失去了大部分興趣的話，如果說(shuō)許多人不再喜歡哲學(xué)了，那只是因?yàn)樗麄儫o(wú)謂的希望落了空，而人們卻不可如此不合理地看待它，因?yàn)檎軐W(xué)直到現(xiàn)在也還沒(méi)有走到終點(diǎn)。任何不自然的東西都不可能長(zhǎng)久存在！一些轉(zhuǎn)瞬即逝的東西可以通過(guò)可能的張力來(lái)保存自身并維護(hù)其聲望，但每一個(gè)最終都令人厭惡——根據(jù)我的確信我宣布：沒(méi)有哪門哲學(xué)迄今達(dá)到了實(shí)事本身(die Sache selbst)，就是說(shuō)，沒(méi)有哪門哲學(xué)變成了一種現(xiàn)實(shí)的科學(xué)，每種哲學(xué)都在預(yù)備中卡住了。如此一來(lái)，哲學(xué)尤其德國(guó)哲學(xué)就是一篇前言，而相應(yīng)的書(shū)卻還沒(méi)有出現(xiàn)；是一間永遠(yuǎn)啪啦作響的磨坊，卻不能要求在它之中烤出生活的面包。一個(gè)新銳的法國(guó)人，有權(quán)不樂(lè)意有人要把德國(guó)哲學(xué)強(qiáng)加于法蘭西這個(gè)在所有領(lǐng)域都靈活的民族，正確地說(shuō)：哲學(xué)是人類生活的單純切線(Tangente)，也就是說(shuō)，它只是行進(jìn)在人類生活的邊緣?，F(xiàn)在我要向德國(guó)人表明，真正的哲學(xué)能夠多于這種切線：它必須變成所有力量都圍之舞動(dòng)的中心?，F(xiàn)在在這個(gè)世界上存在最多的是被肢解的人。原因在于這種意見(jiàn)，它把真正的教養(yǎng)看作是在一個(gè)不與現(xiàn)實(shí)接觸的抽象世界中的實(shí)存。與此相應(yīng)，如今我們的時(shí)代轉(zhuǎn)向了回避一切實(shí)定的(Positiven)和歷史的東西那一面，不可否認(rèn)，它在另一面指出了一個(gè)很有活力的面向現(xiàn)實(shí)的方向。這種做法是一個(gè)值得惋惜的錯(cuò)誤，并使時(shí)代遭受大禍。而對(duì)此大禍的真正的拯救方法，不在于抽象的概念，不在于否定傳統(tǒng)，而在于傳統(tǒng)自身。無(wú)論如何，那些尚且沒(méi)有現(xiàn)實(shí)性，其目標(biāo)也不在于現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)，是不可能對(duì)這個(gè)時(shí)代產(chǎn)生影響的。哲學(xué)必須介入現(xiàn)實(shí)，不是為了摧毀它，而是為了為其自身利用它的力量。人的生活大多是圍繞國(guó)家和宗教活動(dòng)。伏爾泰，那位上個(gè)世紀(jì)廣受贊美的思想家，合理地說(shuō)：一個(gè)不敢正視和把握生活之兩極的人，就是一個(gè)膽小鬼。

我打算這半年講授“天啟哲學(xué)”。對(duì)于這種哲學(xué)，我使之依靠于神話哲學(xué)。在這里有人會(huì)馬上向我提出異議：“這種哲學(xué)用什么1.與天啟相關(guān)；2.與哲學(xué)相關(guān)？”——信仰多么深地卷入到公眾生活的體系之中了，這是清楚的。它有能力對(duì)公共事務(wù)產(chǎn)生影響，它并不對(duì)國(guó)家的本質(zhì)，歷史的國(guó)家發(fā)表教導(dǎo),發(fā)表這樣的東西如何能夠與它自身相一致呢？而另一個(gè)傾向，與國(guó)家的實(shí)定憲法(Verfasung)相對(duì)的傾向，就是宗教。信仰只能是單方面教化的，也可以不與最終的明見(jiàn)(Einsicht)相關(guān)而獲得。平常對(duì)國(guó)家和宗教所說(shuō)的那些閑言碎語(yǔ)又有何用？本身就無(wú)計(jì)無(wú)力，既不能教導(dǎo)人也不能啟發(fā)人。這樣的閑言碎語(yǔ)并不羞于把最平常的東西用到最高的東西上。但神學(xué)要求的是什么，這必定要靠你們自己去了解，況且像人們所說(shuō)的那樣，它的狀態(tài)迄今是多么搖擺不定。誰(shuí)不知道，現(xiàn)在關(guān)于理性主義和超自然主義的爭(zhēng)論讓一切充滿了不快？這樣一種爭(zhēng)論是可以摻和到事關(guān)一切利益決斷的場(chǎng)合的。沒(méi)有誰(shuí)想要對(duì)普通的事務(wù)產(chǎn)生影響，還能漫不經(jīng)心地置身事外，所以，沒(méi)有誰(shuí)能夠知道，他究竟要如何看待實(shí)定的宗教，就像也不大會(huì)有人知道，他究竟要如何看到實(shí)定的法律一樣。其次的方面是這一面：基督教是一個(gè)杰出的歷史的宗教；凡是基督教不存在的地方，也不存在歷史。因此，誰(shuí)不理解基督教，也就不理解歷史。

就第二個(gè)問(wèn)題而言，即這些講演應(yīng)該用什么同哲學(xué)相關(guān)，我僅只作這樣的答復(fù)：那些想從客觀的根據(jù)，作為客體，來(lái)把握基督教的哲學(xué)，也就是想把基督教放在普遍的關(guān)系中(歷史的)來(lái)闡述的哲學(xué)，誠(chéng)然肯定是完全不同于所有迄今的哲學(xué)的。基督教的本質(zhì)在于，它原則上并在發(fā)展中是對(duì)宇宙的一種歷史的直觀。也就是說(shuō)，對(duì)世界有兩種觀點(diǎn)，一種認(rèn)為一切都受單純的必然性支配；但就此而言，世界只是一個(gè)最高原則的必然的流溢(Emanation)，人們可以把這個(gè)最高的原則稱作上帝或第一存在者，這樣的哲學(xué)，大概就像幾何學(xué)一樣，是非歷史的。那么，從神靈的本性中推導(dǎo)出萬(wàn)物，就像從一個(gè)直角三角形的本性中推導(dǎo)出對(duì)角線的平方等于其余兩邊的平方和一樣，是必然的。那么，在這種觀點(diǎn)中只有一種單純的邏輯關(guān)系，而不存在人格的、亦即活動(dòng)和歷史的關(guān)系。歷史的系統(tǒng)相反地主張一切基于意志、自由和現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)。一個(gè)健全的頭腦轉(zhuǎn)而探究這一系統(tǒng)，應(yīng)該不是問(wèn)題！不過(guò)，如果基督教就是對(duì)宇宙的一種歷史的直觀，并且只是從這一(歷史的=哲學(xué)的)觀點(diǎn)來(lái)把握自身的話，那么，一門天啟的哲學(xué)就不會(huì)是別的，無(wú)非就是歷史哲學(xué)自身的最高凱旋，即它的最終的發(fā)展。

但現(xiàn)在我不單是預(yù)告了一門天啟哲學(xué)，而且也讓它從神話哲學(xué)中得來(lái)：我是把這些講演作為先前[神話哲學(xué)]*方括號(hào)中的文字是譯者根據(jù)上下文語(yǔ)境所需而添加的，下同。講演的后果對(duì)待的。有人會(huì)問(wèn)：天啟和神話有什么共同之處呢？神話宗教是多神論，——天啟宗教是一神論。那么真宗教同假宗教能有什么共同之處呢？就像有人還要假定，真宗教是奠基于假宗教的嗎？我注意到，如果這種假宗教事實(shí)上真是虛假的(falsche Religion)宗教，那么它因此還不是錯(cuò)誤宗教(Irreligion)。因?yàn)殄e(cuò)誤不在于完全缺乏真理，錯(cuò)誤只是被歪曲的真理?！敲?，假宗教只是被歪曲的真宗教。如果假宗教只是被歪曲了，那就可以得出，在真宗教和假宗教中的真正的因素沒(méi)有什么不同，不同的只是它們的地位。內(nèi)容在兩種[宗教]當(dāng)中是相同的，只是它在假宗教中被歪曲了?，F(xiàn)在清楚了，就像假東西可能會(huì)是真東西的前提一樣。為了達(dá)到真理，在每一運(yùn)動(dòng)中肯定不是真東西在先；因?yàn)檎鏂|西的真正含義，是運(yùn)動(dòng)的真理。這一運(yùn)動(dòng)的所有環(huán)節(jié)，在達(dá)到目標(biāo)之前，都不包含運(yùn)動(dòng)的真相，相反只能是一個(gè)可能的蒙蔽的原因，即錯(cuò)誤。整個(gè)自然就是這樣一種運(yùn)動(dòng)。目標(biāo)是人，自然的真相。通常，到處都處在虛假關(guān)系中的東西，在人之中則處在真實(shí)關(guān)系中。無(wú)機(jī)自然是有機(jī)自然的前提，有機(jī)自然又是人的本性的前提。因此不真的東西就是真東西的前提，是通向真的階梯。無(wú)機(jī)自然和有機(jī)自然中的種種要素是相同的，只是它們的地位是不同的。在有機(jī)自然中高超的和占支配地位的東西，在無(wú)機(jī)自然中還是微不足道的。

鑒于人的認(rèn)識(shí)，可以在直接的、無(wú)須被檢驗(yàn)的真理和間接的、通過(guò)克服錯(cuò)誤而被提高的真理之間作出區(qū)別。處在伊甸園中的人曾經(jīng)無(wú)可置疑地處在真理中，但它還不曾是一種被檢驗(yàn)過(guò)的真理，它不存在這種檢驗(yàn)的嘗試。所以這種嘗試必定會(huì)到來(lái)。人是會(huì)出落于真理的，但不是為了失去它，而是為了通過(guò)克服錯(cuò)誤而重新獲得它。如果你們堅(jiān)持這種區(qū)別，那你們將看出，在人的認(rèn)識(shí)中錯(cuò)誤如何是真理的前提。只有一種真理，就是那種戰(zhàn)勝錯(cuò)誤的真理。基督教的真理不是一種直接被給予的真理，而是一種被提高的真理，因此是一種不斷提高的真理，以至于人們可以說(shuō)：人通過(guò)錯(cuò)誤所得到的遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于所失去的。它是一種被提高的真理，在人的意識(shí)中，對(duì)這種真理的喜悅，遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于認(rèn)識(shí)絕對(duì)真理的喜悅——或者如基督所說(shuō)，上天對(duì)準(zhǔn)備懺悔的人的喜悅，更勝于對(duì)99個(gè)無(wú)須懺悔的公道之人的喜悅。*《馬太福音》18，13迷羊的比喻：我告訴你們，他找到了這一只迷失的羊比他有那99只沒(méi)有迷失的羊高興多了——譯者注，下同。所以基督教是以異教(Heidentum)的巨大錯(cuò)誤為基礎(chǔ)的。

對(duì)這個(gè)有普遍爭(zhēng)議的說(shuō)法我還要補(bǔ)充一個(gè)決定性的理由：基督教事實(shí)上把異教闡明為前提。因?yàn)榛降闹饕饔帽魂U明為從盲目的強(qiáng)權(quán)中的拯救。在一個(gè)盲目之強(qiáng)權(quán)的前提中，我們的神話哲學(xué)與天啟哲學(xué)是一致的。從異教中的解放曾是基督的主要善舉。但現(xiàn)在，一個(gè)善舉的實(shí)在性要根據(jù)被消除的災(zāi)禍的實(shí)在性來(lái)評(píng)價(jià)。于是，在異教的實(shí)在性被認(rèn)識(shí)之前，基督教的實(shí)在性是根本不可能被認(rèn)識(shí)的。所以，在這一視野中就合理地闡明了神話哲學(xué)的地位就是作為天啟哲學(xué)的前提。

第二講

先生們，神話哲學(xué)是天啟哲學(xué)的前提，這在上節(jié)課已經(jīng)提出、闡述和證明了。迄今所給出的理由是：1.天啟的內(nèi)容不是直接的認(rèn)識(shí)，而是以錯(cuò)誤、墮落(異教)為前提的；2.說(shuō)明基督教自身是從盲目的強(qiáng)權(quán)中解放出來(lái)的。對(duì)這兩個(gè)理由我還要補(bǔ)充第三個(gè)理由。在天啟概念中存在著人的意識(shí)對(duì)上帝的一種特殊關(guān)系的表象。這種關(guān)系不是自然的而是一種超常的關(guān)系；不過(guò)卻不是本源關(guān)系，因此也就不會(huì)是穩(wěn)固的，而必定被設(shè)想為暫時(shí)的。追隨最終天啟的使徒本身就顯明了一個(gè)更高天啟的時(shí)代，在這里再也不會(huì)出現(xiàn)預(yù)言和超?，F(xiàn)象。在天啟中被設(shè)想的人的意識(shí)對(duì)上帝的關(guān)系，不是本源的關(guān)系，不是普遍的關(guān)系,不是永恒的關(guān)系，它只是基于一種事實(shí)的、經(jīng)驗(yàn)的和暫時(shí)的狀態(tài)。于是，哪怕只是為了從形式上把握一種天啟，我們也必須首先把握人的意識(shí)的那個(gè)暫時(shí)的狀態(tài)。但如今是為了歷史地把握這種狀態(tài)，它必定是作為不依賴于天啟的東西被把握；其次，它必定要被一種不依賴于天啟的事實(shí)所證明。這個(gè)事實(shí)就是神話哲學(xué)。以此我們正確地規(guī)定了神話與天啟的關(guān)系。還有另外一個(gè)觀點(diǎn)是這樣的：天啟普遍地被設(shè)想為某種超自然的東西。但“超自然的”只是一個(gè)相對(duì)的概念，并且它以一個(gè)它所超越了的自然東西為前提。因?yàn)槿绻麤](méi)有這個(gè)前提，它就不是真的超自然的了。所以超自然的宗教以一種自然宗教為前提。但我們?cè)谀睦锇l(fā)現(xiàn)自然的宗教呢？雖然被掛在嘴上的不總是說(shuō)神話對(duì)于人性而言是自然的，但這種意識(shí)還是從它對(duì)上帝的本源關(guān)系而來(lái)的，并且正是通過(guò)把它放回到同上帝的關(guān)系中，它才有了一個(gè)過(guò)程。假如人的身體中的某個(gè)器官不正常了，就出現(xiàn)了疾病的過(guò)程。疾病不是什么自然的東西，但過(guò)程是自然的，是從器官的不正常形成的，為的是再恢復(fù)到它的前期狀態(tài)。不過(guò)像某人說(shuō)的那樣，這個(gè)過(guò)程的原因不能被解釋為自然的。神話的過(guò)程就是宗教意識(shí)的再生，結(jié)果無(wú)非就是一種宗教產(chǎn)生的過(guò)程，意識(shí)在此過(guò)程中擔(dān)負(fù)起它自身的、自然的力量。所以它是一個(gè)自然的過(guò)程。宗教是一種自然地自行產(chǎn)生的東西，在此沒(méi)有多少神性的成分；它是由重構(gòu)的(rekonstituierte)意識(shí)產(chǎn)生的。這與使徒保羅的解釋是一致的,他把異教比之于一顆野橄欖樹(shù)，猶太教比之于一顆養(yǎng)植的橄欖樹(shù)。*《羅馬書(shū)》11：對(duì)于猶太人，只要他們拋棄他們的不信，就可以恢復(fù)到原來(lái)的地位，因?yàn)樯系勰軌虬阉麄冊(cè)俳由先?。你們外邦人好比被折下?lái)的野橄欖枝，不自然地接到了好橄欖樹(shù)上；猶太人就像是經(jīng)過(guò)養(yǎng)植的樹(shù)，上帝把從這樹(shù)上折下來(lái)的樹(shù)枝再接在原來(lái)的樹(shù)上。所以神話和天啟關(guān)系的規(guī)定是正確的。

但我現(xiàn)在也注意到,超自然的東西如果不同自然的東西相關(guān)也是不可思議的，只有通過(guò)它戰(zhàn)勝自然的東西,才能得到認(rèn)識(shí)，就像光明只有克服了黑暗才能被認(rèn)識(shí)一樣。自然的東西是超自然的東西的前提。神話的特點(diǎn)是多神論，天啟的特點(diǎn)是一神論。所以，我注意到，根據(jù)最終的內(nèi)容是不能把宗教同宗教區(qū)別開(kāi)來(lái)的。神是一個(gè)同樣的神，但對(duì)于神話意識(shí)而言表現(xiàn)出它的多種潛在的相互張力，相反，對(duì)于被天啟的意識(shí)而言則表現(xiàn)為統(tǒng)一性，表現(xiàn)為被分離的潛在的本質(zhì)。在被分離的潛在中神可以在自身之外被設(shè)立，是顯白的(exoterisch)；它只是作為自然，就像外在的自然除了作為分離、張力之外不是別的東西。神，只要它是現(xiàn)實(shí)的，就是顯白的，是多種潛在的統(tǒng)一性。只要貫穿這種統(tǒng)一性，神就是自在的天啟自身，作為超自然的東西本身。天啟的概念以原初是黑暗的為前提。神只有啟示自身，才能穿透那個(gè)黑暗。人是出自這個(gè)統(tǒng)一性而以其意識(shí)陷入外在性，那么我們只能明白神話的形成。出于這個(gè)原因，在人的歷史中不能以天啟開(kāi)始，就是清楚的了，因?yàn)樗砸粋€(gè)必須被啟蒙的黑暗為前提。認(rèn)識(shí)不能被刻意地規(guī)定為從天啟開(kāi)始。原始人不是處在一個(gè)必然有天啟的狀態(tài)；可以這樣說(shuō)，他曾是與神的意識(shí)連在一起的，甚至有人會(huì)說(shuō)有一種元意識(shí)(Urbewusstsein)：他就曾是神性的存在本身。出于與神的這種內(nèi)在融貫，只有當(dāng)天啟是必然的和可能的，人肯定就已經(jīng)墮落了。所以，神話是一種可能的天啟的前提。只有當(dāng)天啟的宗教被理解和設(shè)想為超自然的，一種天啟的宗教在這個(gè)詞的真正意義上所具有的這個(gè)體系才被稱作超自然主義(supernaturalismus)。*一般而言，理性主義是在理性中把最高的法則認(rèn)作上帝的一種自然的天啟，超自然主義則是在一種神圣傳統(tǒng)中，把它認(rèn)作超自然的天啟。Hase i.s.KGschte.s.561.但我們對(duì)超自然主義的闡釋表明，對(duì)超自然主義的錯(cuò)誤表象也會(huì)是存在的，因?yàn)樗峭耆撾x自然的東西。這樣產(chǎn)生的是不自然的東西。在目前的探究中我也想把超自然主義這個(gè)通常被作為不自然的東西，與所有高貴而自由的精靈重新相遇，試圖通過(guò)把它與自然的東西本身聯(lián)合起來(lái)而使之成為自然的。通過(guò)上述的一切我現(xiàn)在相信，我已經(jīng)對(duì)我給予神話哲學(xué)的地位作出了充分的辯護(hù)。所有直到現(xiàn)在還未曾確定地被表達(dá)的東西，隨后將獲得其完全的確定性。即使這些講演都與前面的相關(guān)，我也要想辦法讓沒(méi)有聽(tīng)過(guò)前面講演的先生們也能理解它們。今天我只是隨意提請(qǐng)注意幾點(diǎn)。

我要求把自然宗教(natürliche Religion)這個(gè)概念歸還給神話，自然宗教跟天啟宗教是對(duì)立的。這種對(duì)立通常也是得到承認(rèn)的，但只是在一種不同的意義上。因?yàn)橛腥税选白匀蛔诮獭崩斫鉃樽鳛閱渭冋軐W(xué)產(chǎn)物的宗教，就像自然神學(xué)(natürliche Theologie)是當(dāng)時(shí)形而上學(xué)的一個(gè)部分一樣。停留在這種理解上，天啟就只是跟理性宗教(rationelle Religion)相對(duì)立。因?yàn)樽诮逃袃蓚€(gè)源泉，或者是理性或者是天啟。但如果除理性之外沒(méi)有別的源泉的話，那么人就缺乏宗教的真正源泉。理性不能是宗教的原則；因?yàn)槿绱艘粊?lái)，對(duì)宗教而言，而不是對(duì)于幾何學(xué)而言，就會(huì)真的沒(méi)有別的認(rèn)識(shí)源泉了。

有人說(shuō)，宗教是人性中的一個(gè)特殊領(lǐng)域，這是清楚的。因此有些人把情感認(rèn)作是宗教的源泉。*這里也暗示了施萊爾馬赫等人的宗教觀——譯者。但情感卻也還是許多根本不同東西的器官。它在一個(gè)理性化的時(shí)代完全被看作是模糊的。所以，雅可比(Jacobi)這個(gè)那么看重情感并幾乎是其溢美者的人，再次把情感與理性等同起來(lái)，因?yàn)樗牙硇哉J(rèn)作是對(duì)上帝的本源知識(shí)，作為對(duì)上帝的非科學(xué)的知識(shí)，他試圖以此來(lái)適應(yīng)這個(gè)時(shí)代，就像他畢竟曾是一根搖晃的管子，要把自己奉獻(xiàn)給每一個(gè)外面的軌道一樣。他以上述的前提所作的證明還是讓他自鳴得意，所以，他總結(jié)說(shuō)：“只有人知道上帝，動(dòng)物則完全無(wú)知。于是，理性就是人和動(dòng)物的區(qū)別者，因此理性肯定也是必然的和本源的上帝認(rèn)識(shí)者”。他這樣來(lái)證明后一句：“還從未有人說(shuō)過(guò)動(dòng)物的理性”。雅可比肯定不太重視人話，我們不是經(jīng)常地聽(tīng)說(shuō)：“這是一個(gè)理性的動(dòng)物”嗎！？我們也經(jīng)常說(shuō)動(dòng)物是滑稽可笑的：所以，動(dòng)物在某種意義上有理性。

現(xiàn)在所有的宗教，除天啟的宗教外，又被看作是有理性的。但人們尋求的不單純是同上帝的一種觀念關(guān)系，而是一種實(shí)在關(guān)系——這種關(guān)系卻不曾找到——正如我已經(jīng)說(shuō)過(guò)的那樣，神話是自然地自行產(chǎn)生的宗教。由此得出，我們?cè)谌诵灾斜仨毘姓J(rèn)一個(gè)自然產(chǎn)生的上帝設(shè)立的原則，并且，一個(gè)這樣的原則，如果是從本源關(guān)系中得來(lái)的話，將通過(guò)必然的過(guò)程必須再返回到這個(gè)關(guān)系中。所以，為了使人能夠把握，天啟需要另一種關(guān)系，作為人在自由的知識(shí)和思想中具有的那種關(guān)系。它需要的不單是人對(duì)上帝的一種觀念的，而且也是實(shí)在的關(guān)系。所以，神話哲學(xué)以之為根據(jù)的東西，也是天啟哲學(xué)以之為根據(jù)的東西。

隨著這種闡釋，由天啟所產(chǎn)生的宗教的整個(gè)地位發(fā)生了根本的變化：這種宗教既同理性宗教、也同自然宗教(神話)相對(duì)立。首先我們只有一種自然宗教(神話)和一種超自然的宗教(天啟)。現(xiàn)在給予三個(gè)概念更為完善一些的發(fā)展。我們現(xiàn)在除了前面那兩個(gè)之外又有了3.自由理智的和理性認(rèn)識(shí)的宗教?，F(xiàn)在，天啟的地位相對(duì)于勝利了的理性主義改變了，因?yàn)樘靻⒓兇馀c理性主義對(duì)立。但是神話也是與之對(duì)立的，它也不是理性的。所以，真正的劃分是這樣的：作為最高的類(genus)宗教一般；后兩個(gè)小類是：a科學(xué)的宗教，b非科學(xué)的宗教。這種宗教又下屬：1.自然宗教；2.超自然宗教，它的對(duì)立面不單只是在理性宗教，而且也在自然宗教。闡明種類和特殊屬差，就屬于每個(gè)宗教的真正定義。——那么天啟宗教的最完滿定義就是：它屬于非科學(xué)宗教這個(gè)種類——其特殊性是，它不具有自然的內(nèi)容和起源，而具有超自然的內(nèi)容和起源。

第十四講

先生們，完善的精神是先于一切可能性的絕對(duì)現(xiàn)實(shí)性，就是說(shuō)，沒(méi)有可能性在它之前；在它自身當(dāng)中一切都是它自身。例如，如果我們?cè)敢庠谕晟频木裰谐橄蟮卣務(wù)摯嬖诘牡谝恍螒B(tài)的話，那么我們可能把它稱為自在的存在者(das an sich Seiende)，但這是不對(duì)的；因?yàn)榈谝恍螒B(tài)并不是未被規(guī)定的自在的存在者，而是規(guī)定為自在存在的精神(der an sich seinende Geist)，而且就如同它是完善的現(xiàn)實(shí)性一樣。自在的存在者，雖然就其自身不運(yùn)動(dòng)而言，可能會(huì)是自在的存在者，但不是說(shuō)它如此也就似乎不可能是相反的那樣；那么這樣說(shuō)，它就既是自在的存在者，也不是自在的存在者。它是，卻還沒(méi)有區(qū)別，就是說(shuō)，尚無(wú)對(duì)立面的可能性，它是其潛在的方式，因?yàn)檫@是可能性，卻不是自在的存在者。而完善的精神是先于一切可能性出現(xiàn)的，或者與一切可能性相對(duì)的現(xiàn)實(shí)性。同樣的情況適用于[存在的]第二和第三形態(tài)，這個(gè)本身存在著的精神，不再單純是自在的，也不再單純是自為的，而是自為的存在自在地存在著。如果進(jìn)入到完善的精神之存在中以另一種存在為前提，那么這個(gè)精神就既非絕對(duì)的，也非本原的。說(shuō)它不是絕對(duì)的，是因?yàn)椴皇钦f(shuō)它沒(méi)有把那個(gè)另一種存在排除出去，而是說(shuō)它仿佛兩種存在都是可能的。但另一種對(duì)立存在是不可能的，因?yàn)樗峭晟频木?神)，要被設(shè)想在任何一種可能性之前。把它設(shè)想為可能性，那就是把它設(shè)想為尚未存在的東西。假如要說(shuō)，完善的精神也是以它自身的可能性為前提的，這種情況也是同樣的；在這種情況中它還不是真正本原的。因?yàn)樵谌祟惖纳钪?，我們只把這個(gè)其可能性只是通過(guò)現(xiàn)實(shí)性才能被給予的東西稱之為本原的。一物的可能性是一物的單純概念。人們不把事先就已經(jīng)有了一個(gè)概念的東西稱作原初的(Originell)，而是把人們事先對(duì)之并無(wú)概念的東西稱作原初的。所以在完善的精神中，在神之內(nèi)，一切都是現(xiàn)實(shí)性，一切都是它自身(er selbst)。這并不妨礙在此之后說(shuō)所有的現(xiàn)實(shí)性，就像那個(gè)精神存在于此一樣，就永恒性(因?yàn)橥晟频木袷且览砟钫f(shuō)是永恒的，即不是從無(wú)限的時(shí)間而言，而是從它在每一個(gè)瞬間都是永恒的來(lái)說(shuō)的)而言，是先于它的可能性，先于一切可能性的，現(xiàn)實(shí)性在它身上，在它自身的存在中表現(xiàn)另一種存在的可能性；因?yàn)檫@種可能性不能被設(shè)立：它自身只是為它(應(yīng)指“完善的精神”——譯者)表現(xiàn)自身，并正因?yàn)槿绱硕憩F(xiàn)為從自身出發(fā)、而不是從它的所作所為出發(fā)的自我設(shè)立者或發(fā)現(xiàn)者，表現(xiàn)為這樣的東西，那么如果完善的精神不愿意要這種可能性的話，那它就是真正的虛無(wú)。

下一個(gè)問(wèn)題將是：完善的精神從它身上指示出可能性的那個(gè)另一種存在是什么？下列說(shuō)法是眾所周知的：在精神的生命中——或者為什么不是同樣在神的生命中——自在存在的精神，這個(gè)僅僅自為的東西還不是神或完善的精神，完善的精神是先于一切可能性出現(xiàn)的——它是開(kāi)端，是一切統(tǒng)一性的設(shè)立者，這個(gè)神圣的設(shè)立者，是神的存在立足于其上的那個(gè)深淵(Tiefe)；因?yàn)槊總€(gè)存在都立足于在它自身中是最深的深淵之上。自在存在的精神是純粹的自身(reines Selbst)，reines subjectum sine praedicato(純粹主語(yǔ)謂詞),因此它是先于一切可能性出現(xiàn)的、本原的現(xiàn)實(shí)。但這并不否認(rèn)，它是借助于存在的純粹主體，這是可能的。只是這種[可能性]不是在先于存在的它自身身上指示出來(lái)的。但這一點(diǎn)也不妨礙，這種可能性：不作為在先的東西(prius)表現(xiàn)自身，卻作為在后的東西(posterius)在現(xiàn)實(shí)之后(post actum)表現(xiàn)自身。它是純粹的可能性，另一種存在的可能性。如果單純自在存在的精神，真正說(shuō)來(lái)是整個(gè)統(tǒng)一體的安寧(Ruhe)，但也是整體的運(yùn)動(dòng)原則，從其深淵中提升出來(lái)的話，那么盡管如此恐怕也不能絕對(duì)摧毀統(tǒng)一性，因?yàn)榻^對(duì)精神本質(zhì)上不是根據(jù)單純的存在，而是先天地(a priori)、根據(jù)其本性(Natur)是精神的、非物質(zhì)的并因此是不可摧毀的統(tǒng)一性。所以它不能是一個(gè)沒(méi)有他者的存在，而且以此方式統(tǒng)一性不會(huì)被摧毀。但正因?yàn)榻y(tǒng)一性不會(huì)消逝，因?yàn)檎麄€(gè)一體的形象不會(huì)絕對(duì)消散，那么，即便那個(gè)自在存在的精神從深淵中浮現(xiàn)出來(lái)，不過(guò)假如沒(méi)有神的意志這是不可能發(fā)生的，因此也只是設(shè)立了一個(gè)貫穿于整體的張力(Spannung)，而且，即便那個(gè)原則真的達(dá)到了現(xiàn)實(shí)的提升，那也只是形成了另一種存在的一種間接的潛在勢(shì)(Potentialit?t)?！心切┢襁€只是一種完善的精神之形態(tài)的潛在勢(shì)力(Potenzen)，恐怕只能表現(xiàn)為外在于這種精神的一種存在可能性。當(dāng)然自在存在的精神轉(zhuǎn)化為另一種存在的直接的、緊接其后的可能性；它將作為其直接的存在可能，作為其第一潛在(erste Potenz)的能在(sein K?nnen)出現(xiàn)。這個(gè)自在存在的精神曾經(jīng)是對(duì)于自為存在的主體而言的，只因?yàn)樽栽诖嬖诘木裨?jīng)處在同自為存在的主體的統(tǒng)一性中，它才是自為存在的精神。但在它轉(zhuǎn)化為另一種存在之后，它就不再是對(duì)于這個(gè)主體存在著——這個(gè)主體本身不再是為了自在的精神存在了。而由于它只是純粹存在著的精神，當(dāng)它是為了純粹自在存在的精神存在著時(shí)，它之后就中斷了同自在存在者的同一性，或者說(shuō)中斷了是一般純粹的存在者，即它得到了一個(gè)在自身之內(nèi)的潛在。以下列方式能夠更容易地把握這種說(shuō)法。

自為存在的精神是直接向外的，不是返回于自身的精神。它仿佛只是自生的(nur sich lebende)、涌入存在的精神。但它只是這種精神，是因?yàn)橐磺写嬖诘淖栽诖嬖诘木穸际亲杂傻?ledig)，并因此把它作為客體。只有當(dāng)它獲得本己存在的精神時(shí)，它才把純粹存在的精神吸入自身。但如果自在存在的東西自身嶄露出來(lái)了，那么這種交互作用就終止了。因?yàn)樽栽诖嬖诘木裨诖艘?guī)避了純粹存在的精神之為魅力點(diǎn)，這樣就迫不得已地立刻返回到它自身之中，因?yàn)樗鶕碛械?，不外乎就是它即是它自身，并通過(guò)它變得獨(dú)立來(lái)中介。這樣它作為純粹的存在者就被否定了，因此不再是純粹的存在者。于是出現(xiàn)了一個(gè)不存在(Ein nicht Sein)，因?yàn)樗辉俦蛔栽诖嬖诘木袼邮?。但這時(shí)它卻不停止按其本性是純粹的存在者，那么它必須為之活動(dòng)，而這種活動(dòng)也不可能是別的什么，無(wú)非就是要努力變成純粹的存在者。但由于這是不可能的，除非那個(gè)自在地嶄露出來(lái)的、返回到自身之中的存在能被克服，所以它必須與之作斗爭(zhēng)。所以這種自在存在的精神以此方式指示出了自身的能在，純粹存在的精神也表現(xiàn)為間接的能在，即它也有這些潛勢(shì)。它通過(guò)被另一種處在潛在層面的東西所設(shè)立能夠成為本己的存在。所以它同樣是一種能在，不過(guò)明顯地只是一種間接的能在；它也在純粹存在的精神中顯露出一種間接的潛勢(shì)。但如果我們把這種張力看作是現(xiàn)實(shí)出現(xiàn)的，那么純粹存在的精神便表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的必須，因?yàn)樗荒苁强朔膶?duì)象的意志。單純的必在(das bloβe sein Müssen)也是不存在。之所以能這樣說(shuō)是因?yàn)樵谕晟频木裰即嬖谥械臇|西，是純之又純的現(xiàn)實(shí)性。——在一個(gè)更深的否定中精神回到它的第三形態(tài)，因?yàn)橹灰霈F(xiàn)了張力，這個(gè)從存在中設(shè)立的、在統(tǒng)一體內(nèi)部所有的東西，存在著的精神就將會(huì)是這樣的形態(tài)；只要那種可能性在自在存在著的精神身上顯露出來(lái)，它就能夠表現(xiàn)為另一種存在，就是說(shuō)，它將是一種未來(lái)存在的可能性。它是從它的存在中設(shè)立的，就是說(shuō)，存在能在它之中被否定，它能被設(shè)立為未來(lái)的東西。但只有當(dāng)它不再處在它從前的狀態(tài)時(shí)這種未來(lái)的存在才能被提起。如果它從它的存在中被提升設(shè)立為能在，它就比純粹存在的精神離未來(lái)的存在要更遠(yuǎn)。它甚至不能像前者那樣直接對(duì)存在產(chǎn)生作用。如果從自身走出來(lái)的自在再次回到了自在，前者就將直接地是自在存在的精神之設(shè)立者。那個(gè)離存在最遠(yuǎn)的關(guān)系將用單純的應(yīng)在(bloβ sein Sollenden)概念來(lái)表達(dá)。在某種程度上，單純的應(yīng)在也是一種不存在，卻是離存在最遠(yuǎn)的不存在；因?yàn)樵趹?yīng)在的概念中就已經(jīng)包含了它不是一個(gè)本身現(xiàn)實(shí)的東西。所以不能直接地把自己本身再提升到存在中，這必定只能通過(guò)另一種存在來(lái)中介。

據(jù)此，自在的、自為的和在自在的存在中自為存在的精神這三種形態(tài)相對(duì)于絕對(duì)精神，表現(xiàn)為一個(gè)未來(lái)存在的許多潛勢(shì)，這些潛勢(shì)之間的關(guān)系，就如同我們先前作為將是的東西的規(guī)定性來(lái)表現(xiàn)的關(guān)系一樣。因?yàn)榈谝粷撛谑橇硪环N存在的直接潛勢(shì)，即直接的能在，第一潛在的能在，或者，我們把能在=A設(shè)立非A1。純粹存在的精神是第二潛在的能在=A2。第三形態(tài)，雙重中介的能在=A3。由于我們?cè)诖酥g是為單純的間接的潛能找到自身的表達(dá)，我們未來(lái)將要使用這些術(shù)語(yǔ)。所以我們現(xiàn)在就有：

1.能在(sein K?nnendes)

2.必在(sein Müssendes)

3.應(yīng)在(sein Sollendes)

在這三個(gè)概念中，可以把握到尚不存在同未來(lái)存在的所有可能的關(guān)系。你們看到了，在完善的精神中它自身曾是的，轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N存在的潛勢(shì)。我還要引起關(guān)注的只是這個(gè)：向這個(gè)普遍的潛勢(shì)化(Potentialisierung)轉(zhuǎn)變的動(dòng)因，或者說(shuō)，向一個(gè)在絕對(duì)精神中的、尚不實(shí)存的存在之潛勢(shì)表現(xiàn)的動(dòng)因，只是在精神的自在存在身上顯露出來(lái)的另一種存在的可能性。在那個(gè)形態(tài)中的精神曾是整個(gè)統(tǒng)一體的安寧，所以也必須是它的騷動(dòng)。這種在自在的精神上顯露出來(lái)的可能性，是在精神的存在面前尚不在此的；它只作為在后的東西，而非在先的東西，顯露為未被預(yù)見(jiàn)，未被期待的東西。這種東西也如同虛無(wú)迄今為止能被片面地言說(shuō)一樣，在往后也將如此，因?yàn)樗鳛槲幢活A(yù)見(jiàn)的東西表現(xiàn)自身。它是未被意愿的東西，它未被精神意愿(Wollen)而顯露。盡管它在完善的精神中是未被預(yù)見(jiàn)的東西，但它對(duì)于完善的精神并不是表現(xiàn)為不速之客，而是表現(xiàn)為受歡迎的東西。因?yàn)楫?dāng)它向完善的精神指示存在時(shí)，完善的精神是會(huì)接受這種存在的，只要它被意愿，那就決不再是作為單純的可能性了，一般情況總是如此，當(dāng)它給予完善的精神這樣一個(gè)意志的對(duì)象時(shí)，它自己本身作為意志就是內(nèi)在的了，乃至一般地這種現(xiàn)象(因?yàn)樗煌夂跏橇硪环N存在，是與現(xiàn)存的存在不同的存在的一種現(xiàn)象)，把它首先置身于與其存在的必然性相對(duì)的自由之中。它把完善的精神從它存在的第一個(gè)必然性中解放出來(lái)，并因此當(dāng)它使完善的精神從神圣的必然中解放出來(lái)時(shí)，它才是其自身；因?yàn)樗钡浆F(xiàn)在還迷惑在本原必然性(αυαγκη)的手掌中。

我們現(xiàn)在必須再喚回到下列的回憶中。完善的精神是在一個(gè)不知其對(duì)立面的存在中的純粹現(xiàn)實(shí)性(actus purissimus)，在這個(gè)自在、自為并自在自為存在著的精神的強(qiáng)烈渴慕的存在中的純粹現(xiàn)實(shí)性。所以在這里，它當(dāng)中的三種形態(tài)之存在的統(tǒng)一性被確立起來(lái)了。但不是根據(jù)單純的存在，而是本質(zhì)上按其本性它是萬(wàn)物一體(Alleinige)，乃至于假如它也是不在存在中是萬(wàn)物一體的話，但愿它將是萬(wàn)物一體。所以，只要在其統(tǒng)一性中的那個(gè)單純的現(xiàn)實(shí)性不被中斷，不被張力所消解，它也就不會(huì)中止去成為萬(wàn)物一體。它不中止去成為萬(wàn)物一體，恰是因?yàn)樗举|(zhì)上是它，因?yàn)樗潜举|(zhì)性的東西。

當(dāng)那個(gè)另一種存在對(duì)精神顯示為可能的時(shí)候，它自身將內(nèi)在地作為按其本質(zhì)而言的萬(wàn)物一體，而當(dāng)它在精神上把自身視為萬(wàn)物一體，因而也就是視為不依賴于所有物質(zhì)性的萬(wàn)物一體性的萬(wàn)物一體時(shí)，那它內(nèi)在地作為無(wú)所束縛，也不束縛于它本身的存在。它視自身不依賴于本原的存在，在這種存在中它發(fā)現(xiàn)它自身。因?yàn)檎沁@種精神的、超越了一切存在的、超越的(transzendente)萬(wàn)物一體性給予它以自由，即便按照存在也不成為萬(wàn)物一體。這種也不成為萬(wàn)物一體的自由，之所以被給予了它，是由于它能意識(shí)到它的無(wú)形的統(tǒng)一性。這種無(wú)形的統(tǒng)一性恐怕在不在統(tǒng)一性中都一樣，而且因此之故，它對(duì)精神按其本質(zhì)而言是否顯露在由精神所指示的存在中也無(wú)所謂；沒(méi)有任何東西驅(qū)使它去成為按照存在而言的統(tǒng)一性或張力，因?yàn)樗幢举|(zhì)而言永遠(yuǎn)是自由。

由于我只以真正的自由為目標(biāo)，在這里對(duì)我自身而言，究竟我是這樣還是那樣行動(dòng)，都無(wú)關(guān)緊要。在這里只存在完善的精神，它不再是單純的不-必然地，而且也是自由地進(jìn)入存在或不進(jìn)入存在。只有現(xiàn)在我才能發(fā)自內(nèi)心地說(shuō)，“我將是我將是的，即我愿是的”；只有現(xiàn)在，完善的精神將自身表現(xiàn)為神。神是一個(gè)單純的道語(yǔ)(Wort)，只有語(yǔ)言使用才能決定它可運(yùn)用到何種概念。神也為斯賓諾莎的無(wú)生命的實(shí)體所用，這是不具有情感的實(shí)體。對(duì)這個(gè)道語(yǔ)的正確運(yùn)用，誠(chéng)然沒(méi)有哪個(gè)比授予神本身是以色列人的立法者這個(gè)說(shuō)法更具有原始的字據(jù)了。摩西問(wèn)：“我應(yīng)該如何在民眾面前稱呼你呢？”得到的答復(fù)是：“請(qǐng)這樣稱呼我：我將是我將是者，這就是我之名”(Nenne mich:Ich werde sein,der ich sein werde:dies ist mein Name)。與此意義不同的另一個(gè)，也有名，其真正的發(fā)音我們并不知道，因?yàn)橐腿A這個(gè)名從來(lái)就沒(méi)有獲得。耶和華不是正確的發(fā)音。也許必須發(fā)這個(gè)音：Iaboh(呀博呵)或Jebeh(耶唄呵)，所以它總是將是者。如果神被說(shuō)作對(duì)象，將永遠(yuǎn)設(shè)立第三位格。如果神由自己本身言說(shuō)，就名叫Ejeh?，F(xiàn)在完善的精神實(shí)際上就是將是的精神。它不再是單純的完善之精神,如果它也真能保持的話,而是生動(dòng)的精神。

第十五講

先生們，我們已經(jīng)從將是什么(was sein wird)這個(gè)概念出發(fā)了；那么我們是試圖把這個(gè)概念把握為不是直接必然的和盲目地進(jìn)入存在的東西，而且把它把握為在其精神性中，在其本身(Eigenschaft)中是一個(gè)先于和高于存在者的東西(Vor=und überseiendes)、持久的東西,就是說(shuō)，作為完善的精神。我們現(xiàn)在再次把這個(gè)完善的精神把握為自由地去存在或者接受一個(gè)身外的存在，表現(xiàn)身外的自身(sich auβer sich)。完善的精神，只要它是將是者，就本來(lái)是不受束縛的，是能夠從自身走出去的，那么就是活生生的(lebendiger)精神，只有它能夠符合有文字記載的語(yǔ)言使用被稱之為神。這樣的神不是一個(gè)無(wú)生命的實(shí)體(Substanz)(這樣的實(shí)體可能單純地是一種邏輯關(guān)系)，同樣也不大會(huì)是變動(dòng)的實(shí)體(這個(gè)實(shí)體卻是以盲目的必然性推動(dòng)，通過(guò)逐步地否定每一個(gè)有規(guī)定的存在而最終把自身表現(xiàn)為虛無(wú))。只有能夠說(shuō)：我將是我將是者(Ich werde sein,der ich sein werde)，即我愿意是的這個(gè)神，才是恰如其分的神的名稱，這樣的存在對(duì)我的存在*我把名詞Sein譯作“存在”，而將動(dòng)詞sein譯作“是”，這都是依據(jù)習(xí)慣和語(yǔ)法，但在“存在”和“是”或者“是什么”之間的存在論上的內(nèi)在聯(lián)系，讀者自可體會(huì)得到，沒(méi)必要像前些年的學(xué)術(shù)爭(zhēng)論那樣，在“存在”和“是”之間非要做出水火不容的硬性區(qū)分和統(tǒng)一。——譯者注。未作任何預(yù)先的規(guī)定，無(wú)人能夠預(yù)先規(guī)定我將是什么，這只同我的意志相關(guān)。那么也無(wú)人能夠預(yù)先說(shuō)，一個(gè)作為自由存在者的人，他在下一個(gè)瞬間將做什么。凡是存在的選擇完全沒(méi)有受到規(guī)定的地方，在此就全都是自由。神是完全自由地接受或不接受被指給它看的存在，這個(gè)不再是單純現(xiàn)實(shí)性的東西，因?yàn)樗谌f(wàn)有的物質(zhì)上的不統(tǒng)一性或差異性中和在萬(wàn)有的物質(zhì)上的無(wú)差異性中都是怡然自得的。我還只是注意到：神也是走出了自身之外的，還永遠(yuǎn)解不開(kāi)的統(tǒng)一性。它本身的形態(tài)(Gestalt)就是它所洞見(jiàn)到的貫穿所有潛勢(shì)(Potenzen)的形態(tài)。這些潛勢(shì)仿佛就是其存在的本原形態(tài)的偽裝。而它的統(tǒng)一性恰恰就是絕對(duì)不變的，在現(xiàn)實(shí)之后，轉(zhuǎn)化為存在之后也一如既往地存在。它不會(huì)由于現(xiàn)實(shí)的形態(tài)取代了潛勢(shì)而發(fā)生改變。神永遠(yuǎn)直接地就是它自身的統(tǒng)一性。這種統(tǒng)一性貫穿于所有的潛勢(shì)，這些潛勢(shì)還不斷地設(shè)立為其存在的直接形態(tài)。這種統(tǒng)一永遠(yuǎn)是不變的；它在現(xiàn)實(shí)之前和之后都同樣是現(xiàn)實(shí)性。這些形態(tài)能夠被它單純的意志實(shí)體化；但這種統(tǒng)一是它的本性的統(tǒng)一，正如不大受物質(zhì)的統(tǒng)一(等于存在)所限定一樣，也不大受物質(zhì)的不統(tǒng)一所刺激。神在其形態(tài)的差異中不停止是其本質(zhì)的萬(wàn)物一體，因此神絕對(duì)自由地接受或不接受那個(gè)所指出的存在，因?yàn)樗谔と肽切┬螒B(tài)中之后也不停止是統(tǒng)一——因?yàn)樗?，盡管進(jìn)入到有張力的存在中，它的神圣存在只是暫浮(suspendiert)，卻未取消，由于它要通過(guò)其存在的潛在的對(duì)立而再造起來(lái)。所以，神所擁有的這個(gè)存在只是作為中介性的(vermitteltes)本來(lái)曾不是中介性的。但到底是間接的還是直接的，對(duì)神來(lái)說(shuō)是無(wú)所謂的。(In Deo non different esse et quod est在神當(dāng)中存在是未區(qū)分的)。神的真正存在是這個(gè)：它是它自身，而且這是在它身上不可消除的。照此來(lái)說(shuō)，絕對(duì)自由這一點(diǎn)就得到了闡明，還剩下兩個(gè)問(wèn)題：

1. 神如何能夠接受這個(gè)存在？

2.它通過(guò)什么在事實(shí)上接受了這個(gè)自身之外的存在的情況下表示事實(shí)上愿意接受這個(gè)存在的？

就第一個(gè)問(wèn)題而言，已經(jīng)做過(guò)這樣的說(shuō)明：整個(gè)張力的原因，所有外在于神的存在的原因如何在于從它的自在走出來(lái)的這個(gè)自在(Ansich)，在這個(gè)自在狀態(tài)上，多大程度上是不能封閉可能性的。在這時(shí)神按其本性是自在存在的精神，而這個(gè)精神在其本原的現(xiàn)實(shí)性本身中就是神。所以它能夠通過(guò)單純的神圣意志成為外在于自身的存在者。作為這樣的存在者，它能夠走出去，不再是神本身，但它也絕對(duì)不是無(wú)=神(Nicht=Gott)，因?yàn)樯?存在的可能性還在這里，至少它潛勢(shì)上還是神。附帶地提及“潛勢(shì)”(Potenz)這個(gè)詞的幾個(gè)意義是有必要的。我們已經(jīng)看到，潛勢(shì)首先是如何表達(dá)其存在形態(tài)上的完善的精神的。但本原存在的形態(tài)包含了另一個(gè)與之不同的存在的諸種可能性。在現(xiàn)實(shí)的存在中這些形態(tài)不再是神的，而是外在于神的存在的形態(tài)。所以它們是顛倒意義上的可能性。從前它們是尚不實(shí)存的外于神的存在之潛勢(shì)，而由于現(xiàn)在神圣存在已經(jīng)走出去了，它們就是再造的神圣存在的潛勢(shì)。之所以要補(bǔ)充這些，是為了避免誤解。這絲毫不妨礙，神作為自在存在的精神，因此也是自在存在的精神力量，通過(guò)單純意志不再是自在存在的精神，而是自身之外的存在者。這里發(fā)生的是陽(yáng)性名詞(Maskulinums)向中性名詞的過(guò)渡。它是το εζισμενον，只是人們必須思考，它不是為了是的東西，而是為了另一個(gè)目的——κατα τινα οικομιαν——就是說(shuō)，為了某種表象(Vorstellung)，如一個(gè)遠(yuǎn)古的學(xué)說(shuō)所言，神恰恰是通過(guò)對(duì)立面實(shí)施它的意圖(παρα το εναντιον)。它通過(guò)直接的意志實(shí)現(xiàn)這種可能的東西，它因此被克服，即被外在于它的存在者克服?，F(xiàn)在它是自由地接受或不接受這種存在，因?yàn)樗辛说诙€(gè)形態(tài)，它通過(guò)它克服它的第一個(gè)形態(tài)，并回歸在它的自在中和解。所以它是完全自由的，這樣我們就情不自禁地要問(wèn)第二個(gè)問(wèn)題，神是通過(guò)什么在事實(shí)上接受了這個(gè)自身之外的存在的情況下表示事實(shí)上愿意接受這個(gè)存在的？

神就是把萬(wàn)物的開(kāi)端、中心和終點(diǎn)在自身內(nèi)把握著；它穿過(guò)筆直的道路，因?yàn)樗囟ㄊ前雌浔拘宰兓摹?/p>

在另一個(gè)轉(zhuǎn)變中，我們可以這樣來(lái)說(shuō)明神的外出：首先是有意，在這個(gè)非自身設(shè)立的存在、這個(gè)純粹現(xiàn)實(shí)(actu purissimus)之處，設(shè)立一個(gè)如同被對(duì)立面所阻隔、所中斷、因而在其種種樞機(jī)中可分辨的現(xiàn)實(shí)，總之是設(shè)立一個(gè)過(guò)程，只要在其中能夠再現(xiàn)出神性的存在，那么這個(gè)過(guò)程就能被稱之為一個(gè)神的譜系化(theogonische)過(guò)程，其成就對(duì)神而言當(dāng)然是無(wú)區(qū)別的。實(shí)情誠(chéng)然就是如此；但是作為真正的動(dòng)機(jī)這種說(shuō)明之所以還不行，是因?yàn)樵跊](méi)有那個(gè)現(xiàn)實(shí)之前神首先就自我轉(zhuǎn)變了。所假定的這個(gè)運(yùn)動(dòng)的真正動(dòng)機(jī)只能在某個(gè)如果沒(méi)有先來(lái)的現(xiàn)實(shí)，在前述過(guò)程中就根本不能存在的東西中。這個(gè)東西就是只有通過(guò)過(guò)程才有可能的某種原先之神和某種在神本身之中存在的東西。這樣一種東西現(xiàn)在還不實(shí)存，但通過(guò)有意設(shè)立的過(guò)程才有了可能的就只是造物了，那個(gè)過(guò)程所以或許就可以說(shuō)是創(chuàng)世過(guò)程了。對(duì)此以后再說(shuō)。

我們整個(gè)迄今為止的神性存在之發(fā)展的結(jié)果，就在εν το παν 定理中，它不是作為愛(ài)利亞派哲學(xué)的一個(gè)警句，παν不是被理解為一種現(xiàn)實(shí)的萬(wàn)有性，而只是被理解為永恒不變的(einf?rmige)存在。我們的παν是本原存在、這個(gè)自在、自為并在自為的存在中自在存在著的存在的一種在自身之中萌芽的、被分類了的萬(wàn)有性，在神之內(nèi)，一切在精神上都是恒一。但以此方式它單純地是 εν το παν，也應(yīng)該可以說(shuō)是παν το εν.每一個(gè)都應(yīng)該是恒一且同時(shí)是整體，整體等于神，這位在每個(gè)形象中也是自為的神，或者如一個(gè)使徒所言：“整體應(yīng)該在每一個(gè)中——一切在一切之中存在?！边@是最高的觀點(diǎn)，也是最高的基督教教義，但我們要到后面才能闡明這一點(diǎn)。

按照我的預(yù)告我要先講導(dǎo)論。這就是到此所講的。我還要把導(dǎo)論一直講到一神論。但這只有到節(jié)后開(kāi)始。我們從一神論講到神話哲學(xué)，從神話哲學(xué)講到啟示哲學(xué)。