論中國(guó)傳統(tǒng)儒家價(jià)值觀的基本要義

劉可迎

(國(guó)家電網(wǎng)鄭州供電公司，河南鄭州450000)

中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的價(jià)值體系是儒家學(xué)者的創(chuàng)造性思想總結(jié)，它是封建社會(huì)的主流行為規(guī)范。在長(zhǎng)期的歷史變遷中，盡管儒家價(jià)值觀曾經(jīng)受到玄學(xué)、佛學(xué)、基督教等價(jià)值形式的挑戰(zhàn)，也受到近代思想界“體”、“用”之爭(zhēng)的沖擊，卻沒(méi)有動(dòng)搖其基本形式和核心因素?！皬牟煌挠洃浺曇袄?，我們感受的，豈止新舊嬗遞，予奪異數(shù)，更是無(wú)盡的宇宙叩問(wèn)，永久的人生猜測(cè)，以及對(duì)未來(lái)不踏實(shí)的冀求與追逐。”［1］(P1)

一、封建綱常倫理規(guī)定的行為范式

中國(guó)傳統(tǒng)儒家價(jià)值觀的核心是“仁”和“禮”，“仁”是價(jià)值體系的思想內(nèi)涵，“禮”是價(jià)值體系的行為規(guī)范。“仁”與“禮”向社會(huì)主體提出了節(jié)制和限度，它將不同個(gè)體散在的狀況變得整齊有序，使社會(huì)資源得到節(jié)制性利用，為行為主體間常倫關(guān)系有序化提供了必要的依據(jù)，這種“封建的文化價(jià)值觀念也是社會(huì)政治生活和政治系統(tǒng)運(yùn)行的唯一調(diào)節(jié)力量和內(nèi)在依據(jù)，是社會(huì)成員政治行為的基本心理取向和根本標(biāo)準(zhǔn)，它無(wú)時(shí)無(wú)處不在通過(guò)信念的力量維護(hù)著現(xiàn)行的規(guī)則體系和抵制著異己觀念的沖擊?！保?］(P263)

從形式上看，孔孟思想是儒家價(jià)值原典，“三綱五?！笔翘烊烁袘?yīng)、君權(quán)神授的理論基礎(chǔ)，宋明理學(xué)是儒家價(jià)值觀的演繹形式。從起源上看，“衣裳之治”是儒家“禮”的萌芽，因?yàn)楣诜M(jìn)化之跡與思想行為相聯(lián)系，包含著表德勸善，尊卑有別，是儒家行為規(guī)范的起點(diǎn)，故有“垂衣裳而天下治”之說(shuō)。柳詒徵認(rèn)為:“文采之多寡，實(shí)為階級(jí)之尊卑，而政治之賞罰，即寓于其中，故衣裳為治天下之具也。”［3］(P50)柳氏的說(shuō)法雖然有不少猜度，但不能否認(rèn)，人若有羞恥之念，略加警示，已經(jīng)惕然自愧;人若無(wú)恥，雖日日桁楊桎梏，亦不自知。儒家倡言中庸之道，就是要求一言一行無(wú)不準(zhǔn)于禮法。中庸之道講求化育，“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！保?］(P321)這是說(shuō)教育之功在于盡物性、參天地，不只為一時(shí)一世而謀。儒學(xué)價(jià)值觀的實(shí)踐，隨著時(shí)代變化和思想變遷也有很大變化，從罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)到綱常名教再到程朱理學(xué)，曾經(jīng)出現(xiàn)多次論爭(zhēng)，如天理與人欲之爭(zhēng)，心、性之辨等，表面上思想雜湊、行為漫舉，但只是實(shí)踐方式和外在形式上的差異，后世儒學(xué)思維從來(lái)沒(méi)有拋棄經(jīng)典儒家價(jià)值觀基線，這個(gè)“軸心價(jià)值觀”所決定的基本規(guī)范并沒(méi)有發(fā)生根本的移易，不同的儒家價(jià)值觀的解釋方式意在強(qiáng)化封建專(zhuān)制社會(huì)的精神之柱。

封建綱常倫理規(guī)定的行為范式是中庸之道，主張中不偏、庸不易，指人生不偏離，不變換自己的目標(biāo)和主張。這是一個(gè)持之以恒的成功之道，所謂“中庸之為德也，其至矣乎!民鮮久矣”［4］(P72)，即是此意。中庸之道要求中正、平和，如果失去中正、平和，意味著喜、怒、哀、樂(lè)太過(guò)。儒家推崇的境界是“極高明，而道中庸”，這一價(jià)值觀規(guī)定了社會(huì)的諸多行為和理念。中庸之道規(guī)定下“仁”與“禮”經(jīng)常表現(xiàn)在宗法社會(huì)關(guān)系中，又延伸為“忠”、“孝”互譯的價(jià)值，這是親代關(guān)系和君臣關(guān)系的互釋?zhuān)谥袊?guó)倫理觀中占據(jù)重要地位?！靶ⅰ睆?qiáng)調(diào)了親代關(guān)系的相互責(zé)任，基本的形式是父慈子孝，漢代以后“移孝作忠”成為儒家和統(tǒng)治者關(guān)注的事情?！靶ⅰ弊鳛榧彝ダ碚撨^(guò)渡到政治生活，其中又被摻入“忠”的觀念，尊尊與親親互相滲透，君權(quán)的影子折射到價(jià)值權(quán)威上，形成以親親同化尊尊、以尊尊強(qiáng)化親親的宗法倫理體系，“三綱五常”是基本的表現(xiàn)形式，就連宗廟祭祀的價(jià)值設(shè)定中，也滲透了宗君合一以及神權(quán)與君權(quán)合一的觀念。

儒家觀念的發(fā)展中，“禮俗相沿，人重倫紀(jì)，以家庭之肫篤，而產(chǎn)生巨人長(zhǎng)德，效用于社會(huì)國(guó)家者，不可勝紀(jì)”［3］(P99)，這種效果進(jìn)一步激勵(lì)了人們的忠孝觀念，鼓勵(lì)世人勞身焦思而不避艱險(xiǎn)，“立身行道，揚(yáng)名于身后，以顯父母”。儒家倫理中，道德修養(yǎng)占據(jù)重要地位，這是通過(guò)恥感之他律和良心之自律來(lái)展現(xiàn)的，集中體現(xiàn)在義利關(guān)系的擺置上，其中有不少極具價(jià)值的德目，如:“人而無(wú)信，不知其可也?！保?］(P26);又如:“君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！保?］(P41)在很多儒家看來(lái)，個(gè)體私欲是非道德的行為，無(wú)私是高尚的行為，恥于言利是社會(huì)常態(tài)，即使逐利，也要遵奉“君子愛(ài)財(cái)，取之有道”。因此，“行己有恥”顯示了恥感道德特征，且被邏輯化到社會(huì)運(yùn)行中。然而，孟子主張舍生取義，這可能是人生最大的議題和難題，他所說(shuō)的“義利之辨，人禽之分”，乃是一種二分法的倫理構(gòu)建，其實(shí)踐情形極為復(fù)雜。宋明理學(xué)中，宗法倫理被置于人性之中，在形式上實(shí)現(xiàn)了道德自律，以宗法倫理安身立命的人是具有道德責(zé)任感或有良心的，但其中的悖論經(jīng)常被質(zhì)疑。“儒家思想學(xué)說(shuō)顯示了它對(duì)君主專(zhuān)制進(jìn)行制約的意味，道德與倫理作為制度、法律與策略不言自明的前提，儒家成功地把它的價(jià)值觀念與意義準(zhǔn)則提升到了絕對(duì)的高度，而這種以倫理為核心的思想，則使得制度、法律和策略具有了極富彈性的調(diào)解與整合能力”［5］(P271)。不同儒家的價(jià)值觀念合流與整合的結(jié)果，使儒學(xué)思想擁有了強(qiáng)大的話語(yǔ)權(quán)力，并進(jìn)入政治權(quán)力，從而國(guó)家和社會(huì)層面上控制約束著人的行為。當(dāng)思想擁有權(quán)力的時(shí)候，它也就進(jìn)一步意識(shí)形態(tài)化了。

二、修齊治平中的人格要求

儒家倡言獨(dú)立不倚、高尚豁達(dá)的人格，溫柔敦厚而不愚，疏通知遠(yuǎn)而不誣，廣博易良而不奢，潔靜精微而不賊，恭儉莊敬而不煩，屬辭比事而不亂?！抖Y記·大學(xué)》中說(shuō):“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó);欲治其國(guó)者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠(chéng)其意;欲誠(chéng)其意者，先致其知?！保?］(P246)可見(jiàn)，正心、誠(chéng)意、致知、格物既是儒家修身之法，是儒家學(xué)理之端緒。在對(duì)待家國(guó)的態(tài)度上，儒家提倡“在邦無(wú)怨，在家無(wú)怒”;在人際關(guān)系上，提倡“親親為大”，“仁者愛(ài)人”，“己所不欲，勿施于人”，而且“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！保?］(P26);在個(gè)人修養(yǎng)上，儒家強(qiáng)調(diào)自我約束，達(dá)到“克己復(fù)禮”，通過(guò)外在的強(qiáng)制力量和內(nèi)心的修養(yǎng)達(dá)到“仁”的境界。修齊治平的品格來(lái)自?xún)?nèi)在品行的外展和后天的教育，在孟子看來(lái)，人性天生是向善的，他在社會(huì)中的各種良行不過(guò)是這種“善”的外顯。而荀子卻主張性惡論，他認(rèn)為，桀紂率性之極，堯舜怫性之至，皆是兩端之為。性善論和性惡論都源于社會(huì)生活和經(jīng)驗(yàn)主義，尤其在荀子那里，重形式之教育，揭法律之效力，已超越前賢之德政思想。

儒家修齊治平的人格要求，給社會(huì)主體提供了行為規(guī)定性:一是修己之道，在于正心正行，養(yǎng)成良好習(xí)慣，端容貌，順辭氣，“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”。由禮而正心，是圣人之微旨，即使“人莫知我，而我心中浩然，自有坦坦蕩蕩之樂(lè)。無(wú)所歆羨，自亦無(wú)所怨尤，而堅(jiān)強(qiáng)不屈之精神，乃足歷萬(wàn)古而不可磨滅?！保?］(P282)這種通過(guò)道德的提升和完善，達(dá)到理想人格的途徑，強(qiáng)化了中華民族注重氣節(jié)和德操的文化性格，也激勵(lì)世人“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”。格物窮理規(guī)定了獲取知識(shí)與思想的途徑，窮理盡性選擇了內(nèi)在超越的思想取向，預(yù)示了中國(guó)主流知識(shí)、思想與信仰世界的走向，也是重建社會(huì)秩序和思想秩序的一種策略。二是成己之法。儒家認(rèn)為，勤勉與自制是成就自己的重要途徑，財(cái)富和幸福皆源于人的勤奮追求，人生的價(jià)值在于事業(yè)而不在年壽?？鬃铀^“逝者如斯夫”，道出了人生之短暫，生有涯知無(wú)涯，如果胸中岑寂無(wú)聊，那無(wú)異于獨(dú)居沙漠。一個(gè)人，年登期耋，可能因其醉生夢(mèng)死而不為世人記憶;中年喪逝，可能因其卓然成就而忘其夭折;飽食終日，則會(huì)因逸樂(lè)而流于游惰;鄙猥邪僻，則會(huì)因滋蔓而難圖大業(yè)。孔子的成己之法，充滿(mǎn)心性之本能，以至于從心所欲不逾矩，其爿康視覺(jué)民之方，亦從此處顯現(xiàn)出來(lái)。

孔子由禮而悟道，認(rèn)為天道遠(yuǎn)，人道邇，開(kāi)啟了天道與人道關(guān)系認(rèn)識(shí)的新時(shí)代，而協(xié)調(diào)天道與人道關(guān)系的方式就是“內(nèi)圣外王”。這一思想的價(jià)值取向可以歸結(jié)為兩個(gè)方面:一是以人道精神來(lái)規(guī)范人的行為，以便梳理社會(huì)秩序;二是強(qiáng)調(diào)宗法社會(huì)的道德實(shí)踐，為官僚政治作論證。修齊治平的行為方式與內(nèi)圣外王的倫理規(guī)范，將人生價(jià)值與政治價(jià)值相互關(guān)聯(lián)，構(gòu)成了儒家文化軟件的核心要素，官方的為政目的和大眾文化觀念最終以有利于社會(huì)規(guī)范的方式被選擇和定格。因此，儒家價(jià)值觀既是行為觀，又是文化觀，它在很大程度上是一種軟實(shí)力。雖然《列子·說(shuō)符篇》所言:“孔子之勁，能拓國(guó)門(mén)之關(guān)，而不以力聞?！薄痘茨献印ぶ饔?xùn)術(shù)》也說(shuō):“孔子之通，智過(guò)于萇弘，勇過(guò)于孟賁，足躡于郊菟，力招城關(guān)，能亦多矣。然而勇力不聞，使巧不知，專(zhuān)門(mén)孝道，以成素王?！钡珡娜寮业膬r(jià)值理想看，總體上是尚文德而遠(yuǎn)武力，“君子之事君也，務(wù)引其君以當(dāng)?shù)馈?。儒家思想融入社?huì)的狀況，還要看君主的行為狀況，即儒家思想的制度化是以社會(huì)政治的秩序化為基礎(chǔ)的，因此儒家政治道德化就成了中國(guó)政治文化的顯著特征。不過(guò)，儒家雖然主張積極參與到現(xiàn)實(shí)的政治活動(dòng)中，但這種參與以君主行為是否符合儒家政治理想為前提。

三、家國(guó)同構(gòu)中的夷夏之別

儒家的社會(huì)構(gòu)造中，“家”與“國(guó)”的秩序及結(jié)構(gòu)是一樣的，家族是國(guó)家的縮影，國(guó)家是家族的放大，宗法倫理是二者互通的橋梁?！翱仔妥诜ㄎ幕驮陟o態(tài)上可以表達(dá)為家國(guó)同構(gòu)，在動(dòng)態(tài)上則表現(xiàn)為以科舉為中介的家國(guó)互助。”［6］(P86)它以忠孝轉(zhuǎn)換為中介，將父子關(guān)系轉(zhuǎn)換為君臣關(guān)系，將對(duì)族權(quán)的敬畏轉(zhuǎn)換為對(duì)皇權(quán)的順從。封建社會(huì)的家國(guó)同構(gòu)有力地維護(hù)了舊社會(huì)的秩序，科舉制度是實(shí)踐這一思想價(jià)值的基本途徑，知識(shí)分子從家族懷抱流入政治秩序，告老還鄉(xiāng)以后以士紳身份管理家族，形成家、國(guó)成員之間的對(duì)流，在思想觀念和政治制度上鞏固了家國(guó)共同體。在社會(huì)的未來(lái)取向上，儒家強(qiáng)調(diào)，大道之行也，天下為公，未來(lái)世界將是大同社會(huì)。后來(lái)，《禮運(yùn)》正論歷史事實(shí)，由大同降為小康，細(xì)化了社會(huì)的理想目標(biāo);《春秋》懸想文明世界，由升平而至太平，表達(dá)了悠遠(yuǎn)的社會(huì)寄托。“作為一種特定的道德立場(chǎng)，和諧的觀念、無(wú)私的理想，對(duì)于社會(huì)大同的向往，以及因此制定出種種原則和制度，無(wú)不具有某種反技術(shù)的性格。”［7］(P222)

家國(guó)同構(gòu)作為一種思維定勢(shì)，使“家天下”的模式向外推延，形成一種持續(xù)的排斥力?！疤煜掠^”是中國(guó)傳統(tǒng)儒家的世界秩序觀，它首先是在空間上對(duì)世界地理以及對(duì)中國(guó)地理位置的認(rèn)識(shí)，其次是在文化上對(duì)世界體系的觀念、制度和秩序的認(rèn)識(shí)以及對(duì)中國(guó)文化所處位置的認(rèn)識(shí)，“天下”是一個(gè)融匯地理、心理和政治理想的綜合理念，天下、天道、天理、天命、天子、天人合一等，是其中的關(guān)鍵詞，大一統(tǒng)的思想深入其中。天下觀體現(xiàn)了中國(guó)人的身份認(rèn)同，是古代華夏文化之根本，它既與個(gè)人的歸屬感和依賴(lài)感相聯(lián)系，又與國(guó)家命運(yùn)和未來(lái)相貫通。在“中國(guó)”觀念的支配下，“四夷”之說(shuō)和“夷夏之防”也漸成思緒，“華夏”與“四夷”的關(guān)系在很多世代受此思維的支配。華夏意味著尊貴、正統(tǒng)和中心，夷夏之辨成了一種價(jià)值觀，《堯典》有“蠻夷猾夏”之說(shuō)，《左傳》有“夷不亂華”之語(yǔ)，倉(cāng)葛云“德以威中國(guó)，刑以威四夷”，《詩(shī)經(jīng)》有“惠此中國(guó)，以綏四方”，其中包含的觀念是文明中國(guó)與蠻荒風(fēng)俗的截然差別。夷夏之分的延伸是如何看待中國(guó)與外國(guó)的關(guān)系，在歷史上，一些周邊小國(guó)曾經(jīng)是中國(guó)的保護(hù)國(guó)或附屬?lài)?guó)，他們每年向中華朝貢，顯示出“四夷賓服”之景象。然而，當(dāng)中國(guó)封建社會(huì)經(jīng)濟(jì)衰退、地位衰落時(shí)，天朝上的夢(mèng)境被打破，夷夏之防問(wèn)題便凸顯出來(lái)。

“從夷夏觀念的產(chǎn)生到孟子提出的‘夷夏之辨’或‘夷夏大防’理論，再到統(tǒng)一王朝時(shí)期，夷夏問(wèn)題逐漸由一種觀念發(fā)展為一種完整的對(duì)外價(jià)值系統(tǒng)?！保?］(P73)這種價(jià)值系統(tǒng)的要點(diǎn)是:華夏文化處于自尊地位，是中國(guó)文化的主流，社會(huì)運(yùn)行靠這一思想維系;以夏變夷，用中國(guó)思想教化和改造異邦，“禮失而求諸野”的思維又顯示了天下觀的彈性、寬容性和自我調(diào)適性。但是，儒家認(rèn)為夷夏性不可移易，在“非我族類(lèi)，其心必異”和“王者不治夷狄”的心態(tài)支配下，又有了“尊王攘夷”的觀念，這一方面強(qiáng)化了價(jià)值認(rèn)同，另一方面成了諸侯?yuàn)Z取權(quán)力的借口?！耙灾袊?guó)為中心的文明已經(jīng)遠(yuǎn)播四裔，雖然從中心向邊緣有文明的級(jí)差，但是在這個(gè)文明的磁場(chǎng)中，多多少少會(huì)粘上一些文明的余澤，所以直到八世紀(jì)，他們還在自信滿(mǎn)滿(mǎn)地相信中國(guó)文明的優(yōu)越性必然會(huì)遠(yuǎn)弗無(wú)屆，而異族也一定會(huì)‘修職貢之禮，受藩落之際’。”［5］(P33)千百年來(lái)，儒家創(chuàng)立的具有一定變通性的“夷夏之辨”價(jià)值觀成為一種普遍的社會(huì)意識(shí)和民族心理，當(dāng)面臨外敵入侵或華夏文化發(fā)生危機(jī)時(shí)，這種態(tài)度更為明顯。

四、體用之辨中的價(jià)值守望

按照早期儒家思想，應(yīng)該是本末兼賅、有體有用，而實(shí)際上這個(gè)問(wèn)題難以合理擺置。明末耶穌會(huì)來(lái)華之前，華夏農(nóng)耕文化曾經(jīng)面對(duì)兩次文化交匯，第一次是儒家文化與中亞游牧文化的交融，第二次是為晉代佛教文化與儒家文化的碰撞。在不同時(shí)期，宗教文化對(duì)儒家價(jià)值觀形成不小的沖擊，面對(duì)“處處成寺，家家剃落”的景象，一些儒者不無(wú)憂慮。劉勰認(rèn)為，佛教入國(guó)而破國(guó)，入家而破家，入身而破身，危害極大。而“沙門(mén)不敬王者說(shuō)”，遭到更多的抵制。結(jié)果是，一方面是佛教對(duì)王者的附和及維護(hù);另一方是王者對(duì)佛教的接納和認(rèn)可。但是，當(dāng)二者觀點(diǎn)相去較遠(yuǎn)時(shí)，或者與社會(huì)要求不適應(yīng)時(shí)，就會(huì)出現(xiàn)了另一種情況。歷史上的“三武一宗”法難，就是極端的事例?；浇淘谥袊?guó)的傳播曾遭遇更大的阻力，“君權(quán)獨(dú)尊”與“神權(quán)至上”的倫理價(jià)值觀形成明顯的對(duì)比?；浇虃惱韽?qiáng)調(diào)“凡我人類(lèi)，皆親如兄弟”，正統(tǒng)儒生士大夫認(rèn)為，這一宣傳有違尊卑差別的宗法倫理原則，“亂我國(guó)至尊之大典”，破壞了“不孝有三，無(wú)后為大”的倫理法則?！肮?jié)取其技能”與“禁傳其學(xué)術(shù)”是當(dāng)時(shí)基本策略，這可能是中體西用的思想源頭。從歷史發(fā)展看，康熙后期出現(xiàn)的“禮儀之爭(zhēng)”，強(qiáng)化了中國(guó)儒學(xué)價(jià)值觀，雍正時(shí)期嚴(yán)厲的禁教政策，延緩了西方價(jià)值觀在中國(guó)的傳播。

正統(tǒng)儒家認(rèn)為，儒學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的本位文化，在長(zhǎng)期的發(fā)展中占據(jù)主導(dǎo)地位，是文化之“體”，相比之下，外來(lái)文化只是枝節(jié)內(nèi)容，是“用”的部分。體用之爭(zhēng)是近代以來(lái)現(xiàn)代思想與傳統(tǒng)思想交匯中的價(jià)值沖突，反映了儒學(xué)價(jià)值的穩(wěn)固性和保守性。從儒家價(jià)值觀的創(chuàng)始，經(jīng)過(guò)獨(dú)尊儒術(shù)后的固化，雖然其后有不少思想爭(zhēng)執(zhí)和沖擊，都未能動(dòng)搖儒家文化“一統(tǒng)天下”的格局。然而，近代以降，面對(duì)西方的技術(shù)發(fā)展和船堅(jiān)炮利，一些學(xué)者提出中學(xué)為體、西學(xué)為用的主張，“以中國(guó)倫理名教為原本，輔以諸國(guó)富強(qiáng)之術(shù)”，這顯然是想將中西文化嫁接起來(lái)。張之洞的《勸學(xué)篇》稱(chēng):“新舊兼學(xué)，四書(shū)五經(jīng)、中國(guó)史事、政書(shū)、地圖為舊學(xué);西政、西藝、西史為新學(xué)，舊學(xué)為體，新學(xué)為用?！睂?duì)于這一觀點(diǎn)，開(kāi)新者目為哲語(yǔ)，守舊者給予痛撻，其目的各異。早期改良派用此觀點(diǎn)是為了讓“西用”在“中體”有所存身，洋務(wù)派是以“西用”來(lái)捍衛(wèi)“中體”，維新派的中體西用是為自己的變法主張尋找出路。不管有何目的，在頑固派看來(lái)，都必然導(dǎo)致“禮儀廉恥大本大原令人一切捐棄”的價(jià)值災(zāi)難。方睿頤的一段話具有代表性:“以技藝奪造化，則干天之怒;以仕宦?tīng)I(yíng)商賈，則廢民之業(yè);以度之供鼓鑄，則捐國(guó)之用。”［9］(P545)在那個(gè)時(shí)期，形而上與形而下的矛盾動(dòng)搖了中國(guó)傳統(tǒng)文化的“道”、“體”和價(jià)值基礎(chǔ)，明眼人也看到，僅僅學(xué)習(xí)西方的“堅(jiān)船利炮”是“僅襲皮毛而囂然自以為足，又皆因循茍且，粉飾雍容，終不能一旦驟臻于自強(qiáng)”。于是，為了緩解心理震撼，“把這種異文明當(dāng)作使用知識(shí)和技術(shù)來(lái)看待，那么就在激烈的對(duì)抗中使用由‘器’而‘道’、從‘用’到‘體’的思路，……，在拒絕新知的同時(shí)，把門(mén)整個(gè)地關(guān)起來(lái)?！保?0］(P333－334)另一方面，“由于中國(guó)深厚的歷史傳統(tǒng)與知識(shí)資源，‘西學(xué)中源’的思路常常抵消文明沖擊的震撼，人們常常還可以在看似深厚的傳統(tǒng)資源中從容地翻揀尋覓而不必匆匆地改弦更張，而‘中體西用’即把中國(guó)知識(shí)看成‘體’即倫理道德與政治的合理性終極依據(jù)，把其他文明的知識(shí)限制在‘用’即使用知識(shí)與技術(shù)的思路，也常常把知識(shí)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)化變成一種知識(shí)形態(tài)的修補(bǔ)?！保?］(P458)

與之相聯(lián)系的還有對(duì)“天下觀”的顛覆，這是一些保守儒家難以接受的。按照儒家價(jià)值觀，“天不變，道亦不變”，但是，中國(guó)人的“天”和西方人的“天”有很大差異。西方觀念的輸入完全打亂了中國(guó)原有的價(jià)值觀，使以前的話語(yǔ)體系、價(jià)值邊界、思想結(jié)構(gòu)發(fā)生很大變化?！疤煜乱患摇钡膬r(jià)值理想和“心同理同”的普世追求，顯示出特殊價(jià)值觀在世界主義理念中的適應(yīng)性問(wèn)題。隨著中西方的往來(lái)發(fā)生不可否認(rèn)的事實(shí)——“天下”逐漸變成了萬(wàn)國(guó)，“眾星拱月”變成“星空迷離”，“朝貢”方式變成了“貿(mào)易”往來(lái)，這意味著“天圓地方”的時(shí)空觀念被顛覆。然而，上層人士依然沉湎于“宗主國(guó)”對(duì)“朝貢國(guó)”、“中國(guó)”對(duì)“四夷”的思維定勢(shì)中，在他們看來(lái)，“西人言:日大不動(dòng)，而八行星繞之……窺其用心，止欲破我天地兩大，日月并明，君臣父子夫妻三綱而已”，此種行為，離經(jīng)叛道，是儒家價(jià)值觀所不容。

［1］蕭一山.清代通史［M］.上海:華東師范大學(xué)出版社，2006.

［2］許和隆.沖突與互動(dòng):轉(zhuǎn)型社會(huì)政治發(fā)展中的制度與文化［M］.廣州:中山大學(xué)出版社，2007.

［3］柳詒徵.中國(guó)文化史(上)［M］.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2008.

［4］王國(guó)軒，張燕嬰.論語(yǔ) 大學(xué) 中庸［M］.北京:中華書(shū)局，2013.

［5］葛兆光.中國(guó)思想史(下)［M］.上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，2009.

［6］劉永明.宗法中國(guó)——中國(guó)宗法社會(huì)型態(tài)的定型、完型和發(fā)展動(dòng)力［M］.南京:南京大學(xué)出版社，2011.

［7］梁治平.尋求自然秩序中的和諧［M］.北京:中國(guó)政法大學(xué)出版社，1997.

［8］李揚(yáng)帆.涌動(dòng)的天下——中國(guó)世界價(jià)值觀變遷史論［M］.北京:知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2012.

［9］中國(guó)史學(xué)會(huì).洋務(wù)運(yùn)動(dòng)(一)［M］.上海:上海人民出版社，1961.

［10］葛兆光.中國(guó)思想史(上)［M］.上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，2009.