朱熹經權觀研究簡評

岳天雷

(河南工程學院人文社會科學學院，河南鄭州 451191)

朱熹的經權觀是其政治哲學、道德哲學和歷史哲學的重要內容。它上承漢儒，下啟明清，在中國經權史上處于重要的傳承地位。20世紀80年代以來，海內外學者對朱熹經權觀研究頗多，成果頗豐。這些成果主要涉及經權思想的來源、內涵、特質及其歷史地位等問題?？偨Y已有的成果，反思存在的問題，對促進朱熹經權觀研究的深入展開十分必要。

一

據不完全統(tǒng)計，30余年來，海內外發(fā)表有關朱熹經權觀的專題論文13篇，約有5部專著論及朱熹的經權觀。以下將港臺和大陸發(fā)表的成果分別加以簡述。

(一)港臺地區(qū)研究概況

韋政通認為，儒學經權討論和研究可以為朱子復雜的思想體系補入重要的一章，充實其弱項。朱子經權思想的根本原則，即是“道貫乎經與權”。經與權統(tǒng)一于“道”，即經是“道之?！保鴻鄤t是“道之變”。朱熹這一經權思想的根本原則對其后儒學思想的影響極為深遠［1］。姜龍翔以朱熹“理一分殊”為哲學架構，通過系統(tǒng)闡述其經權思想，提出三個結論:(1)朱子受到“理一分殊”哲學架構的影響，就分殊而論，他認為仁義禮智可為道分殊后之經，而權則是作為這些道德條目沖突時的處理原則;就理一而言，他的經權體系呈現(xiàn)出一種整體性的思維方式，經權雖有別，但必須統(tǒng)攝于整全之道的觀念下。(2)透過朱子對仁義禮智四種德目的論述分析，提出以仁作為體現(xiàn)形上之道的主要道目，并歸納經權實施的處理原則:以智為考慮，以仁為內在價值，表現(xiàn)為剛斷之義，再以禮行之。并以此原則分析朱子論述經權沖突的四種模式:禮與禮的沖突，禮與義的沖突，義與義的沖突，義與生命的沖突。(3)朱子預設圣人行權，并指出“時中”之理想標準，這些都是從理一的原則向下開示常人對于經權取舍的修養(yǎng)進程，他強調修養(yǎng)方式須就正經該行之處予以涵養(yǎng)，不須特別講究權的使用。透過未發(fā)、已發(fā)的存養(yǎng)工夫，將常人之心提升至圣人之心，如此在面對經權處理之時，自然能隨時合宜，得其時中之意?？傊熳右浴袄硪环质狻彼枷霝榛A，提出經、權、道三個范疇，經權表現(xiàn)為分殊之理的理序沖突，而道則為統(tǒng)攝并解決經權沖突的指導原則，最后又透過預設唯有圣人始能行權之說，限制經權的隨意運用，并排除漢儒權謀之弊的影響，對經權價值作正面的提升，從而重新建立新的詮釋及價值體系［2］。林維杰從詮釋學的視角，以知行與經權為例，詳細分析了朱熹哲學的詮釋學模式。他認為，“知與行”展示的是道德學的認識要素與行動要素，亦即認知與力行的關系;而“經與權”則由倫理學著眼，分析對常理、常道的掌握及其權衡變通。這些概念(知行與經權)分屬于認識論、倫理學與實踐哲學，并不直接與詮釋學相關聯(lián)。但是就經典詮釋來說，如何理解經典中的內容，以及如何根據具體情況來應用這些內容中所蘊含的真理，則是后代儒者所必須面對的課題。所以，知行與經權便有很強的詮釋學意涵。對詮釋時所表現(xiàn)的理解——應用的普遍形式而言，嘗試做這樣的說明:在朱熹的論述里，認識論——實踐論的知行概念，正如倫理學——實踐論的經權概念一樣，展示為某種詮釋學模式［3］。柯玫妃從弗萊徹的境遇倫理學的視角，通過研究朱熹的經權思想，得出五個結論:(1)依據朱熹《四書集注》之詮釋，可以得知經、權實為兩個因具體境遇之不同而形成的相對范疇，所以行權絕不是隨意而為，“權”本身有數(shù)個預設立場:就邏輯先后而言，以經為第一優(yōu)先，然后才有權;唯有作為普遍原則的經在某一具體情況不足據以作出善惡判斷或行為準則時方可行權;權以達到因應具體情境之判斷為目標。(2)經為常，權為變，經與權是相對的價值判斷，所以就道德的實踐而言，有主次之分:權在總體上從屬于經。但是就道德的境界而言，可以在常的狀態(tài)下謹守普通原則的人，卻不一定可以在復雜多變的實際境遇中行權，所以權的層次高于經。(3)朱熹以“中”為詮釋之視域，透過對理念與具體境遇為兩端的實際分析，以經權之辯為儒家學者提供比程頤更為靈活的相對關系，這個結果影響君臣之間的權利與義務的關系，并為儒家學者的出仕或隱退提供更多的決定權與可行性。而且，因為朱熹強調行權的“不得已”的前提，對于流于權變有了相對的限制性。(4)詮釋的結果深受實際政治運用的影響，是以在經權與君臣相對原則下，肯定趙汝愚廢立光宗是貴戚之卿在不得已狀況下的行權，賦予理宗王朝更多的支持與合法性。(5)以《論語·公冶長》評論“寧武子邦有道則知，邦無道則愚”為最高理想與準則，集“不畏艱險”與“沈晦以免患”于一身，為儒家學者的參政提供可資參考與效法的典范［4］。另外，林憶芝全面梳理了朱子經權思想的繼承和流變過程［5］。

(二)中國大陸研究概況

張立文認為，朱熹對漢儒和程頤的經權思想均加以辯證揚棄，全面闡發(fā)了經權辯證關系:一方面經與權具有常與變、普遍性與特殊性、秤衡與秤錘的對待性，另一方面又有相依不離、相互滲透、道貫通經權、反經無背于道的統(tǒng)一性。特別是朱熹把義、中援入經權對偶范疇，不僅擴展、活躍了政治生活的原則性的應用和靈活性的調節(jié)，而且擴大、豐富了倫理道德生活的原則的實用和靈活的協(xié)調，從而使經權范疇發(fā)展到一個新的階段［6］726－729。朱松美提出朱熹經學闡釋的特點是通經以明理，中國傳統(tǒng)經學的“權變”思想是朱熹注重義理闡釋的經學依據，即發(fā)展“權變”、以“權”應“變”和依“變”釋經三個方面。朱熹正是以此為思想基礎，綜合漢學與宋學，創(chuàng)新儒家經典，從而形成了新儒學——理學［7］。賈新奇提出朱熹的權宜理論是在總結和批判前人理論觀點的基礎上發(fā)展而來的。在權宜特征上，朱熹認為，權宜行為是背離倫理規(guī)范的一般性規(guī)定的行為即“反經”，雖然是對倫理規(guī)范一般性規(guī)定的偶然的、暫時的背離，但卻符合倫理的精神本質或最高原則;在對待權宜的態(tài)度上，朱熹肯定了權宜在倫理生活中的必要性與合理性，接近于孔孟和《公羊傳》，而與程頤卻有相當大的距離。此外，朱熹還論述了實施權宜行為的條件和原則等問題。在中國思想史上，對權宜理論的探討源遠流長，其中朱熹的權宜理論最有代表性。江山認為，朱熹作為宋代理學的“宗師”，一方面積極維護封建禮教，極力推行“三綱五?！保渌枷朐划斪龇饨ㄟz毒而遭批判;但另一方面他又最懂得在遵循原則的基礎上靈活變通，在思想、行為上不教條、不僵化，依客觀情勢的發(fā)展變化而調整。在權變實踐上主要表現(xiàn)為:推行德政，卻不偏廢刑罰;尊崇君主，卻要制約君權;堅持以民為本，卻又靈活務實［8］。劉增光提出儒家之經權觀念起源甚早，先秦儒家主要是在道德意義上講經權。經權二字并用出自《春秋公羊傳》，其中“權反乎經”的觀念影響深遠，但后代儒者對此觀念削頭去尾，由此形成了“權反乎經”的雙重面貌。宋代理學家揚棄了以前的經權觀，以朱熹為集大成者，形成了將經、權統(tǒng)一于道之下的經權觀，而所涉及的領域也從道德擴展到了對政治與歷史的看法，朱熹和陳亮之間的辯論即是典型代表［9］。岳天雷運用結構分析的方法，提出朱熹的權說是在繼承孔孟的基礎上，通過消解漢儒“反經合道”說與程頤“權即是經”說的差異，融通漢宋經權觀而形成的。在經權觀上，朱熹以中國傳統(tǒng)的體用思維方式，全面闡述了“經是已定之權，權是未定之經”的辯證經權觀，從而構建起權衡權變理論框架。在權衡權變觀上，他一方面通過對“道”范疇內涵的掘發(fā)，從本體、規(guī)律和倫常之“道”的視角，詮釋了權衡權變的原則性和規(guī)律性問題，并為其權衡權變奠定了本體論基礎;另一方面，他又把“中”、“義”范疇引入權衡權變說，由此闡發(fā)了權衡權變的適度性及其如何取得最佳效果問題。朱熹的經權思想具有融通性、創(chuàng)新性、系統(tǒng)性和傳承性等特征，并開拓出儒家權說的新論域，但因其“經主權從”的經學獨斷論，最終又陷入了教條和僵化［10］。楊海文通過研究孟子經權思想的演變，提出朱熹對漢儒的“反經合道為權”說并未一棍子打死，而是承認它有合理性。經權思想史上的漢宋之爭，雙方都有夸大其詞的嫌疑，從而使?jié)h儒的“反經合道為權”成了經權互悖之論，宋儒的“常則守經，變則行權”成了經權互隔之說。漢儒的“反經合道為權”實則宋儒說的“變則行權”，宋儒的經權觀已經包含了漢儒的觀點，宋儒只是不同意漢儒一味地強調“反經合道為權”而已。漢、宋兩家積淀并構筑了傳統(tǒng)經權觀，其實質則是經權互隔之說，這與孟子的經權互動之說存在著最根本的差異［11］。另外，孫旭紅在《權者反經，有善乃為:宋代〈春秋〉經解中的經權關系》一文中，對朱熹的經權觀也作了簡略論述［12］。

二

由上可見，學術界對朱熹經權思想的研究取得了明顯成績。具體而言，主要有三。

其一，構建朱熹經權思想體系。朱熹的經權思想是在繼承孔孟經權思想的基礎上，通過圓融會通漢儒的“反經合道”說和程頤的“權便是經”說而形成的。漢儒主張經權對立的權反背于經，程頤主張經權統(tǒng)一的權即是經，二者各有所長，也各有所短。而朱熹則汲取所長，棄其所短，構建起“經是已定之權，權是未定之經”的經權辯證思想體系，從而將儒家經權思想推進到新階段［13］?？梢哉f，這是學術界的基本共識。

其二，判定朱熹經權思想地位。以朱熹為代表的宋儒上承漢儒，下啟明清，是從漢儒到明清經權思想發(fā)展的中間環(huán)節(jié)，處于承上啟下的傳承地位。因此，趙紀彬先生說:“漢人提出‘反經合道’說，宋人群起而攻之;宋人提出‘常則守經，變則行權’說，清人又反對宋人，回過頭來復活并發(fā)展了漢人的‘反經合道’說。權說史上這三個相互訾應的環(huán)節(jié)，恰是一個‘否定之否定’的辯證過程?！保?4］261張立文先生說:“由孔孟至《春秋公羊傳》，都認為以‘反經合道為權’，以經權為對待，是合理的……程頤批判反經合道為權論，以‘經只是權’，這樣經權論便出現(xiàn)兩種對立理解和解釋。朱熹試圖綜合漢儒和程頤兩說，而提出經權既對立又統(tǒng)一的理論。程朱以后，經權之爭基本上是圍繞著這三種意見進行論爭，即經權對待的反經合道——經權統(tǒng)一的經即權——經權既對待又統(tǒng)一。若以此為正、反、合的邏輯展開，在某種意義上反映了經權范疇發(fā)展的歷史順序?！保?］740－741葛榮晉先生也說:“綜觀中國權說史，它的發(fā)展大體上經歷了一個否定之否定的過程……宋儒對‘反經合道’說的否定，實際上是以死守天理、否定權變的形而上學代替了辯證法思想……明清時期，隨著地主階級改革派自我批判思潮的發(fā)展，以高拱等人為代表所主張的經權統(tǒng)一說，實際上是在漢儒的基礎上，進一步充實和發(fā)展了辯證法思想，是辯證法思想對形而上學的否定?！保?5］366－367

其三，研究方法的多元化。學術界研究朱熹經權思想方法呈現(xiàn)出多元化趨勢:一是結構解析的方法，試圖通過疏解朱熹權與“經”、權與“義”、權與“道”(或“理”)、權與“中”(即“時中”和“事中”)、經與“義”、經與“道”以及道與“義”、道與“中”等諸多邏輯關系，構筑起朱熹經權思想體系;二是境遇倫理學方法，將朱熹之權分解為“日常之權”和“困境之權”兩種類型，探討不同境遇之權的效用和價值;三是哲學詮釋學方法，通過對朱熹經權思想文本的重新解讀，發(fā)掘出朱熹經權觀的新內涵，得出新結論?？傊?，研究方法的多元化，既是現(xiàn)代朱熹哲學研究的特征，也表明朱熹經權觀研究的進一步深入展開。

當然，在充分肯定上述研究成果的同時，也應該看到朱熹經權觀研究還存在著一些不足或薄弱之處:一是與孔孟、漢儒和清儒經權觀的研究成果相比，朱熹經權觀研究相當薄弱。作為中國哲學發(fā)展的高峰，朱熹經權觀研究成果卻遠遠少于孔孟、漢儒和清儒，這種重孔孟、漢儒和清儒而輕宋儒的狀況，亟須改變。長期以來，海內外出版和發(fā)表有關朱熹哲學的論著可謂汗牛充棟，唯獨其經權思想的論著少之又少，迄今發(fā)表的專題論文只有13篇，這種不均衡現(xiàn)象也亟須改變。

二是研究內容過于褊狹。學術界偏重于朱熹經權觀的研究，特別是經與權辯證關系的闡發(fā)，而對其權衡觀、權義觀、權道觀和權中觀的內容鮮有論及，沒有或很少梳理權與作為本體之“道”、規(guī)律之“道”和倫常之“道”的多重邏輯關系，權與“時中”、“事中”、“中庸”、“執(zhí)中”的復雜關系，更沒有闡述權的本體性、規(guī)律性、倫常性及其適宜性、適度性等問題。顯然，在朱熹的權衡觀、權義觀、權道觀和權中觀的研究方面，還存在著較大的拓展空間和研究領域，這也是目前對朱熹權變觀研究的薄弱之處。

三是借鑒價值尚待發(fā)掘。在筆者看來，朱熹的經權觀并非歷史的陳跡，而是活的傳統(tǒng)，是理學中的鮮活因素，也存在著諸多借鑒價值。如:朱熹的權衡權變說作為隨時應變之說，具有與時俱進的理論品質，可為我們不斷推進馬克思主義中國化提供思想資源;朱熹的權衡權變說作為行權實踐之說，可為我國在現(xiàn)代化建設實踐中搶抓機遇、加快發(fā)展提供理論資源;朱熹的權衡權變說是有關政治調整、政治變革之說，可為我國大力推進政治體制改革提供有益的借鑒;朱熹的權衡權變說作為儒家哲學乃至中國哲學活的傳統(tǒng)或鮮活因素，也可為實現(xiàn)中華文化的復興和中華民族的振興提供精神動力等。但深感遺憾的是，目前學術界對朱熹經權觀的借鑒價值問題鮮有提及，更沒有全面展開闡述。這也是朱熹經權觀研究中的不足之處。

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