壽縣四頂山奶奶廟“抱娃娃”習(xí)俗的人類(lèi)學(xué)考察

郭福亮

（聊城大學(xué)運(yùn)河學(xué)研究院，山東 聊城252000）

一、四頂山奶奶廟的解讀

四頂山位于安徽省六安市壽縣境內(nèi)，坐落于八公山脈。舊時(shí)淮南王劉安曾在此召集賓客，著成《淮南子》。傳說(shuō)劉安與“八公”在此修道煉丹，后得道成仙，現(xiàn)在山上仍留有“羽化臺(tái)”“一人得道雞犬升天”的遺跡。

關(guān)于四頂山名字的來(lái)源，據(jù)當(dāng)?shù)匾恍┚用裾f(shuō)：“四頂山有四個(gè)山頭，所以叫做四頂山。”可知“頂”為量詞，但由于開(kāi)采石料，山體面積大幅度減少，周?chē)芽床怀銎溆?個(gè)山頂。關(guān)于“頂”的另外一種說(shuō)法是：“頂”為名詞。如武當(dāng)山“金頂”，“碧霞元君廟無(wú)論建在山上，還是平地，都稱之為頂，北京有東、南、西、北、中五頂，東頂在東直門(mén)外、大南頂在左安門(mén)外馬駒橋、南頂在永定門(mén)外、西頂在西直門(mén)外藍(lán)靛廠、北頂在德勝門(mén)外、中頂在右安門(mén)外草橋”［1］（P13）?！熬煾黜敚饕副本┏峭鈳讉€(gè)有名的崇拜碧霞元君的寺廟，之所以稱之為‘頂’，是指‘祠在北京者，稱泰山頂上天仙圣母’”。清人則說(shuō)得更具體：“祠廟也，而以頂名何哉？以其神也。頂何神？曰：岱岳三元君也。然則何與于頂之義乎？曰岱岳三元君本祠泰山頂上，今此棲，此神亦猶之乎泰山頂上云爾”［2］（P353）。“當(dāng)然，除了碧霞元君各頂，也有其他寺廟被稱之為頂，但無(wú)論如何這些頂都與朝陽(yáng)門(mén)外的東岳廟發(fā)生了一定的聯(lián)系”［2］（P354）。嘉靖《壽州志》四頂山條：“州北七里，八公山上有東岳祠”［3］（P33）；據(jù)皖西學(xué)院關(guān)傳友先生考證：“四頂山廟為‘東岳廟’，始供奉神妃碧霞元君”［4］。據(jù)前文所述，可知四頂山的“頂”是與東岳廟有關(guān)的道教建筑物的稱謂，而非人們普遍認(rèn)為的量詞4個(gè)“山頂”（山頭）的意思。

有關(guān)四頂山老奶奶的傳說(shuō)，可謂家喻戶曉。據(jù)李家景（男，46歲，壽縣人，安徽文化網(wǎng)資深版主）講：“前跟頭，有一個(gè)小孩在四頂山上耍，遇到了一只老虎，老虎要吃掉這個(gè)小孩，這個(gè)時(shí)候老奶奶剛好路過(guò)，就踢出一只鞋，把老虎嚇跑了，救了小孩。老奶奶救了小孩后，就走掉了，小孩家人為了感謝老奶奶，就到處找她，在山上找了很久，沒(méi)有找到老奶奶的下落，只發(fā)現(xiàn)了老奶奶留下的一只鞋。后來(lái)，人們?yōu)榱烁屑だ夏棠?，就在發(fā)現(xiàn)繡花鞋的地方建了個(gè)廟，來(lái)紀(jì)念她”。“每年三月十五有上百萬(wàn)人上山進(jìn)香，開(kāi)始山高頭是個(gè)木頭雕的老奶奶，面容慈祥，木雕不高，下面是蓮花，大家都喊老奶奶，可能叫碧霞元君，五連洲公司開(kāi)發(fā)四頂山，在泰山請(qǐng)來(lái)了碧霞元君，把碧霞元君的形象具體了，和全國(guó)各地的碧霞元君都統(tǒng)一了”。

現(xiàn)在四頂山上建有碧霞祠，供奉碧霞元君。碧霞元君作為泰山神之一，在“明代中期以后，一方面被道教吸納進(jìn)神靈系統(tǒng)，并得到官方的認(rèn)可；另一方面又被民間宗教所吸收，使她在民間得到更為廣泛的傳播”［5］。北京丫鬟山的碧霞元君廟就是“明嘉靖中有王姓老媼發(fā)愿所建”［2］（P23）。明中葉以來(lái)的民間宗教大多是由北方向南方擴(kuò)展，逐漸演變成南方本地的民間宗教，碧霞元君也漸漸傳到南方，成為人們生活的一部分。歷史上，壽縣“北阻涂山，南抗靈岳名川，四帶有重險(xiǎn)之固，是以楚人東遷，遂宅壽春，徐、邳東海亦足守御，且漕運(yùn)四通無(wú)患空乏”，［6］（P31）為兵家必爭(zhēng)之地；另外當(dāng)?shù)匚挥诨春?、淝水交匯處，水災(zāi)頻發(fā)，長(zhǎng)期的戰(zhàn)爭(zhēng)和水災(zāi)造成大量群眾死亡和流離失所。明朝初年徐賁（曾任河南左布政使）曾有《舟行經(jīng)壽州》載：“問(wèn)知古壽春，地經(jīng)百戰(zhàn)后；群孽當(dāng)倡亂，受禍此為首；彼時(shí)土產(chǎn)民，十無(wú)一二有；田野滿蒿萊，無(wú)復(fù)識(shí)田畝”?！皯?zhàn)爭(zhēng)、災(zāi)荒、疾病和貧窮導(dǎo)致群眾存在較高的死亡率，人們不得不祈求神靈保佑平安健康，祈求多子多福，并導(dǎo)致了同樣普遍的對(duì)生育的重視及高生育率［2］（P23）”。所以，即使引起高死亡率的因素逐漸減少以后，那種多子多福、“不孝有三，無(wú)后為大”以及重男輕女等傳統(tǒng)觀念，造成了碧霞元君信仰的延續(xù)。由于壽縣地區(qū)多戰(zhàn)亂和災(zāi)禍，土著死亡較多或流離它處，現(xiàn)在的居民多為洪武二年（1369），朱元璋遷山東濟(jì)寧老鸛巷充鳳陽(yáng)府的移民后裔，所以壽春鎮(zhèn)現(xiàn)在的飲食、方言等與山東濟(jì)寧保留一些相似處。如胡辣湯、蛤蟆、“銀個(gè)子”（硬幣）、“黃子”（臟話“東西”）等。明清時(shí)期，隨著京杭大運(yùn)河和淮河航運(yùn)的發(fā)展，一些江淮商人來(lái)到山東經(jīng)商，山東商人也到江淮地區(qū)經(jīng)商，他們不僅發(fā)展了經(jīng)濟(jì)，而且促進(jìn)了文化的交流。濟(jì)寧“江淮百貨走集，多賈販”［7］，“士紳之輿舟如織，閩廣吳越之商持資貿(mào)易，鱗萃而蝟集”［7］。壽縣地區(qū)的上述情況，都為碧霞元君信仰在當(dāng)?shù)氐膫鞑ヌ峁┝宋幕?，也保證了碧霞元君祠香火久盛不衰。

四頂山奶奶廟廟會(huì)是以四頂山上的廟宇為依托，在每年農(nóng)歷三月十五日舉行的群體活動(dòng)。據(jù)李家景講，“過(guò)去閻王殿位于山腳下，是上山進(jìn)香的第一站，殿內(nèi)有閻王塑像，燒香人在這里開(kāi)始燒香上山，我老奶奶活著的時(shí)候，每年都去燒香，燒拜香，帶磕頭的，就是拿個(gè)小板凳，非常小，板凳上有個(gè)插香的香座子，到森林公園的山坡下面，就開(kāi)始對(duì)著了，對(duì)著就開(kāi)始一走一跪，往上一直到頂子，磕頭到上面，看你真心不真心。還有過(guò)去呢，燒肉香，他把香，過(guò)去那盤(pán)香精彩，搞身上，使針線串上，從身上串通、掛上，用針扎通，使線串上，掛到肉高頭，磕頭上去，這類(lèi)人呢，都是有大難之人，或者犯了很多大錯(cuò)誤，做了很多不好的事情，贖罪，香灰落在身上，燙的全是疤”。去閻王殿進(jìn)香有詩(shī)云：“四頂高山廟接天，煙云裊裊情綿綿；河南信女敬香客，一叩一瞻到山巔?！辟u(mài)香人喊唱著：“燒香敬敬神，保你頭不疼；一步步，一層層，抬頭就到南天門(mén)”?，F(xiàn)在五連洲公司整合進(jìn)香路線，把閻王殿改建為“白事閣”，閣內(nèi)供奉閻王和地藏王菩薩，旁有牛頭馬面?！澳咸扉T(mén)”現(xiàn)為景區(qū)的十字路，向前直走，為奶奶廟建筑群，向西南為“一人得道雞犬升天”景點(diǎn)，向東北為“福祿壽”景點(diǎn)。

新中國(guó)成立后，道教活動(dòng)在一段時(shí)間內(nèi)被視為封建迷信，廟會(huì)也被作為“破四舊”對(duì)象，長(zhǎng)期停止了活動(dòng)。改革開(kāi)放后，附近居民又自發(fā)地于農(nóng)歷三月十五日上山燒香、還愿、抱娃娃，廟會(huì)逐漸興盛起來(lái)。

二、“抱娃娃”儀式的“民族志”描述

四頂山奶奶廟，因傳說(shuō)老奶奶“虎口救子”，保佑孩子平安，人們紛紛山上進(jìn)香，香火日盛。隨著四頂山老奶奶信仰的發(fā)展，人們普遍認(rèn)為碧霞元君神通廣大，能療病救人，尤其能使婦女生子，兒童無(wú)恙。于是，廟會(huì)期間居民多來(lái)此“抱娃娃”。抱娃娃習(xí)俗興起于何時(shí)，已不詳?，F(xiàn)存史料最早記載“抱娃娃”習(xí)俗的是嘉慶《鳳臺(tái)縣志》：“士人相傳祈子輒應(yīng)，每歲三月十五，焚香膜拜者，遠(yuǎn)自光、固、潁、亳，牽車(chē)鼓楫而至，云集霧會(huì)，自昏徹旦”［8］（P88）。民國(guó)時(shí)期學(xué)者胡樸安《中華全國(guó)風(fēng)俗志·壽春歲時(shí)記》載：“奶奶殿側(cè)有一殿，亦塑一女神，俗呼曰送子娘娘。廟祝多買(mǎi)泥孩置佛座上。供人抱取，使香火道人守之，凡見(jiàn)抱取泥孩者，必向之索錢(qián)，謂之喜錢(qián)。抱泥孩者，謂之偷子，若偷子之人果以神助而得子，則須更買(mǎi)泥孩，為之披紅掛彩，鼓樂(lè)而送之原處，謂之還子”［9］（P284）。當(dāng)時(shí)，胡樸安認(rèn)為“其事最可笑”，時(shí)過(guò)80多年，中經(jīng)“文革”，廟會(huì)期間上山抱娃娃者仍不計(jì)其數(shù)。

筆者曾于2010年、2011年2次參加廟會(huì)，并對(duì)“抱娃娃”習(xí)俗進(jìn)行跟蹤調(diào)查。根據(jù)“抱娃娃”期間不同角色的參與，可以分為許愿者、還愿者和碧霞祠管理人員。

抱娃娃者多為婚后不孕不育者或者想生兒子者，偶爾有一些新婚夫婦在父母的陪同下來(lái)抱娃娃。被抱取的娃娃分為男女，有布料、石膏、彩繪等材料制作，首先，許愿者要尋找抱取的娃娃，古時(shí)稱為“偷子”，是在廟里進(jìn)行，現(xiàn)在要去草叢中尋找還愿者隱藏的娃娃。其次，許愿者找到可以抱取的娃娃后，要進(jìn)行篩選，大多數(shù)先選擇紅布包裹著的“老娃娃”（注：老娃娃為之前許愿者抱走的娃娃，生孩子后歸還的娃娃），然后看“老娃娃”是否完整，身體各個(gè)部位無(wú)裂紋、無(wú)殘缺，選擇性別、美丑，接下來(lái)選擇一個(gè)或者兩個(gè)娃娃，多數(shù)抱娃娃者會(huì)選擇一個(gè)男孩或一男一女。選擇好娃娃后，抱娃娃者則用自備的紅布，將娃娃包裹起來(lái)，放在備孕的婦女懷中（腹部），然后給老奶奶磕頭、燒香、捐功德錢(qián)。完成上述儀式后，許愿者要抱著娃娃回家，回家途中不要回頭，如果離家較遠(yuǎn)，晚上趕不到家，需要投宿在賓館或旅店，絕不能住在親戚或朋友等熟人家。抱娃娃者回到家后，將娃娃放在床頭右側(cè)7日，7日后取出放在安全的地方，妥善保管以免損壞。如果許愿者3年內(nèi)生了娃娃，則要等廟會(huì)時(shí)上山還愿，如果3年之內(nèi)，沒(méi)有生娃娃，也要去還愿，將抱回家的娃娃送回山上。

還愿者，分為祈愿應(yīng)驗(yàn)者和不應(yīng)驗(yàn)者。許愿者愿望實(shí)現(xiàn)后，要上山還愿，將在山上抱回的娃娃取出，這個(gè)先前抱回的娃娃，此時(shí)則轉(zhuǎn)化成“老娃娃”，老娃娃被賦予了靈驗(yàn)的神力。還愿時(shí)，除了將老娃娃送回，還要準(zhǔn)備一些新娃娃，這些新娃娃被抱娃娃者賦予了老娃娃的子孫或下屬，并且還愿者通過(guò)這種形式實(shí)現(xiàn)了自己子孫繁盛和高貴無(wú)比的愿景。同時(shí)，還愿者準(zhǔn)備糖果、紅雞蛋（喜蛋）、香火、鞭炮等，上山還愿。還愿時(shí)，要把“老娃娃”和新娃娃放到一個(gè)石膏做的圓盤(pán)中，然后將其放到紙盒內(nèi)，趁天黑放到山坡的草叢中，放置娃娃也有一定的技巧。放置娃娃，隱蔽程度一定要適中，人們認(rèn)為如果放置的太暴露，容易被人發(fā)現(xiàn)，自己的娃娃長(zhǎng)大后則不尊貴，不會(huì)成為人上人；當(dāng)然，更不能太隱蔽，太隱蔽許愿者找不到自己隱藏的娃娃，娃娃不被許愿者抱走，不吉利，說(shuō)明自己孩子沒(méi)人“接”，沒(méi)有被延續(xù)，象征無(wú)人“接子”，人們認(rèn)為有斷后之嫌。還愿者隱藏好娃娃后，則放鞭炮、燒香，向參加廟會(huì)的人們發(fā)糖果、雞蛋，然后進(jìn)大殿給老奶奶捐錢(qián)磕頭。等到第2、第3年時(shí)，還愿者只放鞭炮、磕頭、捐錢(qián)即可，則不需要準(zhǔn)備娃娃。

當(dāng)然，一些抱娃娃者，并不一定能夠?qū)崿F(xiàn)愿望，等許愿后的第3年廟會(huì)，許愿者也要上山還愿。大多數(shù)不應(yīng)驗(yàn)者還愿，抱男生女者，要購(gòu)買(mǎi)幾個(gè)女娃娃，其他儀式和應(yīng)驗(yàn)者差不多。當(dāng)然，一些許愿者3年之內(nèi)無(wú)生育者，要將自己抱回的娃娃送回山中，這個(gè)娃娃被認(rèn)為“惡嬰”，如果繼續(xù)留在家中會(huì)不吉利的，所以許愿者不管情愿不情愿，都要上山還愿，將這個(gè)抱回家的娃娃放回山上，然后磕頭，捐錢(qián)，這種情況只需上山還愿一次。

現(xiàn)在，四頂山歸五連洲公司經(jīng)營(yíng)管理，五連洲公司也希望從廟會(huì)期間的抱娃娃習(xí)俗中實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)利益。于是，公司規(guī)定不允許百姓自發(fā)地抱娃娃，許愿者和還愿者都要去公司指定的地點(diǎn)舉行儀式，許愿者要統(tǒng)一購(gòu)買(mǎi)管理人員準(zhǔn)備的娃娃，捐喜錢(qián)；而還愿者則要購(gòu)買(mǎi)公司的香，然后在老奶奶面前磕頭，捐錢(qián)。同時(shí)，為了阻止抱娃娃者的自發(fā)行為，在許愿者和還愿者經(jīng)常出現(xiàn)的地方，安排了一些工作人員負(fù)責(zé)沒(méi)收還愿者的娃娃。

三、抱娃娃習(xí)俗的人類(lèi)學(xué)分析

據(jù)說(shuō)每年三月十五廟會(huì)期間，四頂山都會(huì)下很大的雨。李家景講：“廟會(huì)前，老奶奶會(huì)下雨，讓那些心地善良、一心虔誠(chéng)的人，干干凈凈、心情爽快地上山進(jìn)香，此雨叫做‘洗山雨’。三月十五廟會(huì)過(guò)后，老奶奶又會(huì)下雨，因?yàn)閺R會(huì)期間人來(lái)人往，魚(yú)龍混雜，好人壞人都來(lái)進(jìn)香，老奶奶通過(guò)下雨將這些不夠虔誠(chéng)的人的氣息、污穢全部沖刷掉，所以叫‘刷山雨’”。2010年農(nóng)歷三月十四下午，開(kāi)始天氣非常晴好，但走到半山腰，天氣驟變，大風(fēng)狂作，降起大雨，雖然當(dāng)時(shí)有傘，但山上無(wú)處躲閃，人還是被淋濕，好在大家已經(jīng)習(xí)慣了廟會(huì)期間的下雨。2011年廟會(huì)期間沒(méi)有下雨，直到三月十七日才下了雨，但當(dāng)?shù)鼐用襁€是無(wú)數(shù)次向筆者講“洗山雨”和“刷山雨”的故事，說(shuō)老奶奶是多么靈驗(yàn)。靈驗(yàn)是老奶奶受到祭拜的最為核心的特質(zhì)，這種靈驗(yàn)暗示著一方在“求”，而另一方要“應(yīng)”的順暢交流。顯然，抱娃娃者大多知道許多時(shí)候他們抱娃娃并不能時(shí)時(shí)都能夠應(yīng)驗(yàn)。據(jù)調(diào)查，許多患有不孕不育癥者，雖然抱了娃娃，但仍堅(jiān)持治療，直到看好病生了娃娃。雖是在醫(yī)院看好了病情，但人們?nèi)詧?jiān)信是老奶奶保佑，紛紛上山還愿。但這些并不能抹去老奶奶在他們心中靈驗(yàn)的地位。趙旭東教授在對(duì)河北范莊龍牌進(jìn)行考察時(shí)指出：“社會(huì)的靈驗(yàn)，并不遵守物理因果律，它強(qiáng)調(diào)無(wú)一例外的靈驗(yàn)，這種無(wú)一例外的靈驗(yàn)之所以可能，是因?yàn)槠浔澈笥幸环N基于時(shí)間意義上的歷史感在支撐，這種歷史感是依循社會(huì)的秩序得以建構(gòu)的。許多口頭流傳的靈驗(yàn)故事，正是因?yàn)橛羞@種歷史感，其影響力才會(huì)如此長(zhǎng)久，隨時(shí)講來(lái)對(duì)于聽(tīng)者都具有一定的影響力”［10］。四頂山奶奶廟“洗山雨”和“刷山雨”的靈驗(yàn)故事，“老奶奶虎口救子”的傳說(shuō)，當(dāng)?shù)厝罕姳尥迣?shí)現(xiàn)了求子的愿望，這些最初產(chǎn)生于個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)，在歷史的長(zhǎng)河中得到了公共表述的確認(rèn)，進(jìn)而演變成一種“地方性知識(shí)”的認(rèn)可?！斑@種認(rèn)可便不能夠通過(guò)不斷的試驗(yàn)而得到否定，它永遠(yuǎn)是在對(duì)后來(lái)的肯定性靈驗(yàn)的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)加以吸收，而對(duì)不能應(yīng)驗(yàn)的個(gè)人體驗(yàn)加以排斥。因此，個(gè)人祈求的不靈驗(yàn)，并不能夠否定社會(huì)建構(gòu)所直接強(qiáng)加來(lái)的靈驗(yàn)，很多時(shí)候祈求失驗(yàn)者往往都會(huì)反躬自問(wèn)，反省自己的行為是否有什么不周全的地方惹怒了神靈，由此而出現(xiàn)了失靈的情形，而不會(huì)把責(zé)任追究到龍牌自身的不靈驗(yàn)上去”［10］。同樣，抱娃娃中許愿者經(jīng)歷的不靈驗(yàn)，也會(huì)追溯到抱娃娃儀式過(guò)程中的各種禁忌，個(gè)人和家庭成員的品行、經(jīng)歷，甚至祖先的保佑、風(fēng)水等都會(huì)成為不靈驗(yàn)者捫心自問(wèn)的因素?？傊?，他們不會(huì)歸罪于老奶奶的不靈驗(yàn)，反而，一些所謂靈驗(yàn)者的體驗(yàn)，即使是因?yàn)橹委熁蛘咴嚬軏雰旱靡陨?，也歸結(jié)為老奶奶的保佑，這種靈驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)一傳十、十傳百的累積傳播，更奠定了四頂山奶奶廟的靈驗(yàn)神奇，崇信者增多，而不靈驗(yàn)者也就更加懷疑自身，也變得“失聲”。

抱娃娃習(xí)俗，是我國(guó)子孫觀念的反映。“在我國(guó)，父母與子女的關(guān)系是兩代人之間的聯(lián)系和互動(dòng)，夫妻生兒育女不僅是個(gè)人之間的事情，而且是一種社會(huì)性的行為。社會(huì)性的關(guān)系總是相互的，父母一代給予子女的是撫養(yǎng)、教育、經(jīng)濟(jì)與服務(wù)性的支持和幫助，子女給父母的是贍養(yǎng)和情感安慰。所以，造成了東西方社會(huì)具有不同的代際關(guān)系模式。中國(guó)社會(huì)主張家庭養(yǎng)老，相鄰上下兩代人具有撫養(yǎng)教育和贍養(yǎng)的相互責(zé)任與義務(wù)，因而兩代人的關(guān)系是‘反饋’模式”。“你小的時(shí)候我養(yǎng)你，但等我老了的時(shí)候，你要養(yǎng)我”［11］的簡(jiǎn)單行為邏輯。而“西方國(guó)家大多沒(méi)有家庭養(yǎng)老的傳統(tǒng)與習(xí)慣，只有上代人對(duì)下代人的撫養(yǎng)義務(wù)，而沒(méi)有下代人贍養(yǎng)上代人的責(zé)任反饋，這部分責(zé)任轉(zhuǎn)移到社會(huì)機(jī)構(gòu)上，比如養(yǎng)老院、福利院等，因而兩代人的關(guān)系是‘接力’模式”［11］。中國(guó)社會(huì)代際之間的反饋模式造成了中國(guó)人子孫觀念的強(qiáng)烈，無(wú)子求子心切，一定程度上促進(jìn)了抱娃娃習(xí)俗的出現(xiàn)，也奠定了碧霞元君信仰在全國(guó)的傳播。

?？抡J(rèn)為：“符號(hào)與其所指的關(guān)系形式，通過(guò)適合、仿效、特別是同感三者之間的相互作用。”又說(shuō)：“為了讓符號(hào)成其為所是，符號(hào)在呈現(xiàn)為被自己所指稱的物的同時(shí)，還必須呈現(xiàn)為認(rèn)識(shí)的對(duì)象”［12］（P80-81）。抱娃娃的儀式過(guò)程中，“娃娃”則為符號(hào)，所謂巫術(shù)的符號(hào)，象征參加抱娃娃儀式習(xí)俗者的孩子，是具有生命的，所以與現(xiàn)實(shí)中的孩子一樣，具有男女、美丑、健康與不健康、祖先和子孫、高官和平民之分，儀式過(guò)程中，充滿了選擇，這種選擇即是情感行為，也是現(xiàn)實(shí)生活的反映。泥娃娃作為表述、交流和傳達(dá)居民生育、生活觀念等信息的媒介，它大致包含有3種功能：一是“指述功能”，主要指泥娃娃具有指述“娃娃”本身的命名、泥娃娃泥質(zhì)、形似孩童的物理屬性及其象征人們“子孫”的功能。二是“表述功能”，主要指泥娃娃具有顯示人們的子孫觀念、重男輕女觀念、家庭觀念，隱喻或象征著人們對(duì)子孫的期盼，反映了子女在家庭中的重要地位和意義。三是“傳達(dá)功能”，主要指泥娃娃在抱娃娃儀式過(guò)程中傳達(dá)“神靈”對(duì)抱娃娃者的恩賜與感應(yīng)，體現(xiàn)了工作人員與抱娃娃者、祈愿者與還愿者之間的互動(dòng)。老娃娃和其他還原的娃娃，比工作人員賣(mài)的娃娃靈驗(yàn)，因?yàn)檫@些是象征著老奶奶的孩子，具有靈性，是神賜的；而山上賣(mài)的娃娃，則帶有“商業(yè)性質(zhì)”，許愿者只有在迫不得已的情況下，才會(huì)購(gòu)買(mǎi)。工作人員出售的娃娃，被認(rèn)為作為“文化產(chǎn)業(yè)”的娃娃，是可以被消費(fèi)的文化符號(hào)，所以公司采用壟斷娃娃來(lái)源進(jìn)行宣傳和促銷(xiāo)，而對(duì)于抱娃娃者來(lái)講，這個(gè)文化符號(hào)是嵌入民俗的，與百姓的生活息息相關(guān)，是無(wú)法用來(lái)買(mǎi)賣(mài)的。

在現(xiàn)代社會(huì)，科學(xué)技術(shù)高度發(fā)達(dá)，治療不孕不育癥的醫(yī)學(xué)水平得到提高，出現(xiàn)了試管嬰兒，甚至可以實(shí)現(xiàn)“克隆人”，但當(dāng)?shù)鼐用裨谙嘈趴茖W(xué)的同時(shí)仍上山抱娃娃。這說(shuō)明技術(shù)并不能解決所有的問(wèn)題，尤其是情感的缺失，這個(gè)時(shí)候上山抱娃娃滿足了人們的情感需要，是當(dāng)?shù)鼐用裥撵`的追求和寄托。現(xiàn)實(shí)層面上，人們進(jìn)醫(yī)院科學(xué)地治療不孕不育，而抱娃娃習(xí)俗則主要體現(xiàn)他們的精神層面，2種不同的認(rèn)知模式并不沖突。總之，抱娃娃習(xí)俗為后人了解壽縣地區(qū)民風(fēng)民俗，理性認(rèn)識(shí)鄉(xiāng)土社會(huì)提供了契機(jī)和思路。

［1］李鴻斌.廟會(huì)［M］.北京：北京出版社，2005.

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