蔡清思想中的佛道痕跡

宋野草

（云南民族大學(xué) 哲學(xué)與政治學(xué)院，云南 昆明650000）

蔡清，明代著名經(jīng)學(xué)家、理學(xué)家，是朱子學(xué)派在閩南地區(qū)傳播的代表人物。由于所處的大時(shí)代背景，蔡清的思想已不單單表現(xiàn)為經(jīng)學(xué)特質(zhì)，更透露出佛教、道教的一些思想元素。本文就此現(xiàn)象做一梳理，進(jìn)而揭示現(xiàn)象背后的深層原因。

一、蔡清理學(xué)中的佛教思想痕跡

蔡清在理學(xué)方面造詣?lì)H深，對(duì)于朱子理學(xué)的傳播起到了重要的作用。究其理學(xué)，內(nèi)容豐富，下文僅選取理學(xué)中兩個(gè)重要范疇說明其思想與佛教的種種關(guān)聯(lián)。

（一）理一分殊

在理的問題上，蔡清如是說:“天理流行隨處充滿者，近自一身之間，目視而耳聽，手持而足行，以至于身之所接，如君臣父子之屬，皆是道理。如此一動(dòng)靜、一衣服、一飲食，以至鳶飛魚躍，都是此理?！盵1]284按照蔡清的看法，天理流行，無處不在。近觀吾一身之體，遠(yuǎn)到君臣父子之間，魚蟲鳥獸之中，都不外是此理。無論動(dòng)還是靜，衣食住行的各個(gè)方面，都可以看到理所依存處，此可謂真理無處不在，無時(shí)不在。同時(shí)，理是天地間的最高法則，人類的行為應(yīng)以理為準(zhǔn)則，否則會(huì)獲罪于天。

上天之載，無聲無臭，是即大本大原所在，又萬事之所自出者也……以一理復(fù)終之一理也，由一理而散為萬事，放之則彌六合也。由萬事而合為一理，卷之則退藏于密也。放之則彌六合，卷之則退藏于密，亦姑以形容其極于至大，而無外入于至小，而無內(nèi)耳[1]80。

理散于萬事萬物之中，天地六合皆備于一理，極大之處，至微之地均有理藏于其中，可見理之無處不在。萬理乃一理也，殊途同歸，世間萬物都出于一理。理是一個(gè)理，然理又化分散于天地間，一與萬之間相輔相成，沒有此一，則無萬物之理，沒有萬物來體現(xiàn)，也不得見此理之廣博。天下理只是一個(gè)依存且循環(huán)的過程。朱子所謂理一分殊是也。

蔡清對(duì)于理的認(rèn)知，與佛教華嚴(yán)宗的理法界頗為類似。華嚴(yán)宗認(rèn)為全宇宙統(tǒng)一于一心。此“一心”與蔡清之“一理”類同。華嚴(yán)宗又將此“一心”分為事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界四種。所謂理法界，即無盡事法，同一理性。將事物之本源歸于一理，這種認(rèn)識(shí)體現(xiàn)了華嚴(yán)宗與蔡清在理的問題上的一致性。進(jìn)而，對(duì)于理的特征問題，華嚴(yán)宗認(rèn)為理沒有形象卻存在于萬物形象當(dāng)中。正如蔡清所言，天地之理雖然難以描述，但其賦予萬物中，在人身為一理，在君臣為一理，在花草魚蟲又為一理，此理散于萬物而易為人所明。蔡清的這種認(rèn)識(shí)與佛教“理無形相，全在相中”的觀點(diǎn)十分相似。

（二）虛靜之說

在蔡清的理學(xué)思想中，除對(duì)于“理”本身的闡述外，對(duì)于如何獲得理，蔡清提出了虛靜的方法論。對(duì)于虛靜，蔡清如是說:

定而后能靜。大抵外物所以能動(dòng)其心者，只是見理不真，而胸中無定力耳。定則惟理是主，是非眩他不得，故靜而不妄動(dòng)。定以理言，故曰有靜。以心言，故曰能，靜而后能安。人之一身以心為主，心茍靜而不妄動(dòng)，則此身隨其所在，而無不得其所安矣。或謂靜與安皆以心言，非也。安謂所處而安處居也，非處事也。處事則能慮，時(shí)矣[1]32。

蔡清認(rèn)為靜是通往事物之理的渠道。心中有定，而后才能靜，心方能不為外物所動(dòng)，如此方能明理見性。心為一身之主，心能靜能安，則身隨心而靜而安。蔡清所強(qiáng)調(diào)的入靜的這種狀態(tài)，與禪宗的禪定有著相同之處。禪宗的這個(gè)“禪”字，本是由梵文 “辦”音譯而來，其意為“靜慮”“思維修”“定慧均等”。它是指集中精神以進(jìn)入有層次冥想的過程，為佛教重要且基本的修行方法。禪定講究的是進(jìn)入一種完全的靜的狀態(tài)，不受外界的任何干擾，這與蔡清所說的定而后能靜是一樣的。禪宗所謂的禪并不是指某一種特定的修行方法，而是指證悟到本性的一種狀態(tài)。蔡清的虛靜之說，也是在達(dá)到認(rèn)識(shí)本性這個(gè)目的的過程中的一種狀態(tài)。以虛而能受萬物，只能虛心才能感受天地萬物之化育。虛是明白眾理的前提。

虛靜，其本意為排除主觀之成見、雜念、嗜欲，以保持內(nèi)心平靜清澈、精神專注、心智專一。蔡清所強(qiáng)調(diào)的虛靜是以一種神秘的感受性的原則和方法來感知世界，進(jìn)而體會(huì)到理的真諦。佛教思想講究排除雜念，聚精會(huì)神。慧遠(yuǎn)大師曾在《廬山出修竹方便禪經(jīng)統(tǒng)序》中提到:“夫三業(yè)之興，以禪智為宗，雖精粗異分，而階藉有方。是故發(fā)軫分逵，途無亂轍；革俗成務(wù)，功不待積。靜復(fù)所由，則幽緒告微，淵博難究。然理不云昧，庶旨統(tǒng)可尋?！盵2]在慧遠(yuǎn)看來，禪與智是相互依存的，定能發(fā)慧，智由禪起，禪定沒有智慧就不能窮盡寂滅，智慧沒有禪定就不能深入觀照。在方法論的意義上，蔡清的虛靜與禪宗的禪定異曲同工。

然蔡清也指出儒學(xué)與佛教虛靜的本質(zhì)是不同的。如佛教所謂明心見性與儒家的盡心知性，前者最終是歸于空無，后者則是為了明乎道，為了治世。一個(gè)空無，一個(gè)實(shí)用，截然不同。

二、蔡清易學(xué)思想中的道教痕跡

道教與儒學(xué)的關(guān)系歷來密切，兩者同尊《周易》為經(jīng)典，即從思想本源來講，有著一定程度的一致性。周敦頤《太極圖》的建立，乃援道入儒的最好證明。朱熹作為理學(xué)大家，其思想也在很大程度上受到道家道教的影響。朱子專門著有《周易參同契考異》，可見其對(duì)道教思想的關(guān)注。蔡清作為明代閩南地區(qū)朱子學(xué)派的代表人物，其思想自然會(huì)受到道家、道教的影響。下文通過幾個(gè)易學(xué)重要范疇來說明其中的道教痕跡。

（一）太極

蔡清認(rèn)為太極是宇宙的本體，“易有太極易者，陰陽之變；太極者，陰陽之所以變者也；陰陽之所以變者，太極有動(dòng)有靜也。太極有動(dòng)有靜，即是一每生二也。一每生二，即是太極之理也。自兩儀以上，以至于六十四卦，皆是此理，即一神兩化也。此處主易而言。蓋易是影此理者也”[3]657。在《周易》的符號(hào)體系中，太極乃是源頭，太極后而陰陽兩儀。太極即是理，無時(shí)無處不在，無形無嗅，“圣人以其無窮無盡而無以名狀之，故強(qiáng)而加之以太極之名。蓋太極只是此理之尊號(hào)而已”[3]596。從一定意義上講，太極等同于理，皆是本體。太極是對(duì)于世界本源的又一種稱謂。

道教思想中對(duì)太極的認(rèn)知可體現(xiàn)在太極圖中。陰陽魚太極圖正確地表達(dá)了太極與陰陽、八卦的關(guān)系。萬物各不同，但卻都可以歸到太極中來。如以太極喻理，則萬物一理。道教的太極觀，同蔡清一樣，認(rèn)為太極是萬物之根本，統(tǒng)攝萬物，太極并非一個(gè)孤立的存在，而是散而為萬物。蔡清認(rèn)為:“合天地萬物之理謂之太極，此太極二字之本指也。若謂一物各具一太極者，則指散殊者之全體而言，天地間無他物，只是道而已，道無他，只是一陰一陽而已?！盵3]595可見太極無論之于道教還是之于蔡清，都處于本體的地位，而又都可散為萬物，使得物物各具一太極。

（二）陰陽、五行

在蔡清的易學(xué)思想體系中，陰陽是構(gòu)成世界的主要元素，同時(shí)也是推動(dòng)事物發(fā)展，化育萬物的根本?！疤斓亻g無他物只是道而已，道無他只是一陰一陽而已。是陰陽也，在天者此也，在地者此也，在人者此也，在物者此也，在此一物有是陰陽，在彼一物亦有是陰陽，皆道之所在也，而實(shí)有定在，所謂無在無不在也?！盵3]595－596天地間只是道，而道不外乎陰陽，一陰一陽之謂道，即道的運(yùn)動(dòng)是靠陰陽的力量來實(shí)現(xiàn)的。陰陽之所以可以造化萬物，全在其神，即其陰陽不測(cè)之理。簡(jiǎn)單來講，正是由于陰陽不停地往復(fù)運(yùn)動(dòng)，變化成型，可為陰，可為陽，無處不在，無時(shí)不有，所以其道正是此理，故謂陰陽不測(cè)，萬物成焉。

道教的陰陽之說主要繼承先秦道家的道論及陰陽理論，同時(shí)又吸收《周易》以及中國古代陰陽五行學(xué)說的精華。老子認(rèn)為陰陽是推動(dòng)道運(yùn)動(dòng)變化的力量。道生一，一生二，二生三，三生萬物。二即陰陽，由道產(chǎn)生；陰陽相交，產(chǎn)生沖氣以為和，天地萬物遂于陰陽相反相成中化生。莊子進(jìn)一步將陰陽的觀念具體化，道蘊(yùn)涵著陰陽兩個(gè)相反的方面，宇宙萬物亦都包含著陰陽正負(fù)兩個(gè)方面，陰陽的互相交通、互相作用，而形成了和，和為萬物生成的基礎(chǔ)。戰(zhàn)國時(shí)，以鄒衍為代表的陰陽五行說廣為流行，被后世道教所吸取，調(diào)陰陽、順?biāo)臅r(shí)、序五行、以政令配月令的思想，成為漢以來的主流看法。早期道教經(jīng)典中也充滿了陰陽五行思想?！短浇?jīng)》中以陰陽五行為家，以奉天地、順五行為本，認(rèn)為天地之性是由陰陽所構(gòu)成的?！独献酉霠栕ⅰ分v陰陽之道，主張和五行，令各安其位?！秴⑼酢芬浴吨芤住坟载撑潢庩栁逍?，用以說明修仙煉丹。《黃庭經(jīng)》以五臟配五行，用陰陽之氣煉形養(yǎng)身。陰陽五行學(xué)說成為道教內(nèi)外丹學(xué)的重要理論依據(jù)。道教教義也吸收了陰陽五行學(xué)說的義理并大量采用陰陽五行學(xué)的名詞術(shù)語。在道教思想中，認(rèn)為天地由陰陽所構(gòu)成，五臟應(yīng)與五行相匹配，將陰陽、五行作為一種準(zhǔn)則來奉行，以順天道、以煉身心。

蔡清認(rèn)為五行是萬物組成的基本元素，也是氣化流行之序。五行之間相生相克，互為流轉(zhuǎn)，木生火、火生土、土生金、金生水，萬物如此，四季也是如此。五行者，各有不同的特性，故有著不同的先后順序。水微而火漸，木實(shí)而金固，土則是就總體上說，故居于中。道教的煉丹之術(shù)正是基于此理。煉丹術(shù)吸取《周易》中陰陽消長(zhǎng)及五行生克的原理，同時(shí)借用《周易》術(shù)語以表明復(fù)雜的火候景象，如《參同契》上篇云:“推類結(jié)字，原理為證，坎戊月精，離己日光，日月為易，剛?cè)嵯喈?dāng)，土旺四季，羅絡(luò)始終，青赤白黑，各居一方，皆稟中宮，戊己之功。”[4]其中“坎戊月精”乃陰中有陽，像水中生金；“離己日光”乃陽中有陰，像鉛中生汞；“青赤白黑”乃木火金水，土居中央。講的陰陽消長(zhǎng)變化及五行的演化。借用五行思想，演說煉丹火候景象。如此的描述，在道書中隨處可見。由此可見，道教煉丹所依據(jù)的陰陽五行原理來自于《周易》，正與蔡清在對(duì)《周易》進(jìn)行注解時(shí)所表達(dá)的陰陽、五行思想相符合，即可見蔡清易學(xué)與道教思想有著密切的關(guān)系。

三、蔡清思想中佛道痕跡的原因及意義

每一個(gè)人物思想的形成，難免受到當(dāng)時(shí)的時(shí)代環(huán)境影響。對(duì)于蔡清思想的研究，勢(shì)必要將之放在大的歷史環(huán)境中?；仡櫜糖逅幍臅r(shí)代，不難發(fā)現(xiàn)，當(dāng)時(shí)文化上的“三教合流”已然形成。“三教”的說法在東漢時(shí)期就已經(jīng)出現(xiàn)。“三教合流”的說法據(jù)說由南北朝時(shí)期的醫(yī)學(xué)家、道家學(xué)者陶弘景較先提出。從漢代到南北朝時(shí)期，是佛教與儒家、道教的磨合期，這一時(shí)期佛教與儒、道相沖突、矛盾，水火不容，經(jīng)歷了許多“毀滅佛法”的事件。直至北周武帝在皇宮正殿主持“量述”三教，三教關(guān)系才從最初的佛道論難，最終演變成以融會(huì)貫通為主調(diào)。唐以后，是儒釋道三教并立、會(huì)通的時(shí)代。唐高祖李淵開始，“三教講論”漸成風(fēng)氣。也正是在這一時(shí)期，中國社會(huì)形成了“一主兩從”的儒釋道格局，儒釋道三教并立。宋以后，三教最終從沖突走向了融合，實(shí)現(xiàn)了“三教合流”。而蔡清所處的明朝，“三教合流”已成定局。當(dāng)時(shí)的有學(xué)之士研習(xí)佛法已蔚然成風(fēng)。加之明代政權(quán)建立之初，鑒于元代崇奉喇嘛教的流弊，朝廷開始支持漢地傳統(tǒng)的佛教各宗派，禪、凈、律、天臺(tái)、賢首諸宗逐漸恢復(fù)發(fā)展。在這種背景下，蔡清的思想受到浸染，其作品中流露出佛、道教思想，不足為奇。最為朱子學(xué)派的傳承者，其思想中因襲了朱子的思想。而朱子在闡釋理時(shí)，也借助了佛教思想。其理一分殊的思想與佛教華嚴(yán)宗思想頗有淵源。蔡清本人也曾在泉州開元寺開設(shè)研易班，此舉也從一定側(cè)面反映出蔡清對(duì)于佛學(xué)和易學(xué)的造詣。

蔡清思想中的佛道痕跡，從一方面佐證了三教的融合。三教融合對(duì)于中國的學(xué)術(shù)思想發(fā)展、傳統(tǒng)文化的延續(xù)，乃至整個(gè)中國社會(huì)文化的建構(gòu)，都起到了重要的作用。三教思想中的倫理意識(shí)，在很大程度上使得中國社會(huì)完成了人與社會(huì)、人與自然的和諧轉(zhuǎn)變。而儒家所強(qiáng)調(diào)的倫常思想，更是調(diào)節(jié)人際關(guān)系的潤滑劑。這種宗法制度的形成，減少了社會(huì)矛盾的產(chǎn)生，解決了人與社會(huì)之間的問題。而儒家思想中所缺乏的對(duì)自然與人關(guān)系的關(guān)注，又有道家思想所彌補(bǔ)，最重要的，二者又和諧地統(tǒng)一在了佛教思想之中。佛教一方面講究出世，迎合了道家信徒的愿望，一方面又講究入世，普濟(jì)眾生，符合儒家救世的觀念。

儒釋道三教會(huì)通融合、和而不同的特殊模式，在世界文明史上實(shí)屬罕見。究其原因，一方面在于中國的主流價(jià)值體系——儒家文化具有較大的宗教寬容性，另一方面在于儒釋道三教各有擅長(zhǎng)、互為補(bǔ)充，三教以不同的文化功能最終實(shí)現(xiàn)了和諧共存。所謂“以佛治心，以道治身，以儒治世”。三教合流，對(duì)于中國文化的影響，還表現(xiàn)在消極的方面。儒家文化執(zhí)著于維系封建人際關(guān)系的綱常，道家文化則側(cè)重于尋求人自身心理平衡的機(jī)巧，佛家文化則繼續(xù)堅(jiān)持人的精神解脫的說教。它們的共同特征顯而易見都?xì)w結(jié)于以精神文化尤其是以人文觀念為本，對(duì)物質(zhì)文化或自然科學(xué)實(shí)施部分或整體的排斥。由此造成的結(jié)果是對(duì)物質(zhì)的渴求始終處于壓抑狀態(tài)，甚至整個(gè)社會(huì)對(duì)于物質(zhì)的進(jìn)步表現(xiàn)的更多的是冷漠。于是三教合流的結(jié)果終于使得人文觀念成為一種超然的系統(tǒng)。人在追求物質(zhì)欲望之滿足的過程中所創(chuàng)造的物質(zhì)文化，始終只能成為精神文化的附庸。這種傳統(tǒng)觀念的弊端在現(xiàn)代社會(huì)也暴露無遺。正是由于之前長(zhǎng)時(shí)間的壓抑，導(dǎo)致在現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)，物欲的大規(guī)模爆發(fā)?，F(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展，在一定程度上彌補(bǔ)了之前的壓抑給這個(gè)民族造成的困擾，然而，矯枉過正，這種爆發(fā)式的反撲，又使得精神文化處于劣勢(shì)地位，甚至導(dǎo)致了一系列的社會(huì)問題。

三教合流的傳統(tǒng)文化，在其成熟之后，成為中華民族的文化根基，在很長(zhǎng)的時(shí)期，促進(jìn)了中華文明的繁榮發(fā)展。也正是這種根基的地位，造就了她的獨(dú)霸，而這種獨(dú)霸，如今看來，一定程度上阻礙了中華文明的更好發(fā)展，如何改變其中的不合理因素，如何使這種傳統(tǒng)文化走得更遠(yuǎn)，是值得我們深思的。

[1]蔡清.四書蒙引:卷七[M]//文淵閣四庫全書:206.臺(tái)北:商務(wù)印書館，1986.

[2]釋僧祐.出三藏記集:卷九[M]//續(xù)修四庫全書:1288.上海:上海古籍出版社，1995:223.

[3]蔡清.易經(jīng)蒙引:卷十下[M]//文淵閣四庫全書:29.臺(tái)北:商務(wù)印書館，1986.

[4]陳顯微.周易參同契解:卷上[M]//文淵閣四庫全書:1058.臺(tái)北:商務(wù)印書館，1986:588.