論吳世尚老學(xué)研究的特點

王 闖

（華中師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，湖北 武漢430079）

清人吳世尚著有《老子宗指》一書，收入由熊鐵基先生主編、宗教文化出版社2011年出版的《老子集成》第9卷，此點校本以北京師范大學(xué)圖書館藏清雍正二年（1724年）刻本為底本。吳世尚并不多見于史冊，據(jù)《光緒貴池縣志》記載，吳世尚乃安徽貴池人，“字六書，少肆力于六經(jīng)子史，手自鈔覽至腕脫，以左手寫字。名其居曰易老莊山房，當(dāng)路交重其博雅而剛介不阿于時，食餼郡庠，未貢而卒”［1]394。他的著作有《易經(jīng)注解》、《老子宗指》、《春秋義疏》、《莊子解》、《楚辭疏》［1]581等。從以上材料可以看出吳世尚讀書勤奮，并且對《易經(jīng)》、《老子》、《莊子》有著濃厚的興趣，各有注疏傳世，乃至于將自己的書房命名為“易老莊山房”。在吳世尚的學(xué)術(shù)思想中，此三家占有十分重要的地位。本文的研究對象《老子宗指》一書，大約成于康熙年間，以所謂伏羲先天圖詮釋《老子》，將易學(xué)與《老子》進行互釋和溝通，體現(xiàn)了他一貫的學(xué)術(shù)宗旨，在老學(xué)史上有其獨特性。

古人治學(xué)，力求“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”，老子學(xué)問從何而來，亦是吳世尚所關(guān)注的主要問題。在《老子宗指》的序言里，他開宗明義，自問自答：“夫老氏之言何宗乎？宗我伏羲先天之圖，文王六十四卦之象者也?！保?]366所謂“伏羲先天之圖”，吳世尚在書中亦有圖畫予以表明。此圖最中間為一圓圈，圈外有陰陽兩畫圍著此圓圈，陰陽兩畫上各加一畫則成四象，在陰陽兩畫外圍成一圓形，依次類推，四象之外圍有八卦乃至六十四卦。這個先天圖說明了由太極一圈生成陰陽卦畫，再生成四象、八卦、六十四卦的過程，且這個過程圍繞著太極一圈依次展開。

在書的正文前，他特意寫了《上下篇大意》，概括老子學(xué)術(shù)之大概。其中一則名為“老子學(xué)本先天”，認為“圣人之蘊，因卦以發(fā)?！兑住泛沃刮褰?jīng)之源，其天地鬼神之奧乎”［2]368。他不僅將《易》看作儒家五經(jīng)之源頭，還將其理解為天下諸多道理之所在，其中自然包括《老子》，而《易》中所涵括的道理，伏羲所繪之先天圖就已經(jīng)完全囊括了，所以他說“愚以為羲皇手圖太極，儀象卦爻，一盤托出”［2]368。也就是說，伏羲的先天圖就是老子學(xué)問之源，《老子》的諸多章節(jié)，“或備舉全圖，或獨闡一極，語語透宗，絲絲畢現(xiàn)，雖孔子之《十翼》微言、周子之《太極圖說》，亦似乎未有以過之也”［2]368。在他的眼里，《老子》一書，跟《易》之《十翼》、《太極圖說》等文獻一樣，都是對先天圖的一種闡釋，并且他覺得這種可能性是十分大的，因為“老聃為周之守藏史，掌三皇五帝之書，則茲圖固其所親見也”［2]367。據(jù)此，他發(fā)出“述而不作”的感慨：“夫子言述而不作，此一語真包盡千經(jīng)萬典矣。何也？開辟以來，唯伏羲之圖乃是作，自羲之后，則無非述已。”［2]373可見伏羲的先天圖在他整個思想中所占的地位是何等之高。他曾說：

余讀《易》數(shù)十余年，不意而得先天之圖，遂于《易》大有所會。今以此讀老，則見老之言言字字，一一皆從此圖流出，遂恍然大悟，天地間止此一理，而古人立言明道，決無有私心妄作者［2]405。

在他看來，這天地間只有一個理，就是先天圖所昭示的，《老子》所言也只是從此圖流出而已，《老子》是在闡發(fā)先天圖的思想。其實，從整個老學(xué)史來看，這只是他以先天圖來解釋《老子》罷了。

一、以先天圖解釋道之體

歷代解老著作對《老子》之“道”都給予了極多的關(guān)注，他們試圖從各個角度對這個“道”作出解釋。正如劉固盛教授所言，“由于老子之道具有高度的普遍性、多義性和模糊性，這就為詮釋者留下了廣闊的發(fā)揮空間，因此，不同的時代，不同的學(xué)者，都可以對《老子》進行主旨不同的解釋”［3]。吳世尚即從所謂伏羲先天圖出發(fā)，從而對老子之道有自己獨特的理解，下文詳述之。

（一）“道即太極”

吳世尚認為，“道即太極”，“道即先天圖中太極圈也”［2]392。他在解釋《老子》“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，摶之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一”時說道：天圖最中間的部分，而太極只是一圈，此時尚未有陰陽卦畫（就是陰爻陽爻）的產(chǎn)生，即所謂“奇偶未立”。他認為這就是老子所說的“無名，天地之始”。除此之外，道有生化天地萬物的作用，是“天地之所由生”、“萬有之所從出”，而在太極一圈的外圍，圍繞著陰陽卦畫、四象、八卦、六十四卦等。這些卦象都是由太極一圈分化出的陰陽兩種卦畫所組成，所以太極也同樣具有生化萬物之功能，這一點，第二節(jié)將詳述之。

（二）理即氣、道即器、心即理

吳世尚對體用關(guān)系的理解同樣受到先天易學(xué)的影響。我們看他是怎么說的：

天下之物有有色者、有有聲者、有有形者、有有色而無聲者，有有聲而無形者，玄之為玄，則三者皆無從何致詰哉。故混而為一而已矣，一即太極也［2]378。

色、聲、形乃天下之物的三個基本屬性，但是道或者說玄，卻并不能從這三個方面去把握，它無色、聲、形這種一般物的屬性，而只能混而為一，這個一，他認為就是太極。同樣，在解釋“昔之得一者”時，他說，“一即太極，即道也”。在他看來，“一”、“道”、“玄”等，都是先天圖中太極一圈。

他這個看法的根據(jù)，大概就在于太極與道這兩者在某些特征上的相似性。我們先看他是怎么描述道之特性的，他說：

凡有貌象聲色者皆物也，道則無貌象聲色之可言。故唯見其一理渾然，無窮盡，無方體，非有非無，無終無始，而為造化之樞紐，品匯之根柢焉。

凡物有始而道無始，無始則無斷續(xù)、無罅隙、無終窮、無內(nèi)外、無虛實，而實天地之所由生也。凡物有形而道無形，無則無聲色、無對偶、無變遷、無遮滯、無險側(cè)，而實天下萬有之所從出也［2]379。

他認為道跟物的差別就在于道沒有“貌象聲色”，而道的這種特性，恰好正符合先天圖“太極一圈，奇偶未立，不可名陰，不可名陽”的狀況。太極一圈是先

庖羲氏先天圖其中一圈，其外自一畫二畫三畫，以至四畫五畫六畫，而為一大圈，層次雖有許多，其實中之一圈即其外之一圈也，外之一圈即其中之一圈也。蓋體用一源，顯微無間，道之為道，本是如此［2]373。

“體用一源，顯微無間”是理學(xué)的一個基本觀點，吳世尚對此的理解十分形象化。他以先天圖為例，認為圖中太極一圈，和由太極分化出來的陰陽卦畫所組成之六十四卦，其實是一回事。他還說道，“天下之道，一本散為萬殊，其實萬殊源于一本”，“道之在天下，語其體則出而不窮，語其用則流而不息，分之則萬而不同，合之則一而不異，誠猶川谷之于江海也”［2]387。一本和萬殊的關(guān)系，在他看來，就好比江海與川谷的關(guān)系。雖然他接受了體用一源的觀點，但是，在此基礎(chǔ)上他論述道器關(guān)系、理氣關(guān)系時，卻有更大的突破。他認為天地萬物的產(chǎn)生發(fā)展，就是一個“氣化”的過程，所謂“有此母（天下之母）則自然生天生地，生人生物，理運而氣行，往過而來續(xù)，必?zé)o一息之停”［2]397?！疤斓亻g莫非氣也，即莫非理也”，“陰陽五行，化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉”［2]396。理與氣的關(guān)系如何呢？他認為道之為物，“形不落于實，而理不墜于虛。氣載理，理乘氣”［2]382，“理在氣中，如 人 之 乘 車 然”［2]377，“理 氣 渾 合，本 不 相離”［2]382。他的這個理解基本上是承襲了理學(xué)的觀點。如朱熹認為“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理。氣以成形，而理亦賦焉”，“氣，則能醞釀、凝聚生物也。但有此氣，則理便在其中”［4]，吳世尚亦持此種觀點。但是在朱熹看來，理氣即使渾論不可分，但是理與氣還“決是二物”，理在氣先，理才是最根本的。關(guān)于這一點，吳世尚卻并不這么認為，他有自己的理解：

（道）其體至無，其用至有，其大無外，其小無內(nèi)，其前無始，其后無終。一本萬殊，一本即理即氣，即器即道。

有人焉果能湥知理之所以然，則知此形而上者即在形而下者之中，而道即器，而非淪于虛，知此形而下者即屬形而上者之托體，而器即道，而不滯于有。得其母，知其子，知其子，守其母，所謂一本萬殊，萬殊一本，心即理，理即心，汎應(yīng)曲當(dāng)，烏有殆乎？［2]397

在這里，他將一本萬殊中的一本，也就是本體，解釋為理、氣、道、器。理與氣、道與器這兩對概念，講的都是體用關(guān)系，每一對的前者是體，后者是用，他將體用二者混而為一，認為體即用、用即體，也就是理即氣、道即器，他們都是這“一本”的內(nèi)容。所以在他看來，理、氣、道、器其實只是同一個東西，這顯然和朱熹認為理才是根本的觀點是不一致的。

除此之外，他還認為“心即理”、“理即心”，從而將理、氣、心這三個概念統(tǒng)一起來。他說：

道為太極，心為太極。……人與天地皆與道為體，故法象莫大乎天地，而不知我身自有天地之象也。……人心虛靈不昧，斯乃至靜之體，而天下之道千變?nèi)f化皆由此出……是故人身一小天地也［2]375。

人為萬物之靈，人實為天地之心，道之自然而然者，實體備于我而無所遺也?！^人法地，地法天，天法道，道法自然，分之則各有條而不紊，合之則渾為一而無間［2]383。

“道”雖是萬物之本，但是它并不是獨立于萬物之外而存在，而就在人心之中，所謂“心即理，理即心”，“人為萬物之靈”，“道不在心外，欲仁至由己而不由人，便莫便于此。雖有不善，一念改悔，全體呈露，復(fù)歸于無過，捷莫捷于此”［2]402，人的主體性得到了極大的闡揚。所以，在吳世尚的思想體系中，道、理、器、氣、心這幾個概念得到了統(tǒng)一，它們都是“一本”的內(nèi)容，都是天地萬物之根本。當(dāng)然，這個觀點并不是他的首創(chuàng)，明代大儒湛若水就持同樣的觀點。湛若水言：

《易》一陰一陽之謂道，即氣即道，氣之中正者即道，道氣非二也［5]632。

甘泉子五十年學(xué)圣人之道，于支離之余而得合一之要……合一有三要，曰心、曰事、曰理，所謂合一也［5]725。

《宋明理學(xué)史》認為湛若水“由宇宙一氣，推演出宇宙一理、宇宙一性的結(jié)論”，且“并沒有停止在理氣一體上，而是進一步發(fā)展，提出心、事、理三者合一”?？偠灾?，吳世尚將老子之道與太極等同起來，并在所謂“體用一源，顯微無間”的基礎(chǔ)上，對理氣心三者之關(guān)系有新的看法，認為理即氣、理即心，三者同是萬物之“本”，這是他在本體論上的觀點。

二、以先天圖解釋道之用

道之用既表現(xiàn)在道生天地萬物的作用上，也表現(xiàn)在道對人君治理國家的指導(dǎo)作用上，吳世尚認為道的這兩個方面的作用，都跟先天圖有關(guān)，或者說，都是從先天圖得來。

（一）道之生化作用

《老子宗指》所用《老子》文本，八十一章每章有兩字之標(biāo)題，此標(biāo)題采《河上公章句》本所題?！独献印返谒氖聵?biāo)題名曰“道化”，他認為此章就是對先天圖中從太極一圈到兩儀、四象、八卦以至六十四卦之演化過程的解釋，我們先看這個演化過程具體是怎樣的。

朱熹曾經(jīng)在《易學(xué)啟蒙》中對邵雍所傳伏羲氏先天之《易》學(xué)有一個說明：

易有太極，是生兩儀者，一理之判，始生一奇一偶，而為一畫者二也。兩儀生四象者，兩儀之上各生一奇一偶，而為二畫者四也。四象生八卦者，四象之上各生一奇一偶而為三畫者八也［6]217-228。

這個演化方法是這樣的：太極一圈，分成只有一畫的陰陽兩爻，也就是文中所說的一奇一偶，這奇偶一畫之上再各加一奇一偶，就會生成四個只有兩畫的所謂“四象”，“四象”之上再各加一奇一偶，會得到八個各有三畫的所謂“八卦”，八卦之上還可以如此反復(fù)增加卦畫以至生成六十四卦。

八卦之上各生一奇一偶，而為四畫者十六……又為兩儀之上各加八卦，又為八卦之上各加兩儀也?！漠嬛细魃黄嬉慌?，而為五畫者三十二……五畫之上各生一奇一偶，而為六畫者六十四，則兼三才而兩之，而八卦之乘八卦亦周，于是六十四卦之名立而易道大成矣［6]222-228。

各有六畫的六十四卦之上還可以依此類推，各加一奇一偶，乃至于無窮：

若于其上各卦（六十四卦，本文作者注）又各生一奇一偶，則為七畫者百二十八矣；七畫之上又各生一奇一偶，則為八畫者二百五十六矣；八畫之上又各生一奇一偶，則為九畫者五百十二矣；九畫之上，又各生一奇一偶，則為十畫者千二十四矣；十畫之上又各生一奇一偶，則為十一畫者二千四十八矣；十一畫之上又各生一奇一偶，則為十二畫者四千九十六矣……若自十二畫上又各生一奇一偶，累至二十四畫，則成千六百七十七萬七千二百一十六變……引而伸之，蓋未知其所終極也，雖未見其用處，然亦足以見易道之無窮矣［7]1。

朱熹說的這種演化辦法，就是所謂“加一倍法”，他認為，“此乃《易》學(xué)綱領(lǐng)，開卷第一義，然古今未有識之者。至康節(jié)（邵雍）先生始傳先天之學(xué)而得其說，且以此為伏羲氏之《易》也”［7]1。

通過這樣的“加一倍法”，從而產(chǎn)生了一個由太極到兩儀、四象、八卦、六十四卦乃至無窮的演化過程。吳世尚即依此解釋《老子》第四十三章，當(dāng)然，在他看來，這是老子在闡釋先天圖。他首先訓(xùn)解此章之標(biāo)題“道化”：“道即太極，化即易之所謂生也?！保?]392這里“易之所謂生”，講的就是太極如何產(chǎn)生天地萬物。他認為太極圖中所昭示的由太極到兩儀、四象、八卦、六十四卦乃至天地萬物的化生過程，“老子此章，正是此意”。此章云：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！彼f，“道即先天圖中太極圈也，一即太極圈外左右各書之奇偶之兩儀也”，“二即兩儀外左右各有二畫之太陽少陰少陽太陰之四象也”，“三即四象外左右各三畫之乾兌離震巽坎艮坤之八卦也”，更進一步，“自四畫五畫六畫之六十四卦，以推至四千九十六卦，而列衍之以至無數(shù)之可計，皆可以萬物二字包之”［2]392。他在這里將《老子》所言的“一”、“二”、“三”具體化為卦畫的數(shù)量：“一”就是只有一個卦畫，也就是圖中的陰爻和陽爻，這是“兩儀”；“二”是有兩個卦畫，即圖中太陽、少陰、少陽、太陰，稱為“四象”；“三”是有三個卦畫，即圖中的八卦。之后還會有四畫、五畫、六畫乃至“無數(shù)之可計”，為了行文的方便，就只好用“萬物”二字來概括了，這就是前文所述的“加一倍法”。而《老子》第一章“道可道，非常道。名可名，非常名。無名，天地之始；有名，萬物之母”同樣也是在說這個問題：

一陰一陽謂道，此道字即圖之奇偶陰陽卦畫也?！衅娈嫞瑒t自然生太陽、少陰，而乾兌離震三十二陽卦由之以出。有偶畫，則自然生少陽太陰，而巽坎艮坤三十二陰卦由之以成，故曰可道也。

常者，一而不雜，久而不變之意。兩儀生四象、四象生八卦，脈絡(luò)分明而往不息，所謂道可道也。然既謂之陰，則非陽，既謂之陽，則非陰，既已靜矣，則非動，既已動矣，則非靜，偏而不全，變而不一，故曰非常道也。

（名）即圖之兩儀、四象、八卦、六十四卦也……觀象查理，確有指實，故曰可名也?！瓋x有兩、象有四、卦有八與六十四，雖迭相推蕩，互相變動，而各有體質(zhì)、實有能所，故曰非常名也。

太極一圈，奇偶未立，不可名陰，不可名陽，故曰無名。此則動靜之所以互根，陰陽之所由以分立者也。天地之始，始于此耳。……有陰陽老少則自然生生而不窮矣［2]372。

他以“太極一圈”解釋“無名”，這是因為太極一圈尚未有奇偶陰陽的分別，跟老子所說的無名狀態(tài)很吻合，且它們都是天地之始，陰陽、動靜的依據(jù)。太極分化出兩儀，也即陰陽卦畫，二者排列組合形成三十二陰卦、三十二陽卦的過程，就是所謂“道可道”。在這個過程中，卦有陰陽、動靜，并不是一成不變而是處在不斷變動中的，這個變，便是所謂“非常道”。

這些卦象雖處于變動之中，但是并不虛妄，而是有實際的內(nèi)容，這就是所謂“非常名”。由太極分化出的陰陽卦畫乃至不斷變動的更多卦象，就表示著天地萬物生生不息的過程。

在吳世尚看來，老子是深刻領(lǐng)悟了伏羲先天圖之精義的，如此才能以簡單明了之話語將其道理和盤托出。他總結(jié)道：

道之生生不已，乃道之自然之化也。溯厥大原，則庖羲手畫之圖，其中之混成而寂寥者即道之全體大用所由出也。由是而始為一畫以分陰陽，則兩儀于此立矣，是道生一也。次為二畫以分太、少，則四象于此成矣，是一生二也。又次為三而三才之象始備，則八卦于此全矣，是二生三也。至于有八卦而神明之德皆于此通，萬物之情皆于此類，精入無形，粗及有象，尚有出乎其外漏乎其內(nèi)者乎？此所謂三生萬物

也［2]393。老子所述道生萬物的作用就是伏羲先天圖中太極衍生兩儀、四象、八卦、六十四卦的生化作用，只是老子“脫離文周之易而懸空，止說此圖之理，又不提出先天圖畫字面來”，所以才“令人無處入思議，而后之解者不得其解，愈說入玄空渺茫去”［2]373。他覺得后人之所以無法洞悉老子之學(xué)本于先天易學(xué)的原因，就在于《老子》一書脫離了易學(xué)傳統(tǒng)中的卦象和先天圖的具體圖像，而只是在闡述先天圖的道理，后人不能理解，也就在所難免了。

（二）道之虛靜作用

《老子》一書屢講虛靜，如第十六章“致虛極，守靜篤”，第四十五章“清靜為天下正”等。“靜”是人君治國或者個人修身的一個基本要求，吳世尚甚至認為“老子自言其所宗，故包羅統(tǒng)會，而大要以主靜為先”，“靜”是老子學(xué)說之“大要”；然而老子靜的思想從何而來呢，他認為也是來自先天圖，“老言清靜為天下正，皆是從先天圖上來也”［2]394。他說：“老子深悟圖之儀象卦畫皆有對待、變化、斷續(xù)、起止，不能知太極之常而不已，一而不雜也，故教人返樸歸元，致虛守靜。”先天圖中的儀象卦畫總是處于不斷變動之中的，老子深恐世人只看到了這個變化，而忽視了中間太極一圈是奇偶未分、陰陽未立、一而不雜的狀態(tài)，因此極力呼吁世人要致虛守靜。

另外，清靜正是《易》學(xué)的重要思想，“靜者，文王所以用易之道也。何也？蓍之得卦，六爻不變，則占彖辭，彖之不全吉不過數(shù)卦，其余則皆吉者。是《連山》、《歸藏》以及文王，其用易皆以靜為常”［2]366。這里他從《周易》蓍法的角度，認為不僅文王之《易》，連山、歸藏等《易》也都是強調(diào)靜的，《老子》一書中的“柔弱慈儉，正所謂靜之意也”。

雖然老子靜的思想來源于先天易學(xué)，但是世人并不十分清楚這一點，以至于在理解老子“靜”的時候，偏離了其本意，而出現(xiàn)了種種偏差：“世之人或以為政柄，或以為丹祖，或以為兵機，或以為禪悅?！保?]367后世從治國、煉丹、用兵、禪修等方面去理解老子靜的思想，都是不免于偏且陋，所以老子才要發(fā)出“知我者希”的感慨了。

三、匯通孔老

吳世尚從先天圖的角度，以圖解老，從而試圖融匯孔老之學(xué)，將老子、孔子都排到伏羲氏這一共同的學(xué)術(shù)源流中去，并得出“老子未嘗貴無賤有”以及“老子思用世”的觀點。

（一）孔、老同宗先天圖

如前文所述，吳世尚認為老子之學(xué)，學(xué)本先天，不僅如此，他還認為文王、孔子之學(xué)亦是在闡釋伏羲先天圖，從而構(gòu)建了一個以伏羲先天圖為本源的學(xué)術(shù)傳承脈絡(luò)。他說：

伏羲畫圖，不立文字。文周取其圖之六十四卦而一一系之辭，孔子乃將此圖之全者以示人，使知有六十四卦三百八十四爻之源頭，故曰：易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。老子則脫離文周之易而懸空，止說此圖之理，又不提出先天圖畫字面來，而劈頭突腦曰：道可道，非常道。有物混成，先天地生。道生一，一生二云云。所以令人無處入思議，而后之解者不得其解，愈說入懸空渺茫去。故至今讀之，鶻鶻突突而無有可通也。殊不知篇內(nèi)所言，字目與《易》別，而其理則未嘗有殊也［2]373。在他看來，文王、孔子、老子都分別從不同方面在詮釋伏羲所繪之先天圖。文王對圖中六十四卦一一以文字解釋，孔子則將全圖由太極到兩儀、四象、八卦、六十四卦的演化過程揭示了出來，老子并沒有采取文王、孔子那個易學(xué)系統(tǒng)的解釋話語，而是只闡明這個圖的道理。雖然表面上看與文王、孔子的話語不同，但是其中的道理是一樣的，因為他們都是在解釋這個先天圖。如：

羲皇手圖儀象卦畫，四周于外，數(shù)及于九百六十有三，而太極則混而為一，而處乎中，是固所謂體用一源，顯微無間者也。堯舜自其外而內(nèi)者言之，故曰執(zhí)中?？鬃幼云鋬?nèi)而外者言之，故曰一貫。老子則以內(nèi)對外而言之，故以本為精，以物為粗。雖其歧本末為二致，校體用之重輕，立言未免未瑩，然不謂之勘驗分明不可也［2]366。

儒家的一些重要概念，如一貫、執(zhí)中等，吳世尚認為這都是對先天圖的解釋?！皥?zhí)中”講的是從圖外六十四卦向圖中央太極一圈而觀察，“一貫”講的是從圖中央向圖周圍觀察，這二者的不同在于觀察先天圖的方法有異。而老子則是“以內(nèi)對外”，內(nèi)外相對，內(nèi)是本，外是末，雖然析本末為二致，立論未必完善，但對圖的理解也確實“勘驗分明”。儒家道家的重要概念在這里就被統(tǒng)一了起來，“先天圖其中圈，儒曰太極，老曰元。其外畫，儒曰陰陽，老曰象”［2]383。

基于此，他還批判了陸希聲的一些觀點。在吳世尚眼里，“古今名人多愛讀《老子》，然實見得大頭顱者，嗣宗、康節(jié)而已。……此外陸希聲依稀近之”。但是陸希聲認為老子和伏羲“同其原”：“伏羲氏畫八卦，象萬物，窮性命之理，順道德之和。老氏先天地，本陰陽，推性命之極，原道德之奧，此與伏羲同其原也?！彼u了這一看法，“夫《老子》一書，正是發(fā)明羲畫，而以為同其原則，是二者并立而更有一源為其所出也，豈理也哉？”［2]368陸希聲以為老子和伏羲之上還有一個共同的源頭，吳世尚認為此觀點大謬。因為老子就是在解釋伏羲先天圖，這是老子學(xué)術(shù)之源頭，怎么能將源與流并列起來而再立一源頭呢？

由以上的分析我們可以看到，一個文王、孔子、老子同宗伏羲先天圖的學(xué)術(shù)脈絡(luò)就清晰可見了。吳世尚通過為孔子、老子找到一個相同學(xué)術(shù)源頭——伏羲先天圖的辦法來匯通孔老，二者的一些說法，雖然字面上看起來不同，但是，其道理都是一樣的，都是對先天圖的闡釋。

（二）“老子思用世”

吳世尚匯通孔老之目的，大概就在于他想要以此來消除歷代對老子之學(xué)的誤解，尤其是以儒學(xué)中積極入世的一面去化解過去將《老子》理解為貴無、忘世等“錯誤觀點”。

以往對《老子》的誤會，主要表現(xiàn)在“晉人尚清談，以為老子貴無賤有”，后人遵循這個看法，從而容易得出老子“忘世”的結(jié)論。針對這個問題，他主要是從有無關(guān)系的角度來批駁的。

《老子》一書中的有無關(guān)系是不是如王弼所言的“以無為本”呢？吳世尚認為不是，他說，“有之與無，元相為表里，互為經(jīng)緯，欲除一個而不得者”，因為：

老子首章即曰：無名，天地之始；有名，萬物之母。故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。又曰：有之以為利，無之以為用。又曰，天下萬物生于有，有生于無［2]370-371。

老子是有無并重，并沒有在二者之中找出一個最根本的來。此外，這個看法還有其哲學(xué)本體論的支撐。在上文的論述中，我們得知吳世尚主張體用一源，顯微無間，并且體就是用，用就是體，即所謂“理即氣”、“器即道”也。那么在有無關(guān)系中，無是體，有是用，這一對體用關(guān)系同樣也遵循上述原則，其中并沒有一個更根本的本體存在。老子雖然說“無”，但這并不代表就一定“以無為本”，他舉例說：

圣賢不伐善，非無善也。不施勞，非惡勞也。王侯自謂孤、寡、不谷，王侯也而詎無父、無夫、無一善狀者乎？孔子稱舜曰無為，舜自言則曰耄期倦于勤。勤者，有為之謂也［2]371。

事情總是具有多面性的，不能僅僅根據(jù)一面之詞而斷定其性質(zhì)。既然老子并沒有貴無而賤有，那么也就不會有什么“以無為本”的問題。世人通常所理解的老子無為而治以致“蕩佚姑息”是不正確的，因為“老子曰：豫兮若冬涉川，猶兮若畏四鄰。此何如之兢業(yè)也者，而以為放曠宕佚、貴無而賤有哉？”老子同樣兢兢業(yè)業(yè)，況且講無為者不止老子一人，“夫無為而治，孔子言之，《中庸》言之，若無為果釀亂罪，將不獨在老子矣”［2]371。在他看來，儒家同樣也是講無為而治的，如果認為“無為”會帶來禍亂，那么儒家也要承擔(dān)責(zé)任。

既然如此，那么老子乃“千古有心人，非忘世者比也”，“其篇中所陳治道，一切備具，至兵刑之慘，則尤其所丁寧致戒者”［2]371。吳世尚通過對《老子》本體論的重新闡釋，認為理即氣、器即道，不僅重視本體，也重視現(xiàn)象，從而在有無關(guān)系上批判了“貴無賤有”的觀點，在這個基礎(chǔ)上，他認為老子和儒家一樣，都是積極入世者。

四、余論

從上文的論述來看，吳世尚認為《老子》一書所揭示的道生萬物的過程和先天圖中從太極一圈到兩儀、四象、八卦乃至六十四卦的變化過程若合符節(jié)。也就是說，吳世尚緊緊抓住了《老子》和先天圖中所包含的宇宙生成思想，從這一點出發(fā)，他得出了《老子》是在解釋先天圖的觀點。其結(jié)論雖然不成立，但是如果我們換個角度，不拘泥于其結(jié)論的形式而關(guān)注其得出結(jié)論的思維過程，就會發(fā)現(xiàn)，吳世尚對《易》與《老子》關(guān)系的把握十分準確。先天圖是后起之物，老子也并沒有看過什么先天圖，但是《易》卻是先于老子而存在的?！独献印放c先天圖當(dāng)然無傳承關(guān)系，但是與《易》呢？《老子》書中道生萬物的宇宙化生過程，與《易》是否有關(guān)系呢？現(xiàn)代許多學(xué)者都對這一問題有著濃厚的興趣，并漸漸形成一個普遍的共識，那就是《老子》確實對《易》的思想有所吸收和創(chuàng)造。如陳鼓應(yīng)先生就認為“先秦易、道的相互匯通，經(jīng)歷過兩個重要的階段，起初是老子的引易入道，其后則是《易傳》的引道入易”［8]1。“老子的道論又是第一次系統(tǒng)地將先秦《易》學(xué)納入哲學(xué)領(lǐng)域，提升到形上的層次。其最為顯著者，就是春秋末諸史官解《易》僅就陰陽二氣而言，還只停留在實體形下的層面；到了老子，《易》學(xué)才得以獲得實質(zhì)性的突破。”［8]11吳世尚學(xué)術(shù)成果的思想史價值就在于他發(fā)現(xiàn)了《老子》與《易》學(xué)在思想上的傳承關(guān)系，并試圖去解釋這個問題，只是囿于學(xué)術(shù)眼光和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，他還不能分辨出《易》與先天圖之間的先后關(guān)系。

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［4]黎靖德.朱子語類：第一冊［M].北京：中華書局，1986：2.

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［6]朱熹.易學(xué)啟蒙［M]／／朱杰人，等.朱子全書：第一冊.上海：上海古籍出版社，2002.

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