元代《道德經》文獻書目考證二題

楊秀禮

（上海大學 文學院，上海200444）

歷史機緣，老學在元代獲得長足的發(fā)展，相較于其他子學，老學在元代文化發(fā)展中具有更為重要的地位，但卻一直沒有引起學界足夠的重視，甚至在書目著錄中也多失考，本文謹擇當中兩種文獻予以辨析探討。

一、陳致虛《道德經注解》

陳致虛（1290-？），字觀吾，號上陽子，江右廬陵（今江西吉安）人，著有《金丹大要》十六卷，《金丹大要圖》一卷，《金丹大要仙派》一卷，《元始無量度人上品妙經注解》三卷，《參同契分章注》三卷，《悟真篇注》若干卷，是著名內丹理論家。其中《金丹大要》、《參同契分章注》、《悟真篇注》不僅是元代內丹學的代表作，也是道教內丹學史上的主要作品。目前所見各家文獻書目均以《道德經轉語》為陳氏老學文獻之名予以收錄。據筆者考證，《道德經轉語》與現(xiàn)存的《道德經·序》、《〈道德經·道可道章〉解》均為《道德經注解》的殘部。

案據一：下文為陳致虛為其自作《道德經》文獻所題寫之序。

道德經序

……

我?guī)熅壎秸嫒?，授鍾、呂、王、馬之的旨，南岳一面，悉拜其授。致虛年甫四十，雖居林泉，癖嗜詩書。嘗謂寂滅虛無，其說杳冥莽鹵。蒙師一指，芒刺脫然，眼下便見，方知腳跟原踏實地，猶如空中浮云忽散，寶月圓明。并得所解《道德經》。

……今遵師訓，因并釋之，每章就下轉語。夫如此者，特為此老垂一只方便手，為天下人具一只智慧眼。垂手者接濟迷途，具眼者早自明了，使人人回首，物物知歸，長生升仙，必有真實根器的。

至順辛未中秋后三日紫霄上陽子觀吾陳致虛謹序［1]。

從上述文字可以看出，陳致虛解老是在獲得其師緣督真人趙友欽所解的《道德經》之后，“今遵師訓”，而采取“因并釋之，每章就下轉語”的方式展開的。由此可知，陳氏老學文獻正文至少包括征引他導師趙友欽的注解、他自己的見解，最后才是“轉語”部分，則今所存單行本《道德經轉語》是從他《道德經》文獻輯出而成。又從現(xiàn)在僅存的《〈道德經·道可道章〉解》來看，其結構層次、思想內容與筆者觀點也確實一致［1]。

案據二：元代老學文獻的相關體例也可證明《道德經轉語》實應為陳氏所作《道德經》文獻之一部分。為更好地包裝宣傳自己的教義，道教積極吸收其他教派宣教的長處，以便自己的教義更好地為一般民眾所接受，這在老學文獻中表現(xiàn)非常明顯。比如轉語、詩頌等贊頌類體式更早出現(xiàn)在佛教文獻中，從現(xiàn)存的老學文獻考察，大約在宋末元初，開始在老學中被整體、系統(tǒng)的借鑒。李道純在《道德會元》自序中曾說：“遂將正經逐句下添個注腳，釋經之義，以證頤神養(yǎng)氣之要；又于各章下總言其理，以明究本窮源之序；又于各章后作頌，以盡明心見性之機。”在每章解讀之后都附以頌語，如：

為無為，發(fā)上章萬物之奧。為無為，無所不為；事無事，事事有成；味無味，其味幽長。此三者，道之奧也。大者小之，多者少之，怨以德報之。圖難于易，為大于細，積小成大，從微至著，圣人功業(yè)大成，不自為大。天不自天，成天者物；圣不自圣，成圣者民。以其不自圣，故能成圣。為大必自細，升高必自卑，難事易成，易事難成。易事不可輕示，輕則人忽之，故圣人猶難之。得之難，失之難，凡事不輕易則終無難。頌曰：說易非容易，言難均不難。筒中奇特處，北斗面南看［2]。

何道全在《道德經述注》中也采取了同樣方式，每章在摘述各家代表觀點后，附上自己的解讀，并用韻語作結。茲以《愛己章》為例，何道全認為本章宗旨是“教人愛己修身，寬泰心地”，但要達成此境地，尚需做到除情去欲，因為“人所生者無，有精神也”，“無”在這里可與“道”對等，道本無形無質，而外化為精神，表征為“貴空虛，喜清靜”，因此“獨不厭精神之人，洗心滌垢，恬淡無欲，則精神居之”，即道將居于“不厭精神之人”?？梢?，“除情去欲”是“自保其神”的重要手段。所以在解說之后，何道全附上了一段韻語作結：

莫窄心地，勿厭精神。心空守素，必得全真。雖然未赴蟠桃會，也作逍遙自在人［3]。

李道純和何道全在對《老子》章節(jié)內容進行詮釋后，將已詮釋的內容再用詩歌的形式重復一遍，起到提醒歸納便于記憶的作用。雖然這種文字多無韻律，也沒有在韻律平仄上刻意下功夫，可謂“清水出芙蓉，天然去雕飾”，但與同為全真南宗陳致虛利用“轉語”的形式與用意一樣有異曲同工之妙，說明了以贊頌類的轉語、詩頌等體式作為注解《道德經》文獻的結語在元代之流行與興盛。

案據三：陳致虛曾有《太上洞玄靈寶元始無量度人上品妙經注解》，在該書之序中他曾提到：

仆以緣遇師真，授以金液大還火符之秘，欲與世人盡諸此道，乃注《道德經》、《金剛經》，述《金丹大要》。參以道用世法，分注此經?！?/p>

至元丙子中秋，金螺山北紫霄鋒官上陽子陳觀吾序［4]。

從這句話中可知：（1）陳致虛確實注解過《道德經》，而且注解方式“參以道用世法”，與《道德經·序》“特為此老垂一只方便手，為天下人具一只智慧眼”的表述意義也相近；（2）《太上洞玄靈寶元始克量度人上品妙經注解·序》末尾題“至元丙子中秋”即為1336年，《道德經·序》末尾題“至順辛未中秋后三日”即為1331年，則陳致虛著述《道德經》的時間在注解《太上洞玄靈寶元始克量度人上品妙經》之前；（3）根據其《度人經》文獻書名為《太上洞玄靈寶元始克量度人上品妙經注解》，則《道德經》一書的書名大概也可推定為《道德經注解》。

陳致虛的《道德經注解》傳世時間并不長，據其序可知此書成于至順辛未（1331年）中秋，但此后并不見著錄于其他的《道德經》集注、集解一類的書中，也不見各種書目著錄。其緣由概為《道德經注解》并未曾單行出版過，而是夾雜在他所著的《金丹大要》等著作之中?，F(xiàn)在可以斷定的是，至遲在《正統(tǒng)道藏》編纂之年，陳致虛的《道德經注解》便已經散佚了。

二、喻清中《道德經解》

在金宋亡國之后，存活于元代很多遺民文士，科舉無望，遂將注意力放在了學術上，以保存故國文獻為己任，學術興趣卻發(fā)生了轉向，出現(xiàn)了較長一段時間的“儒冷道熱”社會現(xiàn)狀，喻清中的老學文獻便是其中重要一例。他是宋末元初著名理學家丁易東的學生，湖南長沙人。關于喻清中的老學文獻的題名，各家著錄多有歧異，如《道德真經集義大旨》題：“喻清中，寶慶府教授，元乙酉作《解》”［5]，而熊鐵基等先生的《中國老學史》則著錄為《道德經注》［6]，嚴靈峰先生的《周秦漢魏諸子知見書目》則著錄為《道德經集義》［7]。

《中國老學史》將喻清中之書目著錄為《道德經注》不知何據，“注”與“解”這兩種文獻注釋體式往往異名同實，且“注”體更為常用?！吨袊蠈W史》將《道德真經集義大旨》著錄為“解”體的文獻多以“注”體予以著錄，例如對元代的楊智仁、胥元一、李是從、薛玄等的文獻著錄均如此。且熊鐵基先生等的《中國老學史》對作者和文獻的考據錯漏較多，比如劉辰翁《道德經評點》、何道全《道德經述注》兩種代表性文獻未予著錄，又將王守正著錄為湖北五峰人①熊鐵基先生等因王守正自號“五峰清安居士”而認為王守正為湖北五峰人，但現(xiàn)在的湖北五峰縣，原名長樂縣，1914年始更名為五峰縣，元時此地為土司統(tǒng)治地區(qū)，而改土歸流開始于明初。又據《明一統(tǒng)志》地名為五峰者，共有14處之多，且自號“五峰清安逸士”，更多的是說明了王守正的隱逸地點，并不能據此斷定其籍貫。，陳景元著錄為四川建昌人②熊鐵基先生等因北宋名道陳景元自題“建昌人”而將其籍貫由宋時建昌南城（今屬江西）人，而誤認為“四川建昌”，即現(xiàn)在的四川省西昌市，此錯誤原因與注①中的錯誤如出一轍。等，至于其他實際可考者以不詳予以著錄者則更甚有之，作為拓荒草創(chuàng)之作，此等錯漏本不可避免，不可過于苛求。故此不作深入探討。

而嚴靈峰先生的著錄則有喻清中所作自序為證，從該序文在劉惟永《道德真經集義大旨》的位置來看，可斷定是喻氏為自己所作《道德經》文獻所題之序。因為其他各家為劉惟永《道德真經集義大旨》所作之序跋，多搜羅于《集義大旨》卷下，唯有喻清中此序文處在《集義大旨》卷上位置：

古今誦說者幾人，前后注釋者幾家，皆未能忘言者也。得于彼或失于此，舉其麤或遺其精，終未足以會一家之全，而祛千古之惑。仆竊嘗因其所已言，發(fā)其所未言，援證必據之經傳，議論必根諸儒，先目之曰《道德經集義》，非敢求異于前人。蓋天下之義理無窮，愈求而愈有得，要使老氏復生，可無遺憾。若夫僣躥之罪，所不敢辭［8]。

在這里，喻清中自己明確提到了《道德經集義》之名，但喻清中之老學文獻之名卻并非為《道德經集義》。

案據一：劉惟永《道德真經集義大旨》對各家書目的著錄認真細致，如唐明皇為“開元癸亥御注并疏”，即使同樣為注解，他也作了區(qū)分，比如薛庸齋是作《解》，而李是從則是造《解》，牛妙傳便是作《或問》等；加之喻清中“冒暑訪月屋，則所刊（《道德真經集義》）板工力尚欠三分之二，而石潭老已為古人矣。感慨之余，僣以木鉆石盤、磨礪成鏡之事，課為古體，勉其硬著脊梁，成此一大公案”［8]，并為之題寫序跋，可見喻清中參與了《道德真經集義》編纂的絕大部分工作。由此《道德真經集義大旨》所載喻清中“元乙酉作《解》”即《道德經解》的資料應無錯誤的理由。又喻清中在《跋》中曾說道：

間有未知句讀者，仆私切嘆之，不避僣躥，為正其訛而析其義。時與石潭老師音問往來無虛月，因索及之，遂錄以寄老師，一見稱獎。辛卯，仆忝與歲貢，以《易》《老》二書進呈，得闕古邵?！菤q之秋七月長沙喻清中跋［8]。這雖為喻清中為劉惟永《道德真經集義》所作之跋，但里面也有他對自己老學文獻緣由的解讀，主要是因“間有未知句讀者，仆私切嘆之”，研習《道德經》者有不能理解文意者，因此“為正其訛而析其義”。這種“正訛析義”注解方式當為“注”或者“解”的體式，而非“集義”體式所應承當。按照正常的理解，丁易東曾“因索及之”（即喻清中的老學文獻），而喻清中“遂錄以寄老師”，并因此獲得丁易東的褒獎，如純?yōu)榧x，丁易東家藏老學文獻甚為豐贍，劉惟永之“集義”有相當一部即為由其所提供，看似這些事情的發(fā)生也不太符合常情。何況辛卯年（1291年），喻清中還是以他的《易》、《老》二書而獲寶慶府教授一職的呢③喻清中《道德真經集義·跋》有“以《易》《老》二書進呈，得闕古邵”之語，又據《道德真經集義大旨》題：“喻清中，寶慶府教授”，而寶慶即為古邵之地。故可推知喻清中以他的《易》、《老》二書而獲寶慶府教授一職。。

案據二：喻清中自己撰述現(xiàn)存于《道德真經集義》中的老學文字，每段約400字，多者達700余字，最短也有250字。如果這些文字是作為“集義”之后集義者的評價總結，則長度有些不合常規(guī)；而且這些文字脈絡清晰流暢，喻清中的解說步驟是先疏通章節(jié)之意，再輔以儒學進行解讀，即“援證必據之經傳，議論必根諸儒”，再對“句讀”進行必要的解讀，末尾則對“得于彼或失于此，舉其麤或遺其精”的糾偏，“足以會一家之全，而祛千古之惑”對全章之義進行概括評價。絕非劉惟永輩在喻清中“集義”短評文字基礎上所能整合完成的。劉惟永在《道德真經集義》體現(xiàn)出的專業(yè)水準是頗受喻清中批評的，喻氏曾說道：“以俚說儕之諸說之后，復以化疏見委，仆為之驚愕。”［8]這從劉惟永輯錄張沖應、張靈應兩家鸞筆之作可見。

那么，對于嚴靈峰先生所據，喻清中自己所說的“先目之曰《道德經集義》”又作何解釋？筆者認為此句之意應為“先過目了《道德經集義》的書籍”。首先“目”確有嚴靈峰先生所解“名稱”之義，如劉知幾的《史通·序》“予既在史館而成此書，故便以《史通》為目”。但“目”也有條目之義，《論語》“請問其目”；也有注視、看之義，《博雅》“目，視也；凡注視曰目之”。那么到底是喻清中先看別人的《道德經集義》，還是他自己就曾編纂了《道德經集義》的書或者是條目？從材料的上下文來看，喻清中認為古今解讀者都是得此失彼，不善會通，他是在研究別人注解、文本——有可能就是《集義》之類文獻的基礎上，以儒學的觀點作了深一步的闡述。如果僅為對別人注解的集義，則喻氏應沒有“非敢求異于前人”、“蓋天下之義理無窮，愈求而愈有得”數(shù)言的感慨。至于后面的“若夫僣躥之罪，所不敢辭”則是針對“要使老氏復生”而發(fā)，而非僣躥他人解讀之意。

元代的特殊際遇、文化發(fā)展，尤其是子學，誠如方勇教授所言，是一個文獻散佚的時代，一定程度上形成了“元代無學術”的“前判斷”與“偏見”，而《老子》竟成例外。老學在元代傳統(tǒng)文化的傳承發(fā)展中擔當了前所未有的角色，全面整理研究元代老學傳世注疏文獻，對理解元代哲學乃至整個元代文化都具有至關重要的意義。

［1]陳致虛.金丹大要：卷二［M]／／何建明.陳致虛學案.濟南：齊魯書社，2011.

［2]李道純.道德會元：卷下［M]／／道藏：冊一二.北京：文物出版社，上海：上海書店出版社，天津：天津古籍出版社，1998.

［3]何道全.老子道德經述注：卷四［M]／／嚴靈峰.無求備齋老子集成初編.臺北：臺灣藝文印書館，1965.

［4]陳致虛.太上洞玄靈寶元始無量度人上品妙經注解［M]／／道藏：冊二.北京：文物出版社，上海：上海書店出版社，天津：天津古籍出版社，1998.

［5]劉惟永.道德真經集義大旨：卷上［M]／／道藏：冊一二.北京：文物出版社，上海：上海書店出版社，天津：天津古籍出版社，1998.

［6]熊鐵基.中國老學史［M].2版.福州：福建人民出版社，2005.

［7]嚴靈峰.周秦漢魏諸子知見書目［M].北京：中華書局，1991.

［8]喻清中.道德真經集義序［M]／／道藏：冊一四.北京：文物出版社，上海：上海書店出版社，天津：天津古籍出版社，1998.