改變從“時代性”的單一維度論衡中國哲學的思維定式

李翔海

改變從“時代性”的單一維度論衡中國哲學的思維定式

李翔海

在世紀之交對于20世紀中國哲學的回顧與展望中，學界對于“以西釋中”即以西方現(xiàn)代文化的價值準則、思維方式、問題意識、思想主題乃至話語方式等為標準來評斷中國哲學的理論范式做了集中的反省，提出了中國哲學的研究范式從“外在化”(即以外在的標準來框衡、梳理與裁剪中國文化)向“內(nèi)在化”(即對中國“天人之學”產(chǎn)生發(fā)展的內(nèi)在邏輯與理論內(nèi)容以哲學的方式加以理解和詮釋)轉(zhuǎn)變的主張。這些理論成果對于面向21世紀進一步開展中國哲學研究無疑具有積極意義。

筆者認為，要想切實完成中國哲學研究范式從“外在化”向“內(nèi)在化”的轉(zhuǎn)變，以不僅避免“天人之學”在相當程度上被肢解、扭曲甚至面目全非的問題，而且更為完整準確地反映中國哲學的思想面貌、更為充分地展示中國哲學獨異的精神特質(zhì)，還應當認真反思一些影響甚至主導現(xiàn)代中國哲學研究的重要觀念。在筆者看來，從“時代性”的單一維度論衡中國哲學的思維定式就是其中的一個重要觀念。

正如學界不少前輩與時賢曾經(jīng)指出的，中國哲學構成了中國文化的核心。在寬泛的意義上，可以把“文化”看作人類精神的外化。而就特定的人類共同體而言，顯然都是生活在具體的時間與空間條件下的。其中不同文化共同體在橫向比較中(亦即在空間向度中)體現(xiàn)出來的區(qū)別于其他文化共同體的特質(zhì)，可以稱之為文化的民族性;而文化系統(tǒng)與特定的發(fā)展演進階段(亦即在時間向度中)相聯(lián)系的時代特征，可以名之為“時代性”。正如人們已經(jīng)注意到的，“時代性”是現(xiàn)代學界看待、評價中國哲學的一個重要視角。在相當長的一段時間里，“時代性”一直是學界評價中國哲學的某個思想家、思想流派乃至論衡整個“中國哲學”之優(yōu)長與缺失的基本標準。曾經(jīng)出現(xiàn)過這樣的情況:如果歷史上的某個思想家被看作是處于他所歸屬的特定階級的“上升期”，則人們就可以在總體上肯定其思想的積極意義;而如果被看作是處于他所歸屬的特定階級的“沒落期”，則其思想的積極意義就值得質(zhì)疑了。正是立足于這樣的認識，改革開放之初力圖對孔子思想有所肯定的學者與力圖完全否定孔子思想之積極意義的學者，曾經(jīng)有過相當激烈的爭論。爭論的焦點則在將孔子看作初興的地主階級的代表還是看作沒落的奴隸主階級的代表。在今天，這種直接將對于研究對象的褒貶與其所屬時代簡單等同的情況雖已有相當改變，但在歸根結底的意義上，不少研究者依然習慣于主要從“時代性”的維度來評斷研究對象的是非優(yōu)劣。在對一種社會思潮進行評價時，它在時代屬性上是“現(xiàn)代”的還是“前現(xiàn)代”的，幾乎就等于分判它是“先進”的還是“落后”的同義語。在一定程度上，只要一種思潮被指認為是“封建時代的產(chǎn)物”亦即是“前現(xiàn)代”的，也就是從總體上確定了它與現(xiàn)代精神是逆向的，從而從根本上否定了它的現(xiàn)代價值與意義。這一點在對于中國哲學傳統(tǒng)之主流的儒家思想那里得到了集中體現(xiàn)。在今天，人們依然時常碰到的一種從整體上否定儒家思想之現(xiàn)代意義的論式就是:首先將之指認為是“封建時代的產(chǎn)物”亦即是“前現(xiàn)代”的，進而得出儒家思想必然是與現(xiàn)代精神逆向的結論，從而在歸根結底的意義上否定了它的現(xiàn)代價值與意義。

中國哲學研究中這種以“時代性”作為衡量某種思潮或?qū)W說之基本標準的理論立場，在直接的思想淵源上與中國自由主義西化派的影響有著緊密的關聯(lián)。西化派思潮看待文化問題的一個基本的理論立場，就是專注于文化的時代性，而將中西文化的差別完全歸結為時代性的不同。胡適認為，中西文化之間的差異只是表現(xiàn)了兩者發(fā)展程度的不同，即西方文化已經(jīng)發(fā)展到了現(xiàn)代，而中國文化則依然停滯在古代，因而兩者之間的差異不能歸結為文化之民族性特質(zhì)的不同?！?〕胡適:《讀梁漱溟先生〈東西文化及其哲學〉》，《胡適文存》第二集第二卷，上海亞東圖書館，1930。陳序經(jīng)則更為明確地指出，在世界范圍內(nèi)只有近世西洋文化是“現(xiàn)代化的根本和主干”。中國文化傳統(tǒng)則是“僅可以在閉關時代茍延殘喘”的文化，是一種“不適宜現(xiàn)代世界的舊文化”〔2〕陳序經(jīng):《對于一般懷疑全盤西化者的一個淺說》，《全盤西化言論集》，嶺南大學青年會，1934。。由此，西方現(xiàn)代文化被西化派看作是現(xiàn)代人類的“共法”，而中國文化傳統(tǒng)作為一種并沒有發(fā)展到現(xiàn)代階段的“舊文化”，其在現(xiàn)代世界中自然因為缺乏積極的價值與意義而應當被置于淘汰之列了。應當說，自由主義西化派的上述理論立場，與長期以來理論界存在著的以“時代性”作為衡量某種思潮或?qū)W說的基本標準的價值取向之間，顯然有著內(nèi)在的一致性。

在這個意義上，可以認為，以“時代性”作為衡量某種思潮或?qū)W說之基本標準的理論立場，事實上是為“以西釋中”的范式提供了“合法性”的論證?！耙晕麽屩小敝猿蔀?0世紀中國哲學的幾種基本范式之一并產(chǎn)生了廣泛影響，除了要編成現(xiàn)代意義上的中國哲學史，“古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學史”〔3〕胡適:《中國哲學史大綱》，上海古籍出版社，1997，“蔡元培序”。這一客觀原因外，更為內(nèi)在的原因還在于:正是由于在“時代性”的標準下中國文化已經(jīng)在整體上被置于應淘汰之列，因而照搬西方哲學的范式就是理所當然的了。

進而言之，中國自由主義西化派的上述理論立場又可以說是在相當?shù)某潭壬戏从沉宋鞣健艾F(xiàn)代性”理論對于中國學界的重要影響。正如人們已經(jīng)注意到的，強調(diào)時間對于空間的首要性，是在源起于西方的現(xiàn)代化過程中所成就的現(xiàn)代性的一個重要的特質(zhì)。作為以反省、批判“現(xiàn)代性”為職志的后現(xiàn)代主義思潮的代表人物之一，福柯明確指出:“從康德以來，哲學家們思考的是時間?！c此相應，空間遭到貶值，因為它站在闡釋、分析、概念、死亡、固定、還有惰性的一邊。我記得十年前參加過對空間政治問題的討論，人家告訴我，空間是一種反動的東西，時間才與生命和進步有關系。”〔4〕包亞明主編:《?？略L談錄——權力的眼睛》，嚴峰譯，上海人民出版社，1997，第151—152頁。之所以尊崇“時間”，一方面與作為現(xiàn)代性的核心價值系統(tǒng)之一的“進步的歷史觀”有關。理性精神〔5〕這里所謂“理性”，系指以人類健全的理智為基礎的、首先在西方主體與客體二分的文化傳統(tǒng)之中表現(xiàn)出其成熟形態(tài)的、以現(xiàn)代科學精神為核心內(nèi)容的人類精神機能。的突顯既在現(xiàn)代性中居于基礎地位，在西方社會的發(fā)展中又是現(xiàn)代社會區(qū)別于前現(xiàn)代社會的基本標志。正是由于充分顯發(fā)理性能力，人才能有效地認識、改造自然與社會，從而使人類社會的不斷發(fā)展成為可能。這樣，進步的歷史觀就內(nèi)在地包含了一種時間的等級序列(如前現(xiàn)代—現(xiàn)代)。另一方面又可以說是落腳于對西方文化與非西方文化之間中心—邊沿等級結構的維護。由于在這樣的視野之下，西方文化與非西方文化都被置放于時間的等級序列的考量之中，西方文化被等同于現(xiàn)代文化，而非西方文化則被等同于前現(xiàn)代文化，西方文化在時間序列上的優(yōu)先性就被確立為在空間序列中西方文化相對于非西方文化的優(yōu)越性。由此，強調(diào)前現(xiàn)代與現(xiàn)代的對立就落腳于維護西方文化對于非西方文化的中心地位。而隨著人類社會的發(fā)展從孤立的“民族歷史”階段向統(tǒng)一的“世界歷史”階段的轉(zhuǎn)進，隨著在西方文化主導下的“全球化”進程的不斷推進，強調(diào)時間之首要性的價值取向逐漸產(chǎn)生了全球性的影響:“自從資本主義的全球擴張把一種人類社會的歷史線型發(fā)展作為共同的規(guī)律帶給了世界，各文化都在時間維度上定義自己社會的性質(zhì)和規(guī)劃自己發(fā)展的方向。時間成了一種給發(fā)展程度定性和確立世界等級制度的標尺?！薄?〕張法:《談談后現(xiàn)代及其與中國文化的關聯(lián)》，《文藝研究》1997年第5期。正是在這樣的時代背景之下，作為中國三大現(xiàn)代思潮之一的自由主義西化派走向了以時代性作為衡論中國文化之基本尺度乃至惟一尺度的理論立場，并產(chǎn)生了廣泛的社會影響。

從時代性來論衡中國哲學傳統(tǒng)，的確有其積極意義。這一方面是因為任何一個哲學系統(tǒng)事實上都同時具有民族性與時代性兩個向度，因而從“時代性”的視角來對其得失優(yōu)缺加以評斷本來就應當是評價中國哲學的“題中應有之義”。另一方面，由于在人類社會的“世界歷史”階段，緣起于西方的“現(xiàn)代性”在相當?shù)某潭壬媳坏韧谑谴砹巳祟愓軐W之發(fā)展方向的“時代性”，因而從時代性的角度來看待中國哲學往往能夠更為清楚地見出中國哲學傳統(tǒng)的自身局限之所在。正因為此，我們有理由認為，不僅“以夷為師”構成了中國文化從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的歷史起點與邏輯起點，而且不斷地師法西方是中國文化在從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型過程中取得歷史性成就的一個重要前提。但是，如果從時代性來論衡中國哲學傳統(tǒng)成為基本的乃至惟一的尺度，它可能帶來的一個基本問題就是容易由此而走向在整體上否定中國哲學傳統(tǒng)的現(xiàn)代價值。在過去相當長的一段時間里，理論界曾經(jīng)出現(xiàn)過這樣的主張:將中國文化傳統(tǒng)在整體上指認為是“前現(xiàn)代”的，亦即是在整體上與現(xiàn)代精神逆向的思想系統(tǒng)，這就是這種流弊的一個典型例證。時至今日，雖然就中國思想文化界的總體狀況而言，人們對作為中國文化傳統(tǒng)的“同情的了解”明顯增強，但是，依然僅僅從時代性這一個維度來看待中國文化傳統(tǒng)，將之簡單地歸結為“前現(xiàn)代”文明甚至是農(nóng)業(yè)文明的產(chǎn)物，認定它在工業(yè)文明乃至后工業(yè)文明的今天必然在整體上已經(jīng)失去積極意義的觀念卻仍然時有所見。在走出了“西方文化中心論”的今天，我們沒有理由繼續(xù)在西方文化與非西方文化之間維持“中心”與“邊沿”的關系框架，而應當更多地關注如何集中多民族文化共同體的智慧精神以解決“地球村”所面臨的共同問題這一時代課題。顯然，在西方與非西方之間區(qū)分“中心”與“邊沿”是不可能適切全球化時代人類文化多元開展的內(nèi)在要求的。因為在按照時間尺度在西方文化與非西方文化之間確立的等級序列中，只有西方文化被判定為是適切現(xiàn)時代人類的現(xiàn)代文化，而非西方文化則被歸之于是落后于時代發(fā)展要求、只能逐漸被淘汰的“傳統(tǒng)文化”。其邏輯的結論就只能是把一些非西方文化系統(tǒng)的不同于西方文化的智慧精神封限在“傳統(tǒng)”之中，而不可能使之參與到集中全世界各民族文化共同體之智慧精神以解決“地球村”所面對的共同問題的歷史進程中。而在歸根結底的意義上，這種狀況的出現(xiàn)與上述僵固的思維模式有著內(nèi)在的關聯(lián)，這種思維模式即:在現(xiàn)代性思維的主導下由于機械地持守時代性之一維而形成的“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”之間非此即彼、二元對立的關系。為此，對現(xiàn)代性思維片面地突顯時代性之一維的內(nèi)在局限性加以認真反省顯然是有必要的。在筆者看來，其內(nèi)在局限性至少包括了以下幾個方面。

第一，這一主張事實上隱含著以特定時期西方文化的民族性充任人類文化共同的時代性的理論內(nèi)涵。由于特定的民族文化系統(tǒng)總有其不同于其他文化系統(tǒng)的民族性特質(zhì)，而且這種特質(zhì)總是隨著歷史的變遷而處于自然的發(fā)展演進之中，因而在資本主義尚未興起、現(xiàn)代世界體系尚未形成之前，對于尚處于“自為”階段的各個民族文化系統(tǒng)而言，其民族性與時代性無疑是有著原始的、內(nèi)在的統(tǒng)一性的。但是，當現(xiàn)代化的歷史進程首先在西方文化中出現(xiàn)并進而成為一種全球性的文化現(xiàn)象以后，對于后起的現(xiàn)代化民族的文化而言，這種統(tǒng)一性就不復存在了。被視為20世紀最有影響力的思想家之一的馬克斯·韋伯曾經(jīng)指出:“身為現(xiàn)代文明之子，研究任何世界性的歷史問題，都必然會提出這樣的問題:為什么在西方文明中，而且只有在西方文明中，出現(xiàn)了一個(我們認為)其發(fā)展具有世界意義和價值的文化現(xiàn)象?”〔7〕馬克斯·韋伯:《新教倫理與資本主義精神》，黃曉京等譯，“作者導論”，四川人民出版社，1986。這里姑且不論韋伯的有關論斷所表現(xiàn)出來的“西方文化中心論”，他的確指出了人類文化發(fā)展史上的一個事實:以資本主義興起為基本標志的現(xiàn)代文明，的確是首先在西方文化中出現(xiàn)并進而成為“具有世界意義和價值的文化現(xiàn)象”。由此，西方文明開始成為非西方文明效法的樣板。由于非西方文明在歸根結底的意義上仍然處于前現(xiàn)代，因而要想自立于現(xiàn)代世界，它們就必須首先完成從前現(xiàn)代文明向現(xiàn)代文明的轉(zhuǎn)型。由此，世界范圍內(nèi)各民族文化所當具的時代性就被歸結為西方化的“現(xiàn)代性”。這樣，文化之民族性與時代性本有的原始統(tǒng)一就僅僅存在于西方文化之中，而處于后起的現(xiàn)代化過程中的非西方文化的民族性與時代性就只能走向分裂。而由于“現(xiàn)代性”在誕生于西方的過程中雖然也包含了某種程度的對自身傳統(tǒng)的變革，但在歸根結底的意義上依然是立足于西方文化傳統(tǒng)之中的，因而作為西方文化特定發(fā)展階段之時代性的“現(xiàn)代性”又依然是體現(xiàn)了自身文化傳統(tǒng)之民族性特質(zhì)的。這樣，緣起于西方而又被視為具有世界性示范意義的“現(xiàn)代性”既代表了西方現(xiàn)代文化的時代性，同時又是立足于西方文化傳統(tǒng)特定的“民族性”之中的。由此，西方“現(xiàn)代性”的普世化在一定的意義上就隱含著以特定時期西方文化的民族性充任人類文化共同的時代性的理論內(nèi)涵。在這樣的理論基設之下，包括中國文化在內(nèi)的一切非西方文化的民族性特質(zhì)都被歸結為是時代性的差異，而這其中就已經(jīng)內(nèi)在地包含了在“時代性”的名號下以西方文化特定的民族性來沖擊甚至取代非西方文化之民族性的價值取向。

第二，這種主張輕忽乃至抹殺了非西方民族文化傳統(tǒng)的超越性與繼承性。正如人們已經(jīng)注意到的，與一般的動物出生時已經(jīng)具備了完善的本能相比，人剛剛來到這個世界的時候是不完備的。他之所以能夠在日后的發(fā)展中不斷地完善自己，最基本的乃在于他有一種通過不斷學習而不斷改進和豐富自己的機能。而這之所以可能，一個重要的前提是因為人是生活在內(nèi)在地具有習得性或曰繼承性的文化之中的。這也就是說，人可以以前人已經(jīng)達到的文化成就為基礎而不斷將其發(fā)展到更高水平，而一般動物則只能是一代又一代地重復前代已經(jīng)具有的本能。因此，正像哲學詮釋學所揭明的，在人類社會的發(fā)展過程中，“傳統(tǒng)”并不是與現(xiàn)在和未來毫無關系的封閉體，而是一個扎根于過去并向現(xiàn)在和未來開放著的“生生之流”。它通過深入一代又一代人的生活，在潛移默化、耳濡目染之中使一代又一代人成為其傳承延續(xù)的歷史載體。在其中，語言充任了極為重要的角色。一個人誕生于特定的語言環(huán)境并逐漸變成該種語言的“言說者”的過程，正是他在不知不覺中被該種語言所承載的傳統(tǒng)所浸潤的過程。無論集團生命(民族)與個體生命(個人)自覺與否，都只能是帶著特定傳統(tǒng)的印跡走向未來。人類文化所內(nèi)在具有的習得性或繼承性的本性，說明人類文化又是具有超越性的。因為人類文化的任何活動，都是處于具體的時間、空間之中的具體的人所從事的，如果這些活動本身不具有超越特定的時間、空間而向著更為廣闊的普遍性敞開的指向，其價值與意義就只能被局限在具體的時間、空間范圍內(nèi)，難以超越于特定的時間、空間范圍而為他者所習得、繼承。在這個意義上，我們有理由認為，繼承性與超越性是人類文化的內(nèi)在本性。這也就意味著，僅僅注重時代性這一個維度并由此而否定特定民族文化傳統(tǒng)的繼承性與超越性是缺乏充分的理據(jù)的。而在現(xiàn)代性思維的主導下，由于機械地持守時代性之一維而形成的“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”之間非此即彼、二元對立的僵固思維模式，卻恰恰正是要通過現(xiàn)代與前現(xiàn)代的分判來根本否定非西方文化的現(xiàn)代意義，否定其合理地繼承自身民族文化傳統(tǒng)的正當性。

第三，這種主張的一個基本的理論前提是將西方式的現(xiàn)代性看作是一個封閉的、完備的價值系統(tǒng)。如果迄今為止在西方現(xiàn)代化的過程中生成的“現(xiàn)代性”已經(jīng)是一個完備的因而在一定意義上封閉的價值系統(tǒng)，它不僅能夠完備地解決當代西方社會與人生所面臨的問題，而且具有全球范圍內(nèi)的普適性，那么要求在總體上還處于前現(xiàn)代的非西方文化按照西方式的現(xiàn)代性來型塑自己，或許真是一條導引非西方文化走向現(xiàn)代化的坦途。但是，如果我們從“軸心文明”的視角來觀照這一問題，也許能夠看到一幅不盡相同的圖景。概要而言，德國思想家雅思貝斯提出的“軸心文明”的觀念包括了以下兩個方面的要點:其一，在比較宗教研究的視野中指明了，在人類社會發(fā)展的早期人類文化就是多元開展的;其二，在公元前8世紀至前2世紀的這一廣闊時間區(qū)段里，不少各自獨立發(fā)展的人類文化共同體先后經(jīng)歷了從原初文明向確立了穩(wěn)固的基本精神方向的成熟形態(tài)轉(zhuǎn)進的過程，從而形成了“軸心文明”。這一過程是通過“超越的突破”——即將有限存在的個體與“絕對實在”(上帝、天等)相聯(lián)系而實現(xiàn)的。根據(jù)“軸心文明”的觀念，不僅只有經(jīng)過了“超越的突破”的文明系統(tǒng)才有可能獲得日后進一步發(fā)展的內(nèi)涵空間，而且這些軸心文明在日后數(shù)千年的發(fā)展中，只要它在“超越的突破”中所獲得的展開自身的理論內(nèi)涵空間尚有進一步拓展的余地，就會在歸根結底的意義上繼續(xù)按照在“超越的突破”中所貞定的基本精神方向作“慣性運動”〔8〕參見雅思貝斯:《歷史的起源與目標》，魏楚雄等譯，華夏出版社，1989。。從軸心時代的視角來觀照人類文化的發(fā)展走勢，人們發(fā)現(xiàn)，一方面是各軸心文明盡管具有不盡相同的存在形態(tài)與發(fā)展歷程，但卻從未徹底消亡，而是各自不同程度地持續(xù)保持了對于特定文化共同體中的社會與人生的影響力;另一方面則是各軸心文明大都經(jīng)歷了一個在漫長的歷史進程中逐漸展示其完整的理論內(nèi)涵空間、在充分體現(xiàn)出理論成就的同時亦將自身的困限暴露無遺的過程。這一點不僅印度文明、中國文明是如此，而且西方文明也不例外。如果說，13世紀佛教在印度本土的衰落、1840年鴉片戰(zhàn)爭之后中國社會與文化的困境分別可以看作是印度文明與中國文明充分暴露自身困限的明顯標志，后現(xiàn)代主義對作為西方現(xiàn)代文化之基本成就的現(xiàn)代性的全面反省與批判乃至明確倡言要“拋棄現(xiàn)代性”〔9〕大衛(wèi)·格里芬:《后現(xiàn)代科學》，馬季方譯，“英文版序”，中央編譯出版社，1995。，則鮮明地表征了西方文化在當今所暴露出來的內(nèi)在局限。這些局限在人生意義的失落、人性的異化和迷失以及人與自然的尖銳對立等方面均有明確的表現(xiàn)?！?0〕參見劉述先:《時代與哲學》，載《中國哲學與現(xiàn)代化》，臺北時報出版公司，1980。

因此，盡管“時代性”足以與“民族性”一起共同構成文化的兩個基本屬性，但是僅僅從時代性之一維來衡斷特定民族哲學系統(tǒng)的優(yōu)劣，又的確是一種在現(xiàn)代性的僵硬思維模式主導下形成的一偏之見。正是“民族性”與“時代性”一起共同構成了特定哲學系統(tǒng)不可或缺的基本屬性。在歸根結底的意義上，我們究竟有什么充分的理由僅僅從時代性這一個維度來看待和評斷中國哲學傳統(tǒng)而棄其民族性于不顧?正如上文的分析所顯示的，西方現(xiàn)代文化對于“時代性”的片面強調(diào)，是落腳于對西方文化與非西方文化之間中心—邊沿等級結構的維護。而這恰恰是以遮蔽甚至抹殺非西方文化的基本精神特質(zhì)為前提和代價的:由于中國哲學在整體上已被歸屬于“前現(xiàn)代”，其零散的“現(xiàn)代價值”只能是通過向“現(xiàn)代哲學”看齊而從西方價值系統(tǒng)中分有。在這樣的視野下，中國哲學與時代精神之間的關系，歸根結底就只能是“現(xiàn)代”與“前現(xiàn)代”、“先進文化”與“落后文化”之間的關系，中國哲學何以能夠?qū)τ诂F(xiàn)時代的社會人生產(chǎn)生實際的影響就是可以質(zhì)疑的。即使發(fā)生影響，也主要被歸結為為時代精神提供某種“民族形式”，而不能在精神內(nèi)涵層面做出自己的貢獻。這種狀況顯然與時代要求不相適應:這個時代，民族精神應當為當代中華民族的復興提供精神支撐、以中國哲學為核心的中華民族文化應當成為中華民族共有精神家園的根基與底蘊。

因此，面向21世紀的中國哲學研究必須切實完成中國哲學研究范式從“外在化”向“內(nèi)在化”的轉(zhuǎn)變，以避免“天人之學”在相當程度上被肢解、扭曲甚至改造得面目全非的問題，而且更為完整準確地反映中國哲學的思想面貌、更為充分地展示作為中國文化智慧結晶之最高表現(xiàn)形態(tài)的中國哲學獨異的精神特質(zhì)。為此，應當切實糾正主要從時代性的單一方面來評斷中國哲學的偏頗，而從“民族性”與“時代性”的雙重維度來認知、把握中國哲學。由此，當代中國哲學的研究將完成以下三方面的轉(zhuǎn)變:第一，從主要自時代性的維度論衡中國哲學，轉(zhuǎn)變?yōu)槊鞔_強調(diào)以民族性作為當代中國哲學研究的落腳點。第二，從直接照搬西方式的時代性，轉(zhuǎn)變?yōu)橥伙@既立足于“人類哲學”的高度又體現(xiàn)中國哲學自身要求的時代性。第三，從將中國哲學限定為“初步”與“素樸”的形態(tài)，主要挖掘中國哲學的某些零星的、片段性的價值，轉(zhuǎn)變?yōu)榇_立中國哲學作為一種特定哲學形態(tài)自身所具有的獨立自足的內(nèi)在意義，并對其整體價值予以深度的理論詮釋。

進而言之，從這樣的角度來觀照今天的人類文化，西方現(xiàn)代文化所表現(xiàn)出來的巨大的生命活力、相比傳統(tǒng)社會而言所取得的巨大的歷史進步是不容否認的，但是，在這一過程中西方文化已經(jīng)暴露出嚴重問題也是無庸質(zhì)疑的。在今天，西方文化已經(jīng)難以獨立地承擔起為人類的未來指引光明前途的歷史任務。由此，當代人類文化建設關注的重心也應當完成一個“中心主題的置換”，即由主要關注“非西方文化如何按照西方式的現(xiàn)代性徹底改造自己”轉(zhuǎn)而更多地關注“如何集中多民族文化共同體的智慧解決地球村所面臨的共同困限”。為達此目標，必須摒棄上述因為機械地持守時代性之一維來衡論人類文化的僵硬思維模式，而從時代性與民族性兩個維度來對文化問題予以更為完整的觀照，從而達成傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間更為辯證的連接，使傳統(tǒng)的思想資源與

現(xiàn)代的思想資源之間從過去的彼此固閉乃至對立變?yōu)榛ハ嘞驅(qū)Ψ健俺ㄩ_”，并進而達成互詮互釋、雙向回流的“詮釋圓環(huán)”。在彼此之間的良性互動中，一方面以現(xiàn)代的思想資源撞擊傳統(tǒng)、激活傳統(tǒng)，使“傳統(tǒng)經(jīng)由創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化而逐漸建立起一個新的、有生機的傳統(tǒng)”〔11〕林毓生:《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，“自序”，北京三聯(lián)書店，1988。，從而使現(xiàn)代的思想資源真正能夠與民族文化傳統(tǒng)接榫并在其中扎根，以為中國哲學的現(xiàn)代開展確立內(nèi)在于自身民族傳統(tǒng)的精神動源;另一方面，從中國哲學的視角展開對于現(xiàn)代思想的詮釋與批導，進一步厘清現(xiàn)代精神的意義與問題，將中華民族獨特的智慧精神融入現(xiàn)代思想資源，在推進中國哲學進一步走向現(xiàn)代的同時，亦使現(xiàn)代精神更具豐滿而康健的存在形態(tài)，從而為面向未來在多元民族哲學的互融、互匯中成就人類更為合理的“現(xiàn)代性”做出中國哲學自身的貢獻。這或許應當成為中國哲學在面向未來進行“綜合的創(chuàng)造”與“創(chuàng)造的綜合”所應當備具的一個基本的理論前提。