從唯物辯證法論戰(zhàn)到馬克思主義哲學(xué)大眾化
——對(duì)艾思奇《大眾哲學(xué)》的解讀

李維武

從唯物辯證法論戰(zhàn)到馬克思主義哲學(xué)大眾化
——對(duì)艾思奇《大眾哲學(xué)》的解讀

李維武

艾思奇成為著名的馬克思主義哲學(xué)家，是與他的名著《大眾哲學(xué)》聯(lián)系在一起的，是與《大眾哲學(xué)》所代表的馬克思主義哲學(xué)大眾化方向聯(lián)系在一起的。當(dāng)年艾思奇從上海來(lái)到延安的時(shí)候，毛澤東高興地說(shuō):“噢，那個(gè)搞大眾哲學(xué)的艾思奇來(lái)了!”〔1〕引自莫文驊:《哲學(xué)大眾化的尖兵——懷念艾思奇同志》，《緬懷與探索:紀(jì)念艾思奇文選(1981—2008)》，中共中央黨校出版社，2010，第258頁(yè)。人們更往往從馬克思主義哲學(xué)大眾化視域?qū)Α洞蟊娬軐W(xué)》加以解讀、認(rèn)肯和推崇，認(rèn)為艾思奇對(duì)中國(guó)馬克思主義哲學(xué)的首要貢獻(xiàn)，就在于以《大眾哲學(xué)》為馬克思主義哲學(xué)大眾化開(kāi)啟了先河，提供了范本。這種對(duì)《大眾哲學(xué)》的理解無(wú)疑是符合實(shí)際的。但筆者又認(rèn)為，僅僅從馬克思主義哲學(xué)大眾化視域來(lái)解讀、認(rèn)肯和推崇《大眾哲學(xué)》是不夠的，要真正了解《大眾哲學(xué)》的思想內(nèi)涵及其對(duì)中國(guó)馬克思主義哲學(xué)的貢獻(xiàn)，還需要將《大眾哲學(xué)》置于20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)視域，從20世紀(jì)30年代諸哲學(xué)思潮相激互動(dòng)的復(fù)雜格局中予以解讀、闡發(fā)和評(píng)價(jià)。特別是這一時(shí)期的唯物辯證法論戰(zhàn)，凸顯了馬克思主義哲學(xué)形態(tài)問(wèn)題;艾思奇對(duì)論戰(zhàn)的參與和對(duì)這一問(wèn)題的探討，深刻影響了《大眾哲學(xué)》的思路、結(jié)構(gòu)與內(nèi)容。正是在這場(chǎng)論戰(zhàn)中，艾思奇通過(guò)批判張東蓀、葉青的哲學(xué)思路和思維方法，形成了闡發(fā)辯證法唯物論體系的思路，并根據(jù)這一思路在《大眾哲學(xué)》中對(duì)辯證法唯物論體系作了大眾化的闡釋?zhuān)_(kāi)啟了馬克思主義哲學(xué)大眾化的方向。因此，只有把這兩方面的解讀結(jié)合起來(lái)，才能深刻把握《大眾哲學(xué)》的思想內(nèi)涵，也才能深刻揭示《大眾哲學(xué)》對(duì)中國(guó)馬克思主義哲學(xué)的貢獻(xiàn)。

一、唯物辯證法論戰(zhàn)與馬克思主義哲學(xué)形態(tài)問(wèn)題的凸顯

進(jìn)入20世紀(jì)30年代后，馬克思主義哲學(xué)在中國(guó)傳播與發(fā)展的重心，從唯物史觀移向辯證法唯物論。一批馬克思主義者和贊成馬克思主義哲學(xué)的學(xué)者，在國(guó)民黨白色恐怖的艱苦環(huán)境中，大力翻譯國(guó)外馬克思主義哲學(xué)著作，深入探討辯證法唯物論理論，與各種非馬克思主義思潮進(jìn)行思想論爭(zhēng)，從而發(fā)展出深刻影響中國(guó)思想世界的唯物辯證法運(yùn)動(dòng)。以唯物辯證法運(yùn)動(dòng)為標(biāo)志，馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化進(jìn)入一個(gè)新的發(fā)展時(shí)期。中國(guó)馬克思主義哲學(xué)的本體論與認(rèn)識(shí)論形態(tài)，即形成于這一時(shí)期，是唯物辯證法運(yùn)動(dòng)最重要的創(chuàng)獲。其所以如此，一是在唯物辯證法運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)下，中國(guó)馬克思主義者和贊成馬克思主義哲學(xué)的學(xué)者對(duì)國(guó)外辯證法唯物論著作開(kāi)展了大力譯介，對(duì)馬克思主義哲學(xué)的本體論與認(rèn)識(shí)論形態(tài)有了更為系統(tǒng)深入的研究;二是與唯物辯證法運(yùn)動(dòng)相聯(lián)系，發(fā)生了唯物辯證法論戰(zhàn)，不同哲學(xué)思潮環(huán)繞馬克思主義哲學(xué)形態(tài)問(wèn)題展開(kāi)了激烈論爭(zhēng)，尖銳地提出了馬克思主義哲學(xué)有沒(méi)有本體論這一重大問(wèn)題，從而使馬克思主義哲學(xué)形態(tài)問(wèn)題更加凸顯。唯物辯證法論戰(zhàn)的開(kāi)展及其所凸顯的馬克思主義哲學(xué)形態(tài)問(wèn)題，深刻地影響了中國(guó)馬克思主義者和贊成馬克思主義哲學(xué)的學(xué)者對(duì)馬克思主義哲學(xué)的理解與闡發(fā)，促成了他們對(duì)馬克思主義哲學(xué)形態(tài)的重視、探討和重建。艾思奇的《大眾哲學(xué)》，就是這一探討和重建的最初代表作。從學(xué)理上看，《大眾哲學(xué)》的問(wèn)世，實(shí)是以唯物辯證法論戰(zhàn)為其背景的;只有了解了唯物辯證法論戰(zhàn)，才能讀懂《大眾哲學(xué)》的思路，把握《大眾哲學(xué)》的結(jié)構(gòu)。

唯物辯證法論戰(zhàn)包含著十分復(fù)雜的內(nèi)容，不僅所涉及的哲學(xué)問(wèn)題很多，而且參與者的政治態(tài)度與哲學(xué)思想相互糾纏在一起。論戰(zhàn)的主要發(fā)難者是張東蓀與葉青。從政治立場(chǎng)來(lái)看，張東蓀是馬克思主義的反對(duì)者，葉青是革命變節(jié)者和假馬克思主義者;從哲學(xué)路向上看，張東蓀屬于人文主義思潮，葉青屬于科學(xué)主義思潮。張東蓀與葉青在哲學(xué)與科學(xué)關(guān)系的問(wèn)題上發(fā)生了激烈爭(zhēng)論，表現(xiàn)出人文主義思潮與科學(xué)主義思潮之間的對(duì)立;但他們的分歧中實(shí)又有一致處，這就是他們通過(guò)對(duì)科學(xué)與哲學(xué)關(guān)系的界定，從不同的側(cè)面否定辯證法唯物論的本體論意義，進(jìn)而否定馬克思主義哲學(xué)的合理性、正確性、重要性。他們?cè)谡搼?zhàn)中所表達(dá)的思想，可以說(shuō)政治與哲學(xué)兼而有之，既不是純政治的，也不是純哲學(xué)的。但這場(chǎng)論戰(zhàn)從性質(zhì)上看，還主要是一場(chǎng)哲學(xué)論爭(zhēng);對(duì)于論戰(zhàn)中張東蓀與葉青的思想主張及其相互爭(zhēng)論，也需從哲學(xué)意義上作出深入的分析和衡論。

在論戰(zhàn)中，張東蓀以人文主義思潮立論，其基本立場(chǎng)是主張科學(xué)與哲學(xué)之分。在他看來(lái)，科學(xué)與哲學(xué)，就求知這一點(diǎn)而言，是相同的，即科學(xué)與哲學(xué)都在求真理。正是這樣，哲學(xué)才得以存在，哲學(xué)與科學(xué)也才可以相互接近、相互滲透。但哲學(xué)與科學(xué)畢竟是兩個(gè)不同的學(xué)科，它們對(duì)真理的認(rèn)識(shí)與追求有著各自不相同的態(tài)度和方式，這是不可混淆的:“科學(xué)是趨向于各別的，哲學(xué)是趨向于總體的”;“科學(xué)是趨向于分析的，哲學(xué)是趨向于綜合的”;“科學(xué)是偏于記述，哲學(xué)是偏于說(shuō)明”;“科學(xué)是偏于抽繹，哲學(xué)是偏于包涵”;“科學(xué)有固定的方法，哲學(xué)有大體的態(tài)度”;“科學(xué)有假設(shè)的前提，哲學(xué)無(wú)假設(shè)的前提”;“科學(xué)所研究的是知識(shí)的對(duì)象，哲學(xué)所研究的是知識(shí)的自身”;“科學(xué)偏于實(shí)際，哲學(xué)偏于理想”;“科學(xué)不求最后，哲學(xué)專(zhuān)求最后”〔2〕張東蓀:《哲學(xué) ABC》，世界書(shū)局，1929，第58—59頁(yè)。。由此可見(jiàn)，哲學(xué)不同于科學(xué):“哲學(xué)就是一束的問(wèn)題，這些問(wèn)題因?yàn)榧炔辉谌魏慰茖W(xué)內(nèi)，又非科學(xué)方法所能盡?！薄?〕張東蓀:《哲學(xué)ABC》，第32頁(yè)。因此，哲學(xué)不可能最終變成為科學(xué)，科學(xué)也不可能最終奪走哲學(xué)的地盤(pán)。

正是這樣，張東蓀認(rèn)為，哲學(xué)始終保持著自己的傳統(tǒng)的問(wèn)題，這種傳統(tǒng)的哲學(xué)問(wèn)題具有永久性。他說(shuō):“一部哲學(xué)史不是問(wèn)題的解決，乃是問(wèn)題的翻新?！薄?〕張東蓀:《哲學(xué)究竟是什么》，《東方雜志》第34卷第1號(hào)(1937)，第277頁(yè)。又說(shuō):“哲學(xué)的問(wèn)題所以有永久性以及所以有時(shí)變相而仍存在的緣故，我以為是由于關(guān)乎這些問(wèn)題的概念都是那個(gè)文化中之最根本的概念。我們雖不能說(shuō)那個(gè)文明是依賴(lài)這些概念而始存，但至少我們可以說(shuō)這些概念確為那個(gè)文明的核心。把這些概念抽去了，則這個(gè)文明必須隨之而倒?！缥餮笳軐W(xué)上的‘本質(zhì)’(Substance)觀念與‘因果’法則等等都可算是西方文明的柱石;離了這些則西方文化決不會(huì)開(kāi)出燦爛的花來(lái)。”〔5〕張東蓀:《哲學(xué)究竟是什么》，《東方雜志》第34卷第1號(hào)(1937)，第277頁(yè)。這就是說(shuō)，本體論問(wèn)題作為傳統(tǒng)的哲學(xué)問(wèn)題，具有永久性。盡管哲學(xué)在歷史發(fā)展中變化很大，但本體論問(wèn)題卻是不能取消的。正是這種哲學(xué)本體論的基本概念，構(gòu)成了文明的核心，體現(xiàn)了文化精神。因此，哲學(xué)是離不開(kāi)本體論的。

從對(duì)科學(xué)與哲學(xué)關(guān)系的理解出發(fā)，張東蓀認(rèn)為，唯物辯證法既不是傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)，也不是現(xiàn)代意義上的科學(xué)，而只能是一種社會(huì)哲學(xué)或歷史哲學(xué)。在他看來(lái)，馬克思對(duì)黑格爾辯證法的顛倒，實(shí)質(zhì)上是節(jié)取黑格爾關(guān)于自然與歷史兩方面所用的正反合而刪去其純粹的正反合，這就使得黑格爾的正反合是形而上學(xué)的，而馬克思的正反合則是非形而上學(xué)的。因此，馬克思盡管“很贊成辯證法，但卻不是純從哲學(xué)來(lái)立論?！哪康闹辉谟谟眠@個(gè)正反合的程式于社會(huì)變化。他以為原始社會(huì)是共產(chǎn)的(正);現(xiàn)在社會(huì)是資本主義的(反);將來(lái)社會(huì)是必然地變到共產(chǎn)(合)?！試?yán)格講來(lái)，黑格爾的可以說(shuō)是辯證法，而馬克思的卻只可說(shuō)是自然法或自然歷程”?！?〕張東蓀:《辯證法的各種問(wèn)題》，《再生》第1卷第5期(1932)，張文第7頁(yè)。這樣一來(lái)，唯物辯證法既不是本體論，也不是科學(xué)，而只是一種社會(huì)哲學(xué)或歷史哲學(xué)。

張東蓀強(qiáng)調(diào)，唯物辯證法作為一種社會(huì)哲學(xué)或歷史哲學(xué)，對(duì)哲學(xué)的發(fā)展有補(bǔ)充作用，但在純粹哲學(xué)方面，它是毫無(wú)建樹(shù)的，是一個(gè)牽強(qiáng)附會(huì)與混淆不清的東西，可以說(shuō)是牛頭不對(duì)馬嘴。他說(shuō):“恩格爾思(即恩格斯——引者注)以及俄國(guó)馬克思派則硬把辯證法當(dāng)作純粹哲學(xué)來(lái)講，同時(shí)把‘唯物論’一層當(dāng)作認(rèn)識(shí)論來(lái)講，于是便真成了一種新的純粹哲學(xué)。其實(shí)哪里會(huì)有這樣的哲學(xué)，只是一場(chǎng)胡扯亂鬧而已!”〔7〕張東蓀:《唯物辯證法之總檢討》，《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)原著選》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1989，第369頁(yè)。這實(shí)質(zhì)上是通過(guò)否定唯物辯證法的本體論意義，進(jìn)而否定唯物辯證法的哲學(xué)意義，從而否定唯物辯證法哲學(xué)本身。

與張東蓀的思路相反，葉青在論戰(zhàn)中從科學(xué)主義立論，其基本立場(chǎng)是主張科學(xué)與哲學(xué)之合。他認(rèn)為，科學(xué)與哲學(xué)都以自然界、社會(huì)和人類(lèi)思維為研究對(duì)象，都可以對(duì)世界存在的本體、世界產(chǎn)生的根源和世界發(fā)展的因果法則作出說(shuō)明。只是它們探索真理的方法不同，從而形成了兩種不同的知識(shí)體裁:哲學(xué)以整個(gè)的世界為對(duì)象，作綜合的探討;科學(xué)的對(duì)象雖與哲學(xué)相同，然而是作分析的探討。但科學(xué)與哲學(xué)在研究方法上的對(duì)立也不是絕對(duì)的。哲學(xué)有觀念論(即唯心論——引者注)和物質(zhì)論(即唯物論——引者注)兩派，觀念論傾向于神學(xué)、宗教，而物質(zhì)論則傾向于科學(xué)。相對(duì)于科學(xué)與宗教的對(duì)立而言，哲學(xué)則處于兩者之間，可以轉(zhuǎn)向宗教，亦可以轉(zhuǎn)向科學(xué)。從歷史發(fā)展看，宗教、哲學(xué)、科學(xué)三者形成了“宗教——哲學(xué)——科學(xué)”的邏輯聯(lián)系。其中，在每一個(gè)環(huán)節(jié)上，后者作為前者發(fā)展的必然結(jié)果，由前者所孕育產(chǎn)生，并進(jìn)而反過(guò)來(lái)吞噬前者。在這里，哲學(xué)向科學(xué)的發(fā)展實(shí)質(zhì)上是哲學(xué)中物質(zhì)論和觀念論斗爭(zhēng)的結(jié)果。物質(zhì)論日益科學(xué)化，也就愈來(lái)愈消滅了哲學(xué)中的宗教因素。物質(zhì)論戰(zhàn)勝觀念論的過(guò)程，也就是哲學(xué)走向科學(xué)化的過(guò)程，亦即哲學(xué)消滅的過(guò)程?！罢f(shuō)哲學(xué)消滅并不是說(shuō)它消滅，乃是說(shuō)它變成了科學(xué)。”〔8〕葉青:《哲學(xué)之消滅》，載忻劍飛等編:《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)原著選》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1989，第466頁(yè)。這就是葉青在當(dāng)時(shí)拚命鼓吹的“哲學(xué)消滅論”。

葉青從“哲學(xué)消滅論”出發(fā)，明確提出唯物辯證法是科學(xué)而不是哲學(xué)。他說(shuō):“所謂辯證法或物質(zhì)論的辯證法，所謂辯證法的物質(zhì)論，都是哲學(xué)其名，科學(xué)其實(shí)。”〔9〕葉青:《哲學(xué)之消滅》，載忻劍飛等編:《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)原著選》，第466頁(yè)。又說(shuō):“辯證法的物質(zhì)論是科學(xué)的理論?！薄?0〕葉青:《論哲學(xué)底消滅(續(xù)完)》，《新中華》第4卷第22期(1936)，第29頁(yè)。在他看來(lái)，馬克思的唯物辯證法與黑格爾的唯心辯證法的區(qū)別，也就是科學(xué)與哲學(xué)的區(qū)別，即科學(xué)的辯證法與哲學(xué)的辯證法之分別，如同“道爾頓底原子論(科學(xué)的原子論)與德謨克里特底原子論(哲學(xué)的原子論)之分別”〔11〕葉青:《哲學(xué)之消滅》，載忻劍飛等編:《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)原著選》，第466頁(yè)。。

葉青認(rèn)為，這一判定符合哲學(xué)自身發(fā)展的規(guī)律。在他看來(lái)，全部哲學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了古代的物質(zhì)論、觀念論、近代的物質(zhì)論三個(gè)大的階段。這三個(gè)階段依其內(nèi)容就是“宗教——哲學(xué)——科學(xué)”的發(fā)展。古代的物質(zhì)論是直接的和自發(fā)的唯物論。這時(shí)人們還不能弄明白思維對(duì)于物質(zhì)的關(guān)系，生出了離開(kāi)肉體的靈魂的理論，生出了靈魂不死的主張，生出了一神論。這種哲學(xué)本質(zhì)上是宗教的，可稱(chēng)之為“宗教的哲學(xué)”。這種宗教的哲學(xué)為觀念論哲學(xué)所否定。在觀念論階段，有黑格爾的唯心辯證法和18世紀(jì)的機(jī)械的、玄學(xué)的物質(zhì)論之爭(zhēng)。這兩種哲學(xué)的共同特點(diǎn)就是思辨地、形而上學(xué)地研究物質(zhì)和精神的關(guān)系問(wèn)題，其本質(zhì)是哲學(xué)的，亦稱(chēng)之為“哲學(xué)的哲學(xué)”。唯心辯證法和機(jī)械物質(zhì)論的綜合就形成了近代的物質(zhì)論，即辯證唯物論。辯證唯物論與觀念論研究方式之不同，在于它不是思辨的，而是實(shí)證的;不是形而上學(xué)的，而是非形而上學(xué)的。“因?yàn)榭茖W(xué)證明了辯證法，或物質(zhì)論的科學(xué)發(fā)現(xiàn)了辯證法的真理，所以辯證法才得以物質(zhì)論化(即“倒轉(zhuǎn)”)，物質(zhì)論才得以辯證法化，‘黑格爾和費(fèi)爾巴哈之批判的繼承者’才得以完成其綜合。”〔12〕葉青:《關(guān)于哲學(xué)存廢問(wèn)題》，《二十世紀(jì)》第2卷第8期(1934)，第43頁(yè)。辯證唯物論所具有的這種科學(xué)性質(zhì)，使它成為“科學(xué)的哲學(xué)”。這樣一來(lái)，整個(gè)哲學(xué)的發(fā)展歷程，就是“由神學(xué)的哲學(xué)而哲學(xué)的哲學(xué)而科學(xué)的哲學(xué)”〔13〕葉青:《論哲學(xué)底消滅(續(xù)完)》，《新中華》第4卷第22期(1936)，第31頁(yè)。。它們分別是宗教、哲學(xué)、科學(xué)三種知識(shí)體裁。唯物辯證法作為哲學(xué)發(fā)展的最高階段，在本質(zhì)上是科學(xué)的知識(shí)體裁。因此，“由哲學(xué)的哲學(xué)而科學(xué)的哲學(xué)，便是哲學(xué)底消滅”〔14〕葉青:《論哲學(xué)底消滅(續(xù)完)》，《新中華》第4卷第22期(1936)，第31頁(yè)。。他說(shuō):“把由哲學(xué)的哲學(xué)而科學(xué)的哲學(xué)，絕對(duì)地看成哲學(xué)底發(fā)展，或絕對(duì)地把科學(xué)的哲學(xué)，看成哲學(xué)之一種，顯然犯了概念不清的錯(cuò)誤。”〔15〕葉青:《論哲學(xué)底消滅(續(xù)完)》，《新中華》第4卷第22期(1936)，第31頁(yè)。

在唯物辯證法論戰(zhàn)中，張東蓀與葉青明顯地表現(xiàn)出大相徑庭的兩條思路:張東蓀立足于科學(xué)與哲學(xué)之分，意在強(qiáng)調(diào)哲學(xué)本體論的意義，使哲學(xué)玄學(xué)化;而葉青則立足于科學(xué)與哲學(xué)之合，意在反對(duì)哲學(xué)本體論，使哲學(xué)實(shí)證化、科學(xué)化。由此，他們對(duì)辯證法唯物論論述不同，褒貶各異，相互間爭(zhēng)論得很熱烈。但這些不同之中卻又有共同之處，即他們都認(rèn)為馬克思主義哲學(xué)不能算是哲學(xué)，因?yàn)轳R克思主義哲學(xué)沒(méi)有、也不可能有自己的本體論。張東蓀從正面攻擊辯證法唯物論，認(rèn)為辯證法唯物論只研究了哲學(xué)的社會(huì)背景和條件，并未研究本體論問(wèn)題，不能稱(chēng)為嚴(yán)格意義上的哲學(xué);葉青則從反面攻擊辯證法唯物論，把辯證法唯物論歸于科學(xué)，否定辯證法唯物論的本體論性質(zhì)。

這樣一來(lái)，就向中國(guó)馬克思主義者和贊成馬克思主義哲學(xué)的學(xué)者提出了兩個(gè)嚴(yán)峻的問(wèn)題:第一，要深刻地揭示、證明馬克思主義哲學(xué)在中國(guó)傳播、發(fā)展的合理性和正確性，就必須正面回答馬克思主義哲學(xué)究竟有沒(méi)有本體論;第二，如果馬克思主義哲學(xué)有本體論，就必須進(jìn)一步說(shuō)明它的形式和內(nèi)容，展示出它的內(nèi)在邏輯和理論建構(gòu)，說(shuō)明它與馬克思主義哲學(xué)其他內(nèi)容的關(guān)系。這兩個(gè)問(wèn)題都可以歸結(jié)為馬克思主義哲學(xué)形態(tài)問(wèn)題。面對(duì)來(lái)自張東蓀與葉青兩方面的攻擊，對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題的回答都有難度，而對(duì)于后一個(gè)問(wèn)題的回答，比對(duì)于前一個(gè)問(wèn)題的回答更為艱難。這就使馬克思主義哲學(xué)形態(tài)問(wèn)題更加凸顯出來(lái)，促使中國(guó)馬克思主義者和贊成馬克思主義哲學(xué)的學(xué)者開(kāi)始自覺(jué)關(guān)注和深入探討這一問(wèn)題，從而促成了他們對(duì)馬克思主義哲學(xué)形態(tài)的重視、探討和重建?！洞蟊娬軐W(xué)》正是在這一背景下，來(lái)建構(gòu)辯證法唯物論體系，并以通俗化的方式對(duì)這一體系作出闡發(fā)的，從一個(gè)方面代表了中國(guó)馬克思主義者和贊成馬克思主義哲學(xué)的學(xué)者對(duì)馬克思主義哲學(xué)形態(tài)的重視、探討和重建。

二、艾思奇建構(gòu)辯證法唯物論體系的思路

艾思奇是唯物辯證法論戰(zhàn)中馬克思主義哲學(xué)陣營(yíng)的主要代表人物。在論戰(zhàn)中，他十分關(guān)注不同哲學(xué)思潮環(huán)繞馬克思主義哲學(xué)形態(tài)問(wèn)題所展開(kāi)的論爭(zhēng)，敏銳地覺(jué)察出張東蓀與葉青否定辯證法唯物論所采用的方式，就是通過(guò)否定馬克思主義哲學(xué)本體論，進(jìn)而認(rèn)為馬克思主義哲學(xué)不能算是哲學(xué)。他在1933年發(fā)表的《直觀主義與理知主義》一文中即指出:“試一翻看現(xiàn)有的一切普通西洋哲學(xué)史，有幾本是會(huì)提到關(guān)于辯證法唯物論的一字半句?……一般地，唯物論是雖被看作哲學(xué)而卻被輕視;特殊地，辯證法底唯物論是被看作非哲學(xué)而被否定了的?！薄?6〕艾思奇:《直觀主義與理知主義》，《艾思奇文集》第1卷，人民出版社，1981，第36頁(yè)。正是這樣，他通過(guò)批判張東蓀、葉青的哲學(xué)思路和思維方法，強(qiáng)調(diào)馬克思主義哲學(xué)有著自己的本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論，強(qiáng)調(diào)正是這些內(nèi)容及其內(nèi)在聯(lián)系構(gòu)成了馬克思主義哲學(xué)的基本形態(tài)，從而形成了建構(gòu)辯證法唯物論體系的思路。

艾思奇認(rèn)為，張東蓀和葉青盡管在哲學(xué)上各持一端，但他們思考哲學(xué)本體論問(wèn)題的思路則是同一的:即都是把本體論與認(rèn)識(shí)論、方法論割裂開(kāi)來(lái)，對(duì)立起來(lái)。他們對(duì)馬克思主義哲學(xué)形態(tài)所作的殊途同歸的否定，正是與這種思路相聯(lián)系的。他指出，張東蓀的錯(cuò)誤在于:把本體論與方法論割裂開(kāi)來(lái)，以本體論反對(duì)方法論，認(rèn)為黑格爾的辯證法講理性運(yùn)動(dòng)，本質(zhì)上是形而上學(xué)的本體論，根本不是方法;既不是方法，則非屬于主觀;既不屬于主觀，就無(wú)所謂加以顛倒，移于客觀，因而不存在馬克思顛倒黑格爾辯證法之說(shuō)。這是受生命哲學(xué)的影響，只承認(rèn)存在、本體，而不承認(rèn)方法論，直至否定馬克思的辯證法與黑格爾的辯證法的區(qū)別，從而否定辯證法唯物論。他在1933年發(fā)表的《二十二年來(lái)之中國(guó)哲學(xué)思潮》一文中說(shuō):“最近半年以來(lái)，哲學(xué)的論壇上就有以生命為主的哲學(xué)之出現(xiàn)。張東蓀也在大反對(duì)其‘動(dòng)的邏輯’?！薄?7〕艾思奇:《二十二年來(lái)之中國(guó)哲學(xué)思潮》，《艾思奇文集》第1卷，第67頁(yè)。這里的“動(dòng)的邏輯”，就是指馬克思的辯證法。他又指出，葉青的錯(cuò)誤在于:雖認(rèn)為馬克思哲學(xué)是黑格爾哲學(xué)的顛倒，但卻把黑格爾的體系與方法對(duì)立起來(lái)，認(rèn)為黑格爾的體系是觀念論的，而他的辯證法則是完全正確的，馬克思對(duì)黑格爾的顛倒只限于體系的顛倒，在方法上則完全吸收了黑格爾的辯證法;而顛倒黑格爾的體系，就是化哲學(xué)本體論為科學(xué)總論，于是整個(gè)顛倒過(guò)程就是馬克思主義哲學(xué)科學(xué)化的過(guò)程，也就是哲學(xué)消滅的過(guò)程。這就完全否定了馬克思主義哲學(xué)本體論，否定了馬克思主義哲學(xué)在全部哲學(xué)發(fā)展史上的地位。他在1935年發(fā)表的《論黑格爾哲學(xué)的顛倒》一文中說(shuō):“葉先生雖聲稱(chēng)黑格爾的辯證法和新唯物論的辯證法有‘觀念論與唯物論的不同’，然而馬上又說(shuō)兩者的‘運(yùn)動(dòng)的邏輯公式無(wú)不相同，并且完全是一個(gè)’，‘運(yùn)動(dòng)的邏輯公式’自然是指辯證法而言，如果這公式已完全是一個(gè)，那么觀念論和唯物論的實(shí)質(zhì)上的區(qū)別在哪里呢?這里的觀念論和唯物論，都只成了兩個(gè)空虛的形容詞了。”〔18〕艾思奇:《論黑格爾哲學(xué)的顛倒》，《艾思奇文集》第1卷，第116頁(yè)。

艾思奇認(rèn)為，從張東蓀、葉青否定辯證法唯物論的思維方式看，如果不能正確地解決哲學(xué)本體論與認(rèn)識(shí)論、方法論的關(guān)系，就不可能恰當(dāng)?shù)卦u(píng)價(jià)馬克思的辯證法與黑格爾的辯證法的區(qū)別，也就無(wú)法準(zhǔn)確地闡發(fā)馬克思主義哲學(xué)本體論，從而無(wú)法準(zhǔn)確地闡發(fā)馬克思主義哲學(xué)形態(tài)。他指出，本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論三者就哲學(xué)構(gòu)造言，可以分為體系和方法兩大類(lèi)。本體論與認(rèn)識(shí)論屬于體系內(nèi)容及構(gòu)架，方法論則屬于方法。要研究本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論三者的關(guān)系，就要首先把本體論與認(rèn)識(shí)論看作一個(gè)整體，探討體系與方法之間的關(guān)系。而體系與方法就一個(gè)哲學(xué)整體而言，是對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系。黑格爾的辯證方法與他的體系是有判別的，但它們?cè)诒举|(zhì)上是一致的，即黑格爾的體系是觀念論的，他的方法論也是觀念論的。因此，馬克思在改造黑格爾哲學(xué)時(shí)，強(qiáng)調(diào)對(duì)體系與方法同時(shí)改造，即“不僅是取消了‘理性’觀念論等等的形容詞，而且也要改正那被壓歪在黑格爾哲學(xué)里的辯證法的公式”〔19〕艾思奇:《論黑格爾哲學(xué)的顛倒》，《艾思奇文集》第1卷，第116頁(yè)。。正是這樣，“真正批判地接受黑格爾的人，決不要黑格爾辯證法的‘純邏輯的把握’，而是要將觀念論的辯證法改造為唯物的辯證法”〔20〕艾思奇:《論黑格爾哲學(xué)的顛倒》，《艾思奇文集》第1卷，第117頁(yè)。。這也就是說(shuō)，馬克思主義哲學(xué)主張?bào)w系與方法的統(tǒng)一:馬克思的辯證法附著于馬克思的唯物論的體系，是唯物論的辯證法;馬克思主義哲學(xué)有著自己的本體論，這種本體論亦有自己的方法論，這就是辯證法的唯物論。

從體系與方法的一致性出發(fā)，艾思奇提出了建構(gòu)辯證法唯物論體系的思路。他認(rèn)為，辯證法唯物論可分為三大部分，首先是本體論，其次是認(rèn)識(shí)論，再次是方法論。在這三部分中，本體論是最為根本的，認(rèn)識(shí)論與方法論都是基于本體論而展開(kāi)的。在《大眾哲學(xué)》中，他以十分突出的位置，對(duì)這一思路作了十分明確的說(shuō)明:“哲學(xué)的主要任務(wù)是要能夠真正解決人類(lèi)生活上事實(shí)上的問(wèn)題，要能真正解決這些問(wèn)題，才足以證明它是事實(shí)上的真理。我們說(shuō)哲學(xué)是人類(lèi)對(duì)于事物的根本認(rèn)識(shí)和根本態(tài)度，其意義也就在此，哲學(xué)不能單只是說(shuō)得好聽(tīng)的東西，還要能指導(dǎo)我們做事。它的‘重要的問(wèn)題是在于要改變世界’!什么是正確的哲學(xué)?為什么它比別的哲學(xué)更正確，更能與事實(shí)真理一致?這問(wèn)題……我們要分做三步來(lái)講。第一步要先講世界的本身究竟是什么東西?是物質(zhì)嗎?是精神嗎?這一步的討論，叫做本體論;第二步講我們是怎樣能認(rèn)識(shí)世界上的一切?這一步的討論叫做認(rèn)識(shí)論;第三步講世界的一切以及我們?nèi)祟?lèi)的思想等等是怎樣變化運(yùn)動(dòng)，是依著什么法則變化運(yùn)動(dòng)的?也就是說(shuō)，世界上一切事物的最普遍最根本的變化法則是什么?這一步的討論叫做方法論?！薄?1〕艾思奇:《大眾哲學(xué)》，《艾思奇文集》第1卷，第139—140頁(yè)。在這里，他從本體論出發(fā)，把本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論解釋為相貫通、相聯(lián)結(jié)、相遞進(jìn)、相統(tǒng)一的整體。在他看來(lái)，馬克思主義哲學(xué)——辯證法唯物論，就是這樣一個(gè)本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論三者有機(jī)統(tǒng)一的整體;通過(guò)這個(gè)三者有機(jī)統(tǒng)一的整體，也就展開(kāi)了馬克思主義哲學(xué)形態(tài)的內(nèi)涵與特征。

《大眾哲學(xué)》就是按照這一思路寫(xiě)作的。這一點(diǎn)在全書(shū)的結(jié)構(gòu)上鮮明地體現(xiàn)出來(lái)。《大眾哲學(xué)》共四章，除第一章《緒論》外，第二章至第四章分別為《本體論(世界觀)》、《認(rèn)識(shí)論》和《方法論》。這樣一來(lái)，馬克思主義哲學(xué)本體論，在中國(guó)馬克思主義哲學(xué)發(fā)展中第一次被鮮明地凸顯出來(lái)，被解釋成為馬克思主義哲學(xué)的最為重要的內(nèi)容，而本體論又與認(rèn)識(shí)論、方法論是逐步遞進(jìn)、相互聯(lián)系、有機(jī)統(tǒng)一的，共同構(gòu)成了辯證法唯物論的主體內(nèi)容。對(duì)于全書(shū)的這一結(jié)構(gòu)安排，艾思奇在《大眾哲學(xué)》第四版代序中指出:“是盡可能地依著新哲學(xué)的最近成果來(lái)布置的。”〔22〕艾思奇:《大眾哲學(xué)》，《艾思奇文集》第1卷，第287頁(yè)。由于《大眾哲學(xué)》產(chǎn)生了巨大的影響，因此書(shū)中建構(gòu)辯證法唯物論體系的思路也隨之產(chǎn)生了巨大的影響，在以后很長(zhǎng)時(shí)期中規(guī)范了中國(guó)馬克思主義哲學(xué)的基本形態(tài)?？梢哉f(shuō)，這是《大眾哲學(xué)》對(duì)馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化的一個(gè)突出貢獻(xiàn)。

三、《大眾哲學(xué)》對(duì)本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論及其關(guān)系的闡發(fā)

從上述建構(gòu)辯證法唯物論體系的思路出發(fā)，艾思奇在《大眾哲學(xué)》中對(duì)本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論及其關(guān)系進(jìn)行了闡發(fā)。在闡發(fā)中，他不僅強(qiáng)調(diào)體系與方法的一致性，強(qiáng)調(diào)本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論是一個(gè)有機(jī)統(tǒng)一的整體，而且還強(qiáng)調(diào)馬克思哲學(xué)的實(shí)踐觀念，強(qiáng)調(diào)這種一致性、整體性是以實(shí)踐為其基礎(chǔ)的，從而凸顯了實(shí)踐在馬克思主義哲學(xué)形態(tài)中的重要位置，使本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論及其關(guān)系得到了真正深刻的闡發(fā)。

艾思奇認(rèn)為，哲學(xué)本體論的根本問(wèn)題，就是主觀與客觀的關(guān)系問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題也是哲學(xué)上的最根本的問(wèn)題?！爸灰鉀Q了這問(wèn)題，就對(duì)于世界得到了一種根本的見(jiàn)解，也就是有了一種世界觀，也就是對(duì)于世界有了一種根本的態(tài)度和方法?！薄?3〕艾思奇:《大眾哲學(xué)》，《艾思奇文集》第1卷，第146頁(yè)。在這個(gè)問(wèn)題上，哲學(xué)在發(fā)展中形成了觀念論與唯物論的對(duì)立，但只有馬克思的新唯物論——辯證法唯物論才能戰(zhàn)勝觀念論。這是因?yàn)?，辯證法唯物論與以往唯物論的不同之處，在于它是以實(shí)踐為基礎(chǔ)的本體論。對(duì)于世界的物質(zhì)性，辯證法唯物論強(qiáng)調(diào)是通過(guò)人的實(shí)踐獲得的、證實(shí)的。他說(shuō):“我們對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)，是在實(shí)踐中得來(lái)的。在實(shí)踐中，幾乎免不了總要有一些痛苦的失敗，一些血腥的犧牲，但也只有實(shí)踐，才能夠給我們?cè)S多豐富而真實(shí)的教訓(xùn)，矯正我們的錯(cuò)誤，給我們豐富的真實(shí)的知識(shí)。實(shí)踐證明我們的周?chē)且粋€(gè)獨(dú)立存在著的世界，它獨(dú)立地變化，運(yùn)動(dòng)，沒(méi)有任何其他的外力支配著它。這樣的世界，就是物質(zhì)的世界?！薄?4〕艾思奇:《大眾哲學(xué)》，《艾思奇文集》第1卷，第159—160頁(yè)。不僅如此，“我們對(duì)于這物質(zhì)的世界，由實(shí)踐的種種證明，更可以相信它有以下的特點(diǎn)”〔25〕艾思奇:《大眾哲學(xué)》，《艾思奇文集》第1卷，第160頁(yè)。:物質(zhì)的世界是獨(dú)立在人的心意之外的;物質(zhì)是能自己運(yùn)動(dòng)變化的;物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)有一定的規(guī)律;人就在這物質(zhì)的世界中生活著、行動(dòng)著，人自身也就是物質(zhì)之一，因此人的生活受著這世界上無(wú)窮無(wú)盡的物質(zhì)的影響。離開(kāi)了實(shí)踐，世界的物質(zhì)性是不能得到證實(shí)的，物質(zhì)世界的這些特點(diǎn)也是不能得到證明的。

艾思奇還指出，對(duì)于物質(zhì)的說(shuō)明，科學(xué)與哲學(xué)是不完全相同的，存在著“哲學(xué)的物質(zhì)”與“科學(xué)的物質(zhì)”的區(qū)別。他說(shuō):“說(shuō)物質(zhì)必須有固定的體質(zhì)，這只是物理學(xué)上的物質(zhì)觀念，有體質(zhì)的物質(zhì)，只是物理學(xué)上的物質(zhì)。哲學(xué)上所謂的物質(zhì)，其意義決不是這樣狹小，凡是實(shí)實(shí)在在地在我們主觀意識(shí)之外獨(dú)立地存在獨(dú)立地運(yùn)動(dòng)變化的東西，在哲學(xué)里就叫做物質(zhì)的東西。物理學(xué)上的物質(zhì)，在哲學(xué)上看來(lái)，只是物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的一種狀態(tài)，或一個(gè)階段?！薄?6〕艾思奇:《大眾哲學(xué)》，《艾思奇文集》第1卷，第167頁(yè)。從“科學(xué)的物質(zhì)”出發(fā)，世界無(wú)非是由原子、電子等基本物質(zhì)所組成。但是隨著科學(xué)的發(fā)展，又發(fā)現(xiàn)原子、電子都不是最后的物質(zhì)，原子不過(guò)是電子和帶陽(yáng)電的核心組成，電子也“不是一粒粒的堅(jiān)牢的東西，既沒(méi)有確定的體質(zhì)，又會(huì)變成一縷光線而歸于消滅”〔27〕艾思奇:《大眾哲學(xué)》，《艾思奇文集》第1卷，第166頁(yè)。。由此可見(jiàn)，如果用這種科學(xué)的物質(zhì)觀念來(lái)證明世界本體的物質(zhì)性，反倒會(huì)得出“物質(zhì)世界消滅了”的結(jié)論，落到觀念論的圈套里去。因此，從“科學(xué)的物質(zhì)”出發(fā)，不能真正說(shuō)明世界的物質(zhì)性;只有從“哲學(xué)的物質(zhì)”出發(fā)，才能真正說(shuō)明世界的物質(zhì)性。

從本體論對(duì)世界的物質(zhì)性的把握出發(fā)，艾思奇又展開(kāi)了對(duì)認(rèn)識(shí)論的闡發(fā)。他認(rèn)為，人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)是主觀的形式與客觀的內(nèi)容的結(jié)合，即主觀與客觀的統(tǒng)一。而只有實(shí)踐，才是實(shí)現(xiàn)了主觀與客觀的結(jié)合與統(tǒng)一，才能使主觀正確地反映客觀，才能檢驗(yàn)主觀是否正確地反映客觀，不斷地推動(dòng)人的認(rèn)識(shí)的發(fā)展。他說(shuō):“實(shí)踐是主觀和客觀的‘對(duì)立的統(tǒng)一’，只有它能使理論更接近客觀的真理?！薄?8〕艾思奇:《大眾哲學(xué)》，《艾思奇文集》第1卷，第189頁(yè)。又說(shuō):“所謂實(shí)踐，簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是改變世界改變環(huán)境的活動(dòng)。只有在改變世界的活動(dòng)中，才能夠和世界上的一切事物密切地相接觸，我們對(duì)于世界一切的認(rèn)識(shí)是否真實(shí)，是否不落在空想里，也才可以在這里得到證明，得到矯正?！薄?9〕艾思奇:《大眾哲學(xué)》，《艾思奇文集》第1卷，第185頁(yè)。還說(shuō):“從感性到理性，從理性到實(shí)踐，又由實(shí)踐得到新的感性，走向新的理性，這種過(guò)程，是無(wú)窮地連續(xù)下去，循環(huán)下去，但循環(huán)一次，我們的認(rèn)識(shí)也就愈更豐富，所以這種循環(huán)，是螺旋式的循環(huán)，而不是圓圈式的循環(huán)，它永遠(yuǎn)在發(fā)展，進(jìn)步，決不會(huì)停滯在原來(lái)的圈子里。”〔30〕艾思奇:《大眾哲學(xué)》，《艾思奇文集》第1卷，第186頁(yè)?？傊?，“最真實(shí)最具體的知識(shí)，是由實(shí)踐得來(lái)的。而新的知識(shí)，也是在實(shí)踐中發(fā)生的?！薄?1〕艾思奇:《大眾哲學(xué)》，《艾思奇文集》第1卷，第201頁(yè)。由此來(lái)看人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，“認(rèn)識(shí)也就是一種歷史，因此我們也把它當(dāng)做歷史來(lái)研究”〔32〕艾思奇:《大眾哲學(xué)》，《艾思奇文集》第1卷，第201頁(yè)。。在這些論述中，他有力地強(qiáng)調(diào)了人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)對(duì)實(shí)踐的依賴(lài)性。

艾思奇又指出，方法論貫穿于本體論和認(rèn)識(shí)論中，揭示了客觀世界和人的思想的變化運(yùn)動(dòng)的法則。人與照相機(jī)的不同之處，就在于照相機(jī)只能反映外部世界，但不能獲得這些法則;而人能通過(guò)自己的實(shí)踐，在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中發(fā)現(xiàn)和把握這些法則。這種法則就是辯證法。對(duì)這種法則的研究即論理學(xué)，亦即邏輯學(xué)。馬克思的辯證法又稱(chēng)之為“動(dòng)的邏輯”，正如列寧所說(shuō)，它和認(rèn)識(shí)論、世界觀(本體論)可看作是同一的。艾思奇十分強(qiáng)調(diào)這種統(tǒng)一性，將此視為馬克思的辯證法的基本點(diǎn)。他說(shuō):“人的思想的進(jìn)步，也就是他的認(rèn)識(shí)的進(jìn)步。思想的發(fā)生和發(fā)展，也就是認(rèn)識(shí)的發(fā)生和發(fā)展，研究思想的運(yùn)動(dòng)法則也就等于研究認(rèn)識(shí)的運(yùn)動(dòng)法則。”〔33〕艾思奇:《大眾哲學(xué)》，《艾思奇文集》第1卷，第203頁(yè)。又說(shuō):“思想或認(rèn)識(shí)是外界事物的反映，思想的運(yùn)動(dòng)也就是外界事物運(yùn)動(dòng)的反映。更進(jìn)一步說(shuō)，思想的運(yùn)動(dòng)法則，同時(shí)就是反映著外界事物的運(yùn)動(dòng)法則。這樣，論理上的法則，和世界上一切事物的運(yùn)動(dòng)法則又是一致的。我們由論理法則的研究，不但知道思想是這樣運(yùn)動(dòng)，同時(shí)還知道世界上的一切物質(zhì)也是這樣運(yùn)動(dòng)。因此我們的論理學(xué)同時(shí)又可以算做我們的世界觀。”〔34〕艾思奇:《大眾哲學(xué)》，《艾思奇文集》第1卷，第203—204頁(yè)。艾思奇認(rèn)為，方法論有其相對(duì)獨(dú)立性，但又從屬于本體論和認(rèn)識(shí)論。因此，馬克思的辯證法是唯物論的，而非唯心論的。這就獲得了方法與體系的一致性。由于這種一致性，在馬克思那里，辯證法本質(zhì)上是唯物論的辯證法，唯物論則是辯證法的唯物論，是物質(zhì)的而又能動(dòng)的世界觀。而方法論與認(rèn)識(shí)論、本體論統(tǒng)一的基礎(chǔ)，就是實(shí)踐。

通過(guò)《大眾哲學(xué)》對(duì)本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論及其關(guān)系的闡發(fā)，艾思奇強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐在辯證法唯物論中的基礎(chǔ)性地位。這就使馬克思的實(shí)踐精神在中國(guó)馬克思主義哲學(xué)中開(kāi)始凸顯出來(lái)。這一點(diǎn)，艾思奇也在這一時(shí)期所寫(xiě)的其他文章中明確論及。他在《客觀主義的真面目》一文中說(shuō):“新唯物論不是客觀主義，因?yàn)樗阎饔^的實(shí)踐活動(dòng)看得很重要，但同時(shí)也不是主觀主義，因?yàn)樗环裾J(rèn)‘存在決定意識(shí)’，‘思想是現(xiàn)實(shí)的反映’。它承認(rèn)客觀對(duì)于主觀活動(dòng)的決定的基礎(chǔ)，同時(shí)主觀對(duì)客觀又有積極的反作用，它并不是片面的主義，而是把主觀和客觀用最高的方法把握起來(lái)了的?！薄?5〕艾思奇:《客觀主義的真面目》，《艾思奇文集》第1卷，第104頁(yè)。又在《理知和直觀之矛盾》一文中說(shuō):“實(shí)踐是辯證法唯物論的理論之核心。人類(lèi)在實(shí)踐之中，能從樸素的感性底直觀而更進(jìn)一步洞察到這直觀的根柢里所隱藏著的一般底東西，實(shí)踐使人類(lèi)的認(rèn)識(shí)力一層層地掘進(jìn)事物的深心里，實(shí)踐的發(fā)展，便成為知識(shí)的精確度之增高。辯證法唯物論是這樣地看重實(shí)踐，而別的哲學(xué)者所最不能了解的也就是實(shí)踐。”〔36〕艾思奇:《理知和直觀之矛盾》，《艾思奇文集》第1卷，第44頁(yè)。

在艾思奇之前，瞿秋白已于20世紀(jì)20年代中期開(kāi)始在中國(guó)傳播辯證唯物主義，首先提出馬克思主義哲學(xué)最根本的任務(wù)在于“求宇宙根底”〔37〕瞿秋白:《社會(huì)哲學(xué)概論》，《瞿秋白文集》政治理論編第2卷，人民出版社，1988，第310頁(yè)。，認(rèn)為“我”與“非我”、“意識(shí)”與“實(shí)質(zhì)”的關(guān)系問(wèn)題是“哲學(xué)中的根本問(wèn)題”〔38〕瞿秋白:《社會(huì)哲學(xué)概論》，《瞿秋白文集》政治理論編第2卷，第311頁(yè)。，力主從宇宙觀意義上理解馬克思主義哲學(xué)，以研究馬克思主義宇宙觀的形式率先開(kāi)展馬克思主義哲學(xué)本體論的研究，使中國(guó)人第一次了解到馬克思主義哲學(xué)不只包括唯物史觀的內(nèi)容。這是瞿秋白對(duì)馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化的一大貢獻(xiàn)。但瞿秋白所理解的馬克思主義哲學(xué)本體論，帶有強(qiáng)烈的自然本體論傾向和科學(xué)化、實(shí)證化特征，主張用現(xiàn)代自然科學(xué)成果去證明馬克思主義哲學(xué)本體論，提出:“歸根到底，‘存在’的根本，始終是電子組成的物質(zhì)?！薄?9〕瞿秋白:《唯物論的宇宙觀概說(shuō)》，《瞿秋白文集》政治理論編第4卷，人民出版社，1993，第7頁(yè)。這實(shí)際上抹殺了哲學(xué)與自然科學(xué)的區(qū)別，忽視了人的活動(dòng)、實(shí)踐的意義，簡(jiǎn)單地把哲學(xué)本體論問(wèn)題看作是一個(gè)實(shí)證自然科學(xué)可以證明的問(wèn)題，因而并不能真正深入說(shuō)明哲學(xué)本體論問(wèn)題。艾思奇的這些思想，有力地推進(jìn)了由瞿秋白所開(kāi)啟的辯證唯物主義在中國(guó)的傳播，不僅深化了中國(guó)人對(duì)馬克思主義哲學(xué)的理解，而且克服了瞿秋白過(guò)分強(qiáng)調(diào)人之外的自然界而忽視人的活動(dòng)和實(shí)踐的局限性。

從以上論述中可以清楚看出，艾思奇在《大眾哲學(xué)》中所重視所凸顯的實(shí)踐，主要是從認(rèn)識(shí)論意義上講的;他把實(shí)踐視為本體論、認(rèn)識(shí)論與方法論的基礎(chǔ)，也是從主觀與客觀、理論與實(shí)際的關(guān)聯(lián)上講的。這實(shí)際上是肯定了認(rèn)識(shí)論對(duì)于馬克思主義哲學(xué)本體論的意義，把認(rèn)識(shí)論作為本體論的基礎(chǔ)，又通過(guò)實(shí)踐在認(rèn)識(shí)論中的作用，來(lái)規(guī)定馬克思主義哲學(xué)的本性。艾思奇的這一思想，已勾畫(huà)出中國(guó)馬克思主義哲學(xué)的以實(shí)踐為基礎(chǔ)的知識(shí)論型本體論的框架。這種對(duì)實(shí)踐的重視與凸顯，成為了毛澤東創(chuàng)立“實(shí)踐論”，把中國(guó)馬克思主義哲學(xué)的興奮點(diǎn)由本體論轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)論和方法論的邏輯前提。而毛澤東在作這種轉(zhuǎn)換時(shí)就特別強(qiáng)調(diào)辯證法唯物論是體系與方法的有機(jī)統(tǒng)一，是本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論三者的有機(jī)統(tǒng)一。他在《辯證法唯物論(講授提綱)》中說(shuō):“辯證法唯物論是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的宇宙觀，同時(shí)又是無(wú)產(chǎn)階級(jí)認(rèn)識(shí)周?chē)澜绲姆椒ê透锩袆?dòng)的方法;它是宇宙觀和方法論的一致體?！薄?0〕毛澤東:《辯證法唯物論(講授提綱)》，《毛澤東著作專(zhuān)題摘編》上卷，中央文獻(xiàn)出版社，2003，第29 頁(yè)。又說(shuō):“唯物辯證法是馬克思主義的科學(xué)方法論，是認(rèn)識(shí)的方法，是論理的方法，然而它就是世界觀。世界本來(lái)是發(fā)展的物質(zhì)世界，這是世界觀;拿了這樣的世界觀轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)去看世界，去研究世界上的問(wèn)題，去指導(dǎo)革命，去做工作，去從事生產(chǎn)，去指揮作戰(zhàn)，去議論人家長(zhǎng)短，這就是方法論，此外并沒(méi)有別的什么單獨(dú)的方法論。所以在馬克思主義者手里，世界觀同方法論是一個(gè)東西，辯證法、認(rèn)識(shí)論、論理學(xué)，也是一個(gè)東西?！薄?1〕毛澤東:《辯證法唯物論(講授提綱)》，《毛澤東著作專(zhuān)題摘編》上卷，第30頁(yè)。從這里，可以看出《大眾哲學(xué)》所投下的深刻影響。這無(wú)疑是《大眾哲學(xué)》對(duì)馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化的又一個(gè)突出貢獻(xiàn)。

四、《大眾哲學(xué)》對(duì)馬克思主義哲學(xué)大眾化何以可能的探討

在《大眾哲學(xué)》中，艾思奇不僅結(jié)合當(dāng)時(shí)的思想斗爭(zhēng)對(duì)馬克思主義哲學(xué)形態(tài)作出了深入探討與系統(tǒng)闡釋?zhuān)伊D使這種探討與闡釋能夠?yàn)閺V大人民群眾所了解與掌握，從而轉(zhuǎn)化為他們的行動(dòng)指南和思想武器。這就使馬克思主義哲學(xué)大眾化，成為《大眾哲學(xué)》的最直接的任務(wù)和最顯著的特點(diǎn)。

《大眾哲學(xué)》最初是以《哲學(xué)講話》為書(shū)名出版的。由于《哲學(xué)講話》出至第三版時(shí)遭到國(guó)民黨當(dāng)局的查禁，所以第四版易名《大眾哲學(xué)》繼續(xù)出版。而以“大眾哲學(xué)”四個(gè)字作為書(shū)名，實(shí)更能體現(xiàn)這部著作的宗旨和特色。在這普普通通的四個(gè)字里面，蘊(yùn)含著艾思奇對(duì)中國(guó)馬克思主義哲學(xué)發(fā)展方向的一種創(chuàng)造性的思考，這就是在中國(guó)這個(gè)資本主義不發(fā)達(dá)的東方農(nóng)業(yè)大國(guó)里，如何使馬克思主義哲學(xué)為更多的沒(méi)有哲學(xué)基礎(chǔ)的普通群眾所掌握，成為他們的行動(dòng)指南和思想武器。這一點(diǎn)，艾思奇在《大眾哲學(xué)》第四版代序中說(shuō)得很清楚:“我寫(xiě)這本書(shū)的時(shí)候，自始至終，就沒(méi)有想到要它走到大學(xué)校的課堂里去。……我只希望這本書(shū)在都市街頭，在店鋪內(nèi)，在鄉(xiāng)村里，給那失學(xué)者們解一解智識(shí)的饑荒，卻不敢妄想一定要到尊貴的大學(xué)生們的手里，因?yàn)樗皇茄b璜美麗的西點(diǎn)，只是一塊干燒的大餅。這樣的大餅，在吃草根樹(shù)皮的廣大中國(guó)災(zāi)民，雖然已經(jīng)沒(méi)有能力享受，但形式粗俗，沒(méi)有修飾剪裁，更不加香料和蜜糖，‘埋頭’在學(xué)院式的讀物里的闊少們，自然是要覺(jué)得不夠味的。”〔42〕艾思奇:《大眾哲學(xué)》，《艾思奇文集》第1卷，第283—284頁(yè)。在這里，他旗幟鮮明地表達(dá)了《大眾哲學(xué)》的寫(xiě)作宗旨:要把馬克思主義哲學(xué)從哲學(xué)家的課堂上和書(shū)本里解放出來(lái)，走入到生活在社會(huì)底層的廣大人民群眾中去，同他們的生活與斗爭(zhēng)融合在一起。這就明確地提出了馬克思主義哲學(xué)大眾化的方向。

艾思奇所作的這種選擇，并不是學(xué)問(wèn)上的避難就易，而同樣是一項(xiàng)艱難的事業(yè)，同樣需要作出艱苦的開(kāi)拓。也是在這篇代序中，他坦率地承認(rèn)“《哲學(xué)講話》的寫(xiě)作是一件吃力不討好的工作”。他說(shuō):“為什么《哲學(xué)講話》的寫(xiě)作是一件吃力不討好的工作?最大的一個(gè)原因，是因?yàn)檫@種通俗的體裁還沒(méi)有人嘗試過(guò)，甚至是沒(méi)有人屑于這樣嘗試的。以我自己生活經(jīng)驗(yàn)的貧乏，文字的拙劣，研究的淺薄，要求把它寫(xiě)得很具體，很現(xiàn)實(shí)，自然是要耗費(fèi)極大的氣力，而且不會(huì)做得好的。其次還有的是環(huán)境的困難，要說(shuō)的話不能直說(shuō)，要用的字不能不用別的字代替，要舉的例子也只好不舉。這使得本書(shū)應(yīng)該更豐富更具體更現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容，也不能不停止在現(xiàn)有的狀態(tài)之下了。這種情形，是別的人所不了解的，許多好意的誤會(huì)，也就因此發(fā)生。”〔43〕艾思奇:《大眾哲學(xué)》，《艾思奇文集》第1卷，第285頁(yè)。這樣的艱難辛苦，大概只有像艾思奇這樣的親身經(jīng)歷者才能體味得到，才能說(shuō)得出來(lái)。

更為重要的是，艾思奇在《大眾哲學(xué)》中首先從理論上探討了馬克思主義哲學(xué)大眾化何以可能的問(wèn)題。他在《大眾哲學(xué)》第一章《緒論》的開(kāi)篇《哲學(xué)并不神秘——哲學(xué)與日常生活的關(guān)系》中指出，馬克思主義哲學(xué)之所以能夠大眾化，就在于看似深?yuàn)W的哲學(xué)其實(shí)并不神秘;而哲學(xué)之所以不神秘，就在于哲學(xué)與日常生活有著密切的聯(lián)系，“哲學(xué)的蹤跡可以在日常生活里找到”〔44〕艾思奇:《大眾哲學(xué)》，《艾思奇文集》第1卷，第129頁(yè)。。他說(shuō):“哲學(xué)對(duì)于社會(huì)生活的關(guān)系，始終都是很密切的。在日常生活里，隨時(shí)都有哲學(xué)的蹤跡出現(xiàn)，但因?yàn)槭侨粘Ｉ?，我們?xí)慣了，所以就不覺(jué)察，不反省?！薄?5〕艾思奇:《大眾哲學(xué)》，《艾思奇文集》第1卷，第129頁(yè)。例如，我們與一位分別五六年的朋友見(jiàn)面，各人把自己所經(jīng)過(guò)的事件敘述一番，這時(shí)就有很多的事情使我們發(fā)生感觸:大家周?chē)娜耍械拈L(zhǎng)大了，有的死了;大家周?chē)纳痰昱c工廠，有的已經(jīng)倒閉，有的繁榮起來(lái)，有的不死不活的支持著門(mén)面……這些事情盡管很多，但表現(xiàn)在我們眼中的情形卻有一個(gè)共同的地方，這就是一切事情都和以前不同，都變了。我們感覺(jué)到時(shí)間的流去是不可抗的。在時(shí)間的過(guò)程中，一切事物新生起來(lái)，發(fā)展起來(lái);一切事物也被摧毀，被消滅;我們看見(jiàn)任何事物都沒(méi)有永久長(zhǎng)住的可能。這就在我們的頭腦里強(qiáng)烈地浮現(xiàn)著一個(gè)“一切皆變”的觀念，在無(wú)意中已有了一種哲學(xué)的思想。由此可見(jiàn)，“哲學(xué)并不是從天上掉下來(lái)的東西，而是從人類(lèi)社會(huì)中產(chǎn)生出來(lái)的。沒(méi)有人類(lèi)社會(huì)，也決沒(méi)有哲學(xué)?！薄?6〕艾思奇:《大眾哲學(xué)》，《艾思奇文集》第1卷，第130頁(yè)。因此，“哲學(xué)非到人類(lèi)生活中去找不可，所以，我們?nèi)粘Ｉ钪屑词棺钇胀ǖ氖录?，也與哲學(xué)有著很大的關(guān)系，是不足為奇的”?！?7〕艾思奇:《大眾哲學(xué)》，《艾思奇文集》第1卷，第130頁(yè)。他由此得出結(jié)論說(shuō):“哲學(xué)既然在日常生活里隨時(shí)可以找到蹤跡，那就可以知道它決不是神秘莫測(cè)的東西了?！薄?8〕艾思奇:《大眾哲學(xué)》，《艾思奇文集》第1卷，第130頁(yè)。這就說(shuō)明了馬克思主義哲學(xué)何以能夠大眾化。

艾思奇又指出，說(shuō)哲學(xué)并不神秘，并不意味著哲學(xué)中沒(méi)有神秘的內(nèi)容。在哲學(xué)中，觀念論就是神秘的內(nèi)容。他說(shuō):“由于哲學(xué)家的地位的不同，哲學(xué)也有很大的分歧，有的哲學(xué)教人們認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)世界的真理，有的哲學(xué)卻把人們引導(dǎo)到神秘的宗教的迷霧，哲學(xué)上有什么唯物論和觀念論的分別，就在這種情形里表現(xiàn)出來(lái)的?！覀兤匠Ｒ詾檎軐W(xué)非常神秘，一方面固然由于我們親近哲學(xué)的機(jī)會(huì)太少，同時(shí)，觀念論哲學(xué)者的混亂，也不能不負(fù)一大部分責(zé)任。一般人明明看見(jiàn)世界上有的是物質(zhì)，而有的哲學(xué)者的結(jié)論偏說(shuō)世界是精神構(gòu)成的，這怎能不使我們驚怪，怎能不使我們大叫哲學(xué)太神秘嗎?”〔49〕艾思奇:《大眾哲學(xué)》，《艾思奇文集》第1卷，第133—134頁(yè)。因此，要實(shí)現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)大眾化，還要批判唯心論，把人們的思想從這些哲學(xué)的神秘內(nèi)容中解放出來(lái)。這包括了兩方面的工作:“一面在日常生活的實(shí)踐中努力清除神秘的要素，同時(shí)對(duì)于最進(jìn)步最正確的哲學(xué)系統(tǒng)也得加以研究?！薄?0〕艾思奇:《大眾哲學(xué)》，《艾思奇文集》第1卷，第135頁(yè)。這種“最進(jìn)步最正確的哲學(xué)系統(tǒng)”，就是馬克思主義哲學(xué)。在他看來(lái)，這兩個(gè)方面的工作實(shí)是相互促進(jìn)的:“單靠個(gè)人日常生活中的努力，是太遲緩，太困難，也許還有誤入歧途的危險(xiǎn)。最進(jìn)步的哲學(xué)系統(tǒng)是全人類(lèi)歷史的最優(yōu)良的成果，它可以幫助我們更敏速、更正確地解決所要解決的問(wèn)題。當(dāng)然，在這里我們?nèi)圆荒芡?，哲學(xué)本身也是從日常生活的基礎(chǔ)里發(fā)生的，所以我們不能把所研究的看做凝固了的死的規(guī)范，還應(yīng)該隨時(shí)隨地應(yīng)用到生活的實(shí)踐中，與生活中的一切互相印證。也許我們可以由我們的生活中找到新發(fā)見(jiàn)，能促進(jìn)已知道的哲學(xué)系統(tǒng)，而使之發(fā)展、進(jìn)步。要這樣，我們才可以在哲學(xué)中，愈更深刻地認(rèn)識(shí)到最切實(shí)的、最不神秘的事物本身的真理。”〔51〕艾思奇:《大眾哲學(xué)》，《艾思奇文集》第1卷，第135頁(yè)。在這里，他強(qiáng)調(diào)馬克思主義哲學(xué)大眾化必須具有批判性與實(shí)踐性，認(rèn)為只有堅(jiān)持了批判性與實(shí)踐性，馬克思主義哲學(xué)才能把廣大人民群眾從日常生活中喚醒，馬克思主義哲學(xué)大眾化也才能真正實(shí)現(xiàn)。

艾思奇在《大眾哲學(xué)》中對(duì)馬克思主義哲學(xué)大眾化何以可能問(wèn)題所作的這些說(shuō)明，不僅解決了馬克思主義哲學(xué)大眾化的可能性問(wèn)題，而且提出了實(shí)現(xiàn)這一可能性的基本原則。在這些原則中，批判性與實(shí)踐性是不可或缺的，也是極為重要的。缺乏批判性與實(shí)踐性的馬克思主義哲學(xué)大眾化，實(shí)際上也就喪失了馬克思主義哲學(xué)的基本品格，只會(huì)導(dǎo)致馬克思主義哲學(xué)庸俗化。這種庸俗化的馬克思主義哲學(xué)，當(dāng)然成不了廣大人民群眾的行動(dòng)指南和思想武器，也不可能吸引廣大人民群眾。馬克思主義哲學(xué)大眾化與馬克思主義哲學(xué)庸俗化的界限，其實(shí)也就在這里。《大眾哲學(xué)》之所以沒(méi)有把馬克思主義哲學(xué)庸俗化，其秘密正在這里。這是在從馬克思主義哲學(xué)大眾化視域?qū)Α洞蟊娬軐W(xué)》加以解讀、認(rèn)肯和推崇時(shí)，尤其需要加以重視和強(qiáng)調(diào)的;這也為今天的馬克思主義哲學(xué)大眾化追求，提供了值得學(xué)習(xí)和借鑒的范例。

五、《大眾哲學(xué)》對(duì)辯證法唯物論的大眾化闡釋

由于艾思奇對(duì)馬克思主義哲學(xué)大眾化作出了有理論深度的思考，因此從總體上看，他通過(guò)《大眾哲學(xué)》所開(kāi)辟的馬克思主義哲學(xué)大眾化方向是成功的。許多辯證法唯物論的深刻道理，經(jīng)過(guò)他的深入淺出的闡釋?zhuān)兊煤芫唧w、很形象、很易懂了，變成了中國(guó)人喜聞樂(lè)見(jiàn)、易懂能用的哲理。而在作這種闡釋的同時(shí)，他又成功地保持了馬克思主義哲學(xué)的基本理論和基本精神，昭顯了馬克思主義哲學(xué)的批判性與實(shí)踐性，并沒(méi)有使辯證法唯物論理論的闡釋?zhuān)蛲ㄋ锥吽锥顾住?/p>

例如，對(duì)于唯物辯證法的三大規(guī)律，艾思奇在唯物辯證法論戰(zhàn)中曾予以高度重視，堅(jiān)決反對(duì)葉青的“質(zhì)量互變不能算基本的規(guī)律之一”的觀點(diǎn)〔52〕艾思奇:《論黑格爾哲學(xué)的顛倒》，《艾思奇文集》第1卷，第117頁(yè)。，更反對(duì)張東蓀對(duì)辯證法的曲解，指出:“我們不能像張東蓀那樣來(lái)歪曲辯證法，他說(shuō):‘辯證法認(rèn)為是就是否，否就是是，如果我問(wèn)你是不是馬克思主義者，你說(shuō)不是，須知不是就是是，所以我就認(rèn)定你是馬克思主義者!’這種詭辯論，和辯證法的距離是比天和地還差得多!”〔53〕艾思奇:《論黑格爾哲學(xué)的顛倒》，《艾思奇文集》第1卷，第115頁(yè)。他強(qiáng)調(diào):“辯證法被歸納成矛盾統(tǒng)一、質(zhì)量互變、否定之否定等三大規(guī)律，就表現(xiàn)了唯物論的批判的改作?！薄?4〕艾思奇:《論黑格爾哲學(xué)的顛倒》，《艾思奇文集》第1卷，第116頁(yè)。在《大眾哲學(xué)》第四章《方法論》中，他通過(guò)《不是變戲法——矛盾的統(tǒng)一律》、《追論雷峰塔的倒塌——質(zhì)量互變律》、《“沒(méi)有了!”——否定之否定律》三篇講話，對(duì)唯物辯證法的三大規(guī)律進(jìn)行了通俗易懂的講解，從而對(duì)唯物辯證法的實(shí)質(zhì)和內(nèi)涵作出了闡發(fā)，澄清了對(duì)唯物辯證法的種種曲解。

在《不是變戲法——矛盾的統(tǒng)一律》一講中，艾思奇以人們熟知的日常生活例子入手，對(duì)對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律作了由淺入深的清楚說(shuō)明。在這一講的開(kāi)頭，艾思奇首先通過(guò)把魔術(shù)師的變戲法與馬克思主義的辯證法相比較，指出變戲法是在“變”，辯證法也是強(qiáng)調(diào)“變”，但這兩種“變”卻并不是一回事。魔術(shù)師的變戲法，不外是把一件東西變成另外一件東西，如把一根棍杖放到氈子下面，立刻爬出一條蛇來(lái);一粒米放在杯子里，可以變成一滿杯米;一些枯干的水草放進(jìn)玻璃缸里，可以給你一缸活生生的金魚(yú)。但這種變動(dòng)其實(shí)只是一種位置的移動(dòng)，完全是受魔術(shù)師的支配，變動(dòng)的動(dòng)力完全是外來(lái)的，而不是自發(fā)的。因此，變戲法的變動(dòng)，不是真的變動(dòng)。辯證法所講的世界上一切事物的變動(dòng)，實(shí)際上與變戲法的變動(dòng)是不同的。在辯證法看來(lái):“一切自然界的變動(dòng)，社會(huì)的變動(dòng)，人類(lèi)思想的變動(dòng)，都不單只是位置上的移動(dòng)，而是事物本身的變動(dòng)?！薄?5〕艾思奇:《大眾哲學(xué)》，《艾思奇文集》第1卷，第206頁(yè)。因此，辯證法的“變”與變戲法的“變”不是一回事。艾思奇進(jìn)而從理論上進(jìn)行了分析，指出:“事物的變動(dòng)既然是它本身的變動(dòng)，那么這種變動(dòng)的推動(dòng)力，就只能在事物本身里去找，而不能像變戲法一樣地把原因歸諸于一個(gè)神或魔術(shù)師。換一句話說(shuō)，變動(dòng)的根本動(dòng)力是在事物的內(nèi)部，而不是外來(lái)的力量?！薄?6〕艾思奇:《大眾哲學(xué)》，《艾思奇文集》第1卷，第207頁(yè)。由此而進(jìn)，他以事物內(nèi)在矛盾的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系，闡明了變動(dòng)的根本原因在于事物內(nèi)部的根據(jù)。他說(shuō):“任何一件事物，都是一個(gè)統(tǒng)一體，它不但在內(nèi)部統(tǒng)一著各種有差別的部分，而且還統(tǒng)一著各種的矛盾，這叫做矛盾的統(tǒng)一。矛盾的統(tǒng)一，就是事物變動(dòng)的內(nèi)部的動(dòng)力。如果沒(méi)有矛盾，事物就可以永遠(yuǎn)不變地維持著現(xiàn)狀，永遠(yuǎn)靜止而沒(méi)有變動(dòng)。但正因?yàn)橛忻?，因?yàn)閮?nèi)部潛伏著反對(duì)自己的傾向，如果要維持本身，就不能不壓制這種傾向，若不能壓制這種傾向，那么本身就要被消滅，被打破。這樣，內(nèi)部的矛盾，使一切事物的內(nèi)部自己發(fā)生沖突，使它本身不能夠固定，使任何事物都有變動(dòng)的可能性。因?yàn)轶w力會(huì)有消耗，我們才不斷地要飲食，要補(bǔ)足營(yíng)養(yǎng)，長(zhǎng)久不補(bǔ)充，就不能維持生活，就要死。因?yàn)橛腥讼Ｍ蚱片F(xiàn)狀，所以社會(huì)就常常會(huì)變革?？傊?，這一切事物變動(dòng)的原因，這矛盾，是在內(nèi)部存在著的，并不是神或魔術(shù)師在玩戲法?！薄?7〕艾思奇:《大眾哲學(xué)》，《艾思奇文集》第1卷，第208—209頁(yè)。通過(guò)上述論析，艾思奇最后揭示了對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律在辯證法中的核心位置，指出:“矛盾的統(tǒng)一，是動(dòng)的邏輯的第一條法則。人類(lèi)的思想的變動(dòng)和發(fā)展，以及思想所反映的世界上一切的變動(dòng)和發(fā)展，都只有這條法則才能給與最根本的說(shuō)明。我們要認(rèn)識(shí)一切事物的運(yùn)動(dòng)變動(dòng)，也得要從它們的內(nèi)部的矛盾認(rèn)識(shí)起。所以，動(dòng)的邏輯的創(chuàng)始者之一曾這樣說(shuō):‘所謂辯證法(即動(dòng)的邏輯)，就本來(lái)的意義講，就是要研究對(duì)象本身內(nèi)部的矛盾?！薄?8〕艾思奇:《大眾哲學(xué)》，《艾思奇文集》第1卷，第209頁(yè)。在這里，艾思奇從尋常百姓十分熟悉的魔術(shù)師變戲法入手，層層深入，最后對(duì)事物的內(nèi)在的矛盾性，作出了深刻的說(shuō)明。這實(shí)際上是以通俗易懂的魔術(shù)師變戲法作引導(dǎo)，使讀者進(jìn)入到唯物辯證法的深刻的矛盾學(xué)說(shuō)。這些引導(dǎo)固然通俗易懂，但并沒(méi)有因此而把馬克思主義哲學(xué)作一種膚淺庸俗的解釋?zhuān)礇](méi)有因?yàn)橥ㄋ谆男枰?，而犧牲理論的?zhǔn)確性和深刻性。時(shí)至今日，還有一些對(duì)馬克思主義哲學(xué)不了解的人，認(rèn)為辯證法就是變戲法，如果他們能夠讀一讀艾思奇的《大眾哲學(xué)》中的這一講，對(duì)辯證法是會(huì)有新的認(rèn)識(shí)的。

在《追論雷峰塔的倒塌——質(zhì)量互變律》一講中，艾思奇舉了杭州西湖雷峰塔的倒塌這一事例，來(lái)說(shuō)明質(zhì)量互變規(guī)律。1924年9月雷峰塔的倒塌，在江浙一帶曾是一件轟動(dòng)一時(shí)、婦孺皆知的事情。因此，艾思奇抓住這件事情來(lái)作自己的文章。他指出，雷峰塔之所以會(huì)倒塌，除了年代久遠(yuǎn)風(fēng)雨剝蝕外，還在于愚民的偷拆。因?yàn)槔追逅枪潘孕诺挠廾褚詾槔锩嬉欢ㄓ惺裁瓷耢`，把它的磚塊偷回家里，希望可以消災(zāi)降福，于是不知從什么時(shí)候起，雷峰塔的磚便一塊一塊地被人偷走，而它的基礎(chǔ)也就一天比一天不穩(wěn)固了。最后雷峰塔自然到了不能支持的一天，終于倒塌了下來(lái)。雷峰塔這個(gè)變化的內(nèi)容，并不見(jiàn)得怎樣復(fù)雜，不過(guò)是一個(gè)高矗的東西倒塌下來(lái)而已。但如果我們細(xì)心分析一下，就可以發(fā)現(xiàn)這樣簡(jiǎn)單的變化里也包含著兩種過(guò)程:第一，在塔未倒之前，人們把磚一塊一塊地偷走的時(shí)候，塔上磚的數(shù)目雖然漸漸減少，塔身的支持力雖然漸漸薄弱，但塔始終是塔，性質(zhì)形狀不變。性質(zhì)不變，單是支持力的變動(dòng)，這叫做量變的過(guò)程，也稱(chēng)為漸變的過(guò)程。第二，磚的數(shù)目減少得太多了，塔已經(jīng)完全不能支持它的原狀，于是嘩啦一聲，倒了下來(lái)，這一下子，卻不僅只是支持力量上的變化，而是性質(zhì)形狀的變化了。性質(zhì)變化的這一下子，就叫做質(zhì)變的過(guò)程，也稱(chēng)為突變的過(guò)程。通過(guò)以雷峰塔的倒塌為例的說(shuō)明，艾思奇得出了結(jié)論:“數(shù)量的變(漸變)和質(zhì)的變(突變)，這是最普遍的兩種變化過(guò)程，不單只包含在雷峰塔的倒塌中，世界上一切事物的變化，都離不了這兩種過(guò)程的。”〔59〕艾思奇:《大眾哲學(xué)》，《艾思奇文集》第1卷，第211頁(yè)。他進(jìn)而對(duì)這兩種變化過(guò)程進(jìn)行了理論上的分析，指出:“世界上一切的變化，都是質(zhì)和量的兩種變化交織成的。在一個(gè)時(shí)候，我們看見(jiàn)質(zhì)的方面沒(méi)有什么變化，然而量卻在那里變化著。在另一個(gè)時(shí)候，我們又看見(jiàn)質(zhì)的突變，一種性質(zhì)突然轉(zhuǎn)化成另一種質(zhì)，這也叫做‘飛躍’，也叫做‘連續(xù)性的中斷’:因?yàn)榻?jīng)過(guò)這樣一突變，舊有的性質(zhì)就連續(xù)不下去了。這兩種變化，在世界上萬(wàn)事萬(wàn)物中交織著，并且很密切地互相關(guān)聯(lián)著。在量變的過(guò)程中，我們因?yàn)榭床灰?jiàn)質(zhì)的變化，每每以為量的變化和質(zhì)沒(méi)有關(guān)系，然而如果再細(xì)心一觀察，就知道，量的變化到了一定的程度，就引起質(zhì)的變化，支持力減少到一定的程度，雷峰塔就要倒塌，蛋孵化到一定的程度，就要破殼。所以，量的變化是能直接轉(zhuǎn)變成質(zhì)的變化的?；蛘叻催^(guò)來(lái)說(shuō)，質(zhì)的變化是從量的變化過(guò)程轉(zhuǎn)移所成的。再說(shuō)得簡(jiǎn)單一點(diǎn)，就是從量變轉(zhuǎn)到質(zhì)變?！?jīng)過(guò)了質(zhì)變的過(guò)程，舊的質(zhì)消滅，新的質(zhì)成立起來(lái)，在新的質(zhì)的內(nèi)部，又包含著新的矛盾。這矛盾和舊的矛盾自然不同，蛋的矛盾是要破殼，而破殼變雞以后，雞的矛盾是發(fā)育、生蛋和死亡。塔變成廢墟后，它的矛盾不再是要倒塌，而是一堆一堆地要被人運(yùn)去作筑墻砌壁的用途。這新的矛盾的繼續(xù)發(fā)展，就成為新的量變，所以又由質(zhì)變轉(zhuǎn)移成了量變?！薄?0〕艾思奇:《大眾哲學(xué)》，《艾思奇文集》第1卷，第213—215頁(yè)。在這里，艾思奇選擇了“雷峰塔的倒塌”這樣一個(gè)人們很熟悉同時(shí)又很貼切的例子，由此入手，說(shuō)明了變化中的量變與質(zhì)變的關(guān)系，說(shuō)明了飛躍在變化中的意義和位置，從而對(duì)量變質(zhì)變規(guī)律作了闡發(fā)。

在《“沒(méi)有了!”——否定之否定律》一講中，艾思奇通過(guò)對(duì)水果生意人講話的分析，說(shuō)明了否定之否定規(guī)律。他指出，做水果生意大部分是有季節(jié)性的，不是一年四季都可以買(mǎi)到各種水果，櫻桃只在三四月才有，枇杷不到五月不甜，桔子至多留到六月就要腐壞了。因此，做生意的人要趁著時(shí)季去趕辦，買(mǎi)水果的人也趁著時(shí)季來(lái)買(mǎi)吃。倘若你買(mǎi)的人不趁著三四月內(nèi)去買(mǎi)櫻桃，到五月才想起去買(mǎi)，那時(shí)水果店的人一定是搖搖頭對(duì)你說(shuō):“這東西現(xiàn)在已經(jīng)賣(mài)完了，沒(méi)有了!”你聽(tīng)了這句話便會(huì)想，水果市場(chǎng)上有一種商品消滅了。而水果店的人說(shuō)這話的意思，也是表示這種商品從市場(chǎng)上消滅了。然而，如果仔細(xì)地想一想這句話，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其中的內(nèi)涵并不那么簡(jiǎn)單:櫻桃從市場(chǎng)上的消滅，不是無(wú)緣無(wú)故的消滅，而是在買(mǎi)賣(mài)過(guò)程中的消滅。水果店的人把它推銷(xiāo)出去，買(mǎi)的人把它吃了，這就消滅了。但是水果店的商人由于這種消滅，而獲得了相當(dāng)?shù)拇鷥r(jià)，即買(mǎi)櫻桃的人把錢(qián)給了他。也就是說(shuō)，這里所謂的消滅，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)應(yīng)該稱(chēng)做“轉(zhuǎn)移”。因?yàn)樯倘说氖种须m然沒(méi)有了櫻桃，但是又有了錢(qián)幣。櫻桃轉(zhuǎn)移成了貨幣，并沒(méi)有絕對(duì)消滅。這種轉(zhuǎn)移是由于事物內(nèi)在的矛盾所造成的。櫻桃是一種食物，而在市場(chǎng)上卻不但是食物，同時(shí)還是一種商品。櫻桃換成貨幣，即自己被所包藏的反對(duì)物克服了。這種轉(zhuǎn)移的過(guò)程，在哲學(xué)上叫做“否定”。哲學(xué)上的“否定”，如果改成俗話，就是水果店的人所說(shuō)的“沒(méi)有了”。因此，所謂“沒(méi)有了”，所代表的真意并不是完全消滅，而是一方面沒(méi)有了，另一方面同時(shí)卻另有了一些新的東西。新的東西和舊的東西有著密切的關(guān)系:它不但是直接從舊的東西轉(zhuǎn)移而成，不僅僅消滅了舊的東西，它還把舊的東西在自己內(nèi)部保存下來(lái)。這是同時(shí)加以克服而又同時(shí)加以保存，黑格爾把這一情形稱(chēng)做“揚(yáng)棄”。新的東西把舊的東西在自己內(nèi)部保存下來(lái)，又成為了它自身的反對(duì)物，新的東西又面臨著自身被否定。先是否定別人的，現(xiàn)在又是被別人否定，這種情形叫做“否定之否定”。而“否定之否定”是更高級(jí)的，不是恢復(fù)了舊的東西就算完事。由此，艾思奇對(duì)否定之否定規(guī)律作了如下概述:“世界上的一切事物，都是依著肯定——否定——否定之否定(或正，反，合)的三個(gè)階段發(fā)展的。由肯定到了否定之否定的時(shí)候，這事物經(jīng)過(guò)了兩次的否定，就把它所有的矛盾的雙方都解決了。于是達(dá)到了一個(gè)新的更高的基礎(chǔ)上，再?gòu)拇碎_(kāi)始新的正反合的發(fā)展和變化。每一個(gè)正反合，就成為事物的發(fā)展的每一個(gè)結(jié)節(jié)。”〔61〕艾思奇:《大眾哲學(xué)》，《艾思奇文集》第1卷，第221—222頁(yè)。在這里，艾思奇通過(guò)水果店賣(mài)水果的例子，說(shuō)明水果從店中賣(mài)出，對(duì)水果店來(lái)說(shuō)，并不是意味著商品由有轉(zhuǎn)變?yōu)闊o(wú)，而是商品由實(shí)物形態(tài)轉(zhuǎn)化為貨幣形態(tài)，從而生動(dòng)具體地說(shuō)明了辯證法的否定的意涵，說(shuō)明了辯證法的揚(yáng)棄的內(nèi)容。這樣一來(lái)，就對(duì)否定之否定規(guī)律作了既準(zhǔn)確又生動(dòng)的表述。

值得重視的是，艾思奇在對(duì)唯物辯證法三大規(guī)律作出說(shuō)明時(shí)，進(jìn)一步指出了這三大規(guī)律之間的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律是最為核心的內(nèi)容。他說(shuō):“矛盾的統(tǒng)一，是動(dòng)的邏輯的第一條法則。人類(lèi)的思想的變動(dòng)和發(fā)展，以及思想所反映的世界上一切的變動(dòng)和發(fā)展，都只有這條法則才能給與最根本的說(shuō)明。我們要認(rèn)識(shí)一切事物的運(yùn)動(dòng)變動(dòng)，也得要從它們的內(nèi)部的矛盾認(rèn)識(shí)起?！薄?2〕艾思奇:《大眾哲學(xué)》，《艾思奇文集》第1卷，第209頁(yè)。又說(shuō):“自然，三個(gè)定律仍是以矛盾統(tǒng)一律為最根本。否定之否定律和質(zhì)量互變律同樣都是由矛盾統(tǒng)一律展開(kāi)而成的。”〔63〕艾思奇:《大眾哲學(xué)》，《艾思奇文集》第1卷，第222頁(yè)。這就更為明確地突出了對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律在唯物辯證法三大規(guī)律中的位置，也更為明確地闡明了唯物辯證法三大規(guī)律之間的內(nèi)在聯(lián)系。

艾思奇認(rèn)為，對(duì)于這些唯物辯證法規(guī)律的認(rèn)識(shí)和把握，使人們獲得了對(duì)宇宙人生的規(guī)律性和本質(zhì)性的認(rèn)識(shí)和把握，從而打破了人們通常所說(shuō)的“天曉得”的神秘主義。他說(shuō):“當(dāng)我們聽(tīng)見(jiàn)有人講‘天曉得’的時(shí)候，這人是想告訴我們什么呢?這一定是因?yàn)樗龅搅艘患茈y了解的事體，使得他感覺(jué)到絕望，使得他嘆息，覺(jué)得人類(lèi)所能知道的東西太少了。他要告訴我們:有許多事情，只有天才曉得，人是無(wú)法‘曉得’的?！薄?4〕艾思奇:《大眾哲學(xué)》，《艾思奇文集》第1卷，第198—199頁(yè)。他舉例說(shuō):“現(xiàn)在有很多人知道社會(huì)經(jīng)濟(jì)是在不景氣狀態(tài)中，而且不景氣一天比一天嚴(yán)重，如果你問(wèn)他們不景氣的原因在那里，將來(lái)的前途如何，他們有的也會(huì)答復(fù)你說(shuō)，‘天曉得!’”〔65〕艾思奇:《大眾哲學(xué)》，《艾思奇文集》第1卷，第199頁(yè)。對(duì)此，他感嘆地說(shuō):“既然只有‘天曉得’，那只好‘聽(tīng)天由命’了，這是宿命論的思想，這是不知道進(jìn)取、不知道斗爭(zhēng)和實(shí)踐的人所發(fā)出的頹廢的嘆息啊!”〔66〕艾思奇:《大眾哲學(xué)》，《艾思奇文集》第1卷，第201頁(yè)。艾思奇對(duì)唯物辯證法規(guī)律所作的這些通俗易懂的釋闡，正是要把廣大人民群眾從這種“天曉得”的神秘主義中解放出來(lái)，呼喚他們走向現(xiàn)實(shí)的斗爭(zhēng)和實(shí)踐，在現(xiàn)實(shí)的斗爭(zhēng)和實(shí)踐中來(lái)掌握自己的命運(yùn)，實(shí)現(xiàn)自己的理想。在這里，馬克思主義哲學(xué)的批判性與實(shí)踐性充分地顯示出來(lái)了。

正是這樣，由于艾思奇的艱苦努力，《大眾哲學(xué)》對(duì)辯證法唯物論理論作了既易為中國(guó)廣大民眾了解而又確切深入的新闡釋?zhuān)柜R克思主義哲學(xué)走進(jìn)了中國(guó)下層社會(huì)，掌握了廣大民眾?！洞蟊娬軐W(xué)》之所以能在以后的十余年間產(chǎn)生持久的影響，不僅僅是時(shí)代的迫切需要，還更在于它為馬克思主義哲學(xué)大眾化所作的寶貴探索及所顯示的理論水平。這正如艾思奇在《大眾哲學(xué)》中所說(shuō):“哲學(xué)不是書(shū)齋里的東西。只有站在改變世界的立場(chǎng)上，在實(shí)踐中去磨練出來(lái)的哲學(xué)，才是真的哲學(xué)?！薄?7〕艾思奇:《大眾哲學(xué)》，《艾思奇文集》第1卷，第191頁(yè)。

六、《大眾哲學(xué)》的意義與影響

通過(guò)上述解讀，可以清楚地看到《大眾哲學(xué)》包含了豐富的思想內(nèi)涵，對(duì)中國(guó)馬克思主義哲學(xué)發(fā)展作出了多方面的貢獻(xiàn)。正是這樣，《大眾哲學(xué)》的意義與影響也是多方面的。

《大眾哲學(xué)》首先是一部具有理論深度與力度的馬克思主義哲學(xué)著作。它所建構(gòu)的辯證法唯物論體系，不僅展開(kāi)了馬克思主義哲學(xué)形態(tài)的內(nèi)涵與特征，昭示了馬克思主義的哲學(xué)內(nèi)核，有力地回?fù)袅宋ㄎ镛q證法論戰(zhàn)中各種否定馬克思主義哲學(xué)形態(tài)的觀點(diǎn)，而且包含了許多精彩的哲學(xué)思想，啟發(fā)了包括毛澤東在內(nèi)的同時(shí)代中國(guó)馬克思主義者，深刻地影響了中國(guó)馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展。

《大眾哲學(xué)》同時(shí)又是一部具有大眾化特點(diǎn)的馬克思主義哲學(xué)著作。書(shū)中對(duì)馬克思主義哲學(xué)大眾化何以可能的探討，對(duì)辯證法唯物論的大眾化闡釋?zhuān)瑸樵谥袊?guó)這個(gè)資本主義不發(fā)達(dá)的東方農(nóng)業(yè)大國(guó)普及馬克思主義哲學(xué)，使馬克思主義哲學(xué)為更多的沒(méi)有哲學(xué)基礎(chǔ)的普通群眾所掌握，成為他們的行動(dòng)指南和思想武器，開(kāi)辟了行之有效的正確道路。

《大眾哲學(xué)》所做的這些工作，又包含了對(duì)馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化的寶貴探索。艾思奇在1938年4月發(fā)表的《哲學(xué)的現(xiàn)狀和任務(wù)》一文中，提出了“現(xiàn)在需要來(lái)一個(gè)哲學(xué)研究的中國(guó)化、現(xiàn)實(shí)化的運(yùn)動(dòng)”〔68〕艾思奇:《哲學(xué)的現(xiàn)狀和任務(wù)》，《艾思奇文集》第1卷，第387頁(yè)。這一中國(guó)哲學(xué)開(kāi)展的新目標(biāo)。他指出:“過(guò)去的哲學(xué)只做了一個(gè)通俗化的運(yùn)動(dòng)，把高深的哲學(xué)用通俗的詞句加以解釋?zhuān)@在打破從來(lái)哲學(xué)的神秘觀點(diǎn)上，在使哲學(xué)和人們的日常生活接近，在使日常生活中的人們也知道注意哲學(xué)思想的修養(yǎng)上，是有極大意義的，而且這也就是中國(guó)化現(xiàn)實(shí)化的初步，因?yàn)槿绻麤](méi)有幾分(雖然很少)，做到了中國(guó)化現(xiàn)實(shí)化，是不能夠獲得相當(dāng)成果的。雖然在基本上，整個(gè)是通俗化并不等于中國(guó)化現(xiàn)實(shí)化?！薄?9〕艾思奇:《哲學(xué)的現(xiàn)狀和任務(wù)》，《艾思奇文集》第1卷，第387頁(yè)。這就是說(shuō)，馬克思主義哲學(xué)大眾化，盡管還不能等于馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化，但卻是馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化的一種初步探索，是與馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化直接相通的。

總之，只有看到《大眾哲學(xué)》的多方面貢獻(xiàn)、意義與影響，從這些不同方面來(lái)理解和把握《大眾哲學(xué)》，才能對(duì)《大眾哲學(xué)》在中國(guó)馬克思主義哲學(xué)史上的價(jià)值作出深刻而全面的了解。