作為儀式的記憶表述——對(duì)閻連科“神實(shí)主義”創(chuàng)作的一種理解

○ 劉漢波

“神實(shí)主義”作為閻連科對(duì)自己創(chuàng)作追求的一個(gè)概括，它的提出本身就附著了一定的神秘性和宗教性——根據(jù)閻連科自己總結(jié)：“神實(shí)主義”是“在創(chuàng)作中摒棄固有真實(shí)生活的表面邏輯關(guān)系，去探求一種‘不存在’的真實(shí)，看不見的真實(shí)，被真實(shí)掩蓋的真實(shí)……它與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系不是生活的直接因果，而更多地仰仗于靈神(包括民間文化和巫文化)、精神(現(xiàn)實(shí)內(nèi)部關(guān)系與人的靈魂)和創(chuàng)作者在現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上的特殊意思”。①雖然閻連科將他的中后期作品，即“耙耬系列”歸納為自我命定的“神實(shí)主義”，但事實(shí)上，從他早期的“瑤溝系列”開始，便已漸露“神實(shí)”色彩。從早期的《瑤溝人的夢(mèng)》 《瑤溝的日頭》《黑烏鴉》 《尋找土地》，到后來的《日光流年》《受活》乃至新近出版的《炸裂志》，閻連科都在以一種儀式化的寫作來書寫他認(rèn)知里的鄉(xiāng)土中國。

“儀式”并不是一個(gè)可以一言蔽之的實(shí)在概念。從早期的“神話—儀式學(xué)派”到功能主義、結(jié)構(gòu)主義、解釋主義乃至精神分析學(xué)說，“儀式”都在不同的視野下以不同的姿態(tài)出現(xiàn)。但歸根到底，儀式都是“標(biāo)準(zhǔn)化的、重復(fù)的行動(dòng)”，用人類學(xué)家涂爾干的話來說就是具有懲戒、凝聚和賦予人們生命力的社會(huì)行為。②它需要依靠一定的場合作為平臺(tái)，需要儀式的主持者發(fā)出鼓動(dòng)和進(jìn)行引導(dǎo)，需要信眾或崇拜者“自覺參加”。如果說閻連科所構(gòu)建的“神實(shí)主義”世界無時(shí)無刻都在進(jìn)行這一場場狂熱的儀式，那么美好生活的烏托邦愿景、發(fā)財(cái)致富的人生目標(biāo)以及權(quán)力意志的自我實(shí)現(xiàn)這三者則是非常明確的“自覺理念”和“終極信仰”，各路村長、縣長、鎮(zhèn)長是儀式的主持者，“受苦人”身份的村民們③則是堅(jiān)定的崇拜者。閻連科的“神實(shí)主義”創(chuàng)作，儼然就是一套關(guān)于土地的儀式化書寫。

一、儀式的構(gòu)成

人類學(xué)家拉德克利夫·布朗認(rèn)為研究儀式可以通過三條路徑：①考察儀式的目的和原因，②思考儀式的意義，③觀察儀式的效果或結(jié)果，而這種效果不是指儀式主持者所設(shè)想的而是實(shí)際產(chǎn)生的。④要探討儀式的起因，必然要先探討儀式的場合與參與者，因?yàn)榇硕咄i定了儀式的屬性。

1.被遺忘與邊緣化：儀式的語境

無論是早期的瑤溝，還是近十幾年的耙耬山脈，閻連科筆下的土地所蘊(yùn)含的屬性大都是殘缺的（《日光流年》缺糧缺水、《受活》缺生命完整），是被遺忘的（《受活》里的受活莊一度與外界文明隔絕），也是邊緣化的（《炸裂志》里的炸裂村）。因此，在閻連科所構(gòu)建的“神實(shí)主義”世界里，“鄉(xiāng)土社會(huì)”的關(guān)鍵詞自然而然地聯(lián)結(jié)上了“社—祖”二字。“社”所涵蓋的是人與土地的“捆綁關(guān)系”，“祖”又指代著生殖與繼承。這種極端化的地理環(huán)境客觀上促使了這片土地上的居民對(duì)土地的認(rèn)知和認(rèn)同都只能建立在較為原始的權(quán)力形態(tài)上，它是一種主要建立在血緣裙帶關(guān)系上的較為原始、封建的血親權(quán)力?！班l(xiāng)村社會(huì)的權(quán)力結(jié)構(gòu)還制約著鄉(xiāng)人的行為方式。血親權(quán)力是鄉(xiāng)村社會(huì)的舞臺(tái)中心。個(gè)人在這‘大小鄉(xiāng)村都是一方世界一方天’的現(xiàn)實(shí)世界，改變命運(yùn)的最佳途徑和惟一選擇只能是千方百計(jì)地加入血親權(quán)力網(wǎng)之中。”⑤

換言之，閻連科筆下的鄉(xiāng)土所引發(fā)的一場場荒誕的烏托邦追逐運(yùn)動(dòng)——那些為了實(shí)現(xiàn)烏托邦構(gòu)想、個(gè)人身份求證以及權(quán)力意志而不惜賣皮、賣血、賣肉、賣尊嚴(yán)的狂熱儀式，都在這樣的極端化場合中獲得了價(jià)值認(rèn)同，獲得了儀式得以進(jìn)行的語境。用涂爾干的話說，那就是儀式屬于某一個(gè)社會(huì)歷史選擇和約定俗成的規(guī)范性行為活動(dòng)。⑥人們?cè)诎衣e山脈這樣的極端環(huán)境下生存，在相當(dāng)閉塞的語境中認(rèn)知世界，導(dǎo)致了他們只能像《受活》里的村民那樣，以粗糙的烏托邦愿景來自我供養(yǎng)；如《黑豬毛白豬毛》里的農(nóng)民那般，以靠近權(quán)力核心來實(shí)現(xiàn)利益作為價(jià)值認(rèn)同；甚至同化為《炸裂志》里所描摹的村民，以逃離、背叛鄉(xiāng)土獲得“城市人”的身份屬性。在這樣的語境下，狂熱的烏托邦追逐儀式從來就不缺少信眾，強(qiáng)襲的金錢崇拜儀式必然難以降溫，公開的權(quán)力攀登儀式也就未曾失去過高潮。

2.你情我愿的交換：主持者與崇拜者

王一川曾在《生死游戲儀式的復(fù)原》中較為系統(tǒng)地歸納出《日光流年》所體現(xiàn)的一系列儀式現(xiàn)象。這些現(xiàn)象包括有活尋墓穴（人還活著卻搶占?jí)炍唬⒋餍?、結(jié)陰親等“重死輕生”式的儀式，也包括棄膝（全村人向代表權(quán)力核心的盧主任下跪）、棄皮（為了換來錢而賣自己身上的皮）、棄愛（司馬藍(lán)為了當(dāng)村長而跟權(quán)力競爭者的妹妹結(jié)婚）、棄貞（為了獲得權(quán)力，司馬藍(lán)勸說藍(lán)四十賣身） 等“生生拋棄”的儀式。⑦這種帶有儀式學(xué)中的犧牲意味的獻(xiàn)祭儀式現(xiàn)象體現(xiàn)了儀式的主持者和儀式的崇拜者之間的某種交換關(guān)系：

作為權(quán)力追求者與政治狂徒，村長、鎮(zhèn)長、市長等人物往往擔(dān)任著儀式主持者的角色，他們負(fù)責(zé)開啟儀式讓作為崇拜者的村民們?yōu)槠湔慰裣攵I(xiàn)身，并允諾其愿景和要求。作為獻(xiàn)祭儀式的發(fā)動(dòng)方，這些儀式主持者非常明顯地懷揣權(quán)力話語。他們?cè)跇?gòu)建崇拜者們的想象與索取他們的可用資源的前提下逐步實(shí)現(xiàn)其政治藍(lán)圖，使自己獲得儀式的最終解釋權(quán)和現(xiàn)實(shí)行使權(quán)?！度展饬髂辍返乃抉R藍(lán)雖然在主觀上秉持著強(qiáng)烈的“為民請(qǐng)命”意識(shí)，但在其領(lǐng)導(dǎo)下的多次抗?fàn)巺s無疑在客觀上釀就了一份根深蒂固的集體暗示：若不再采取措施，耙耬山脈的人最終無一能活過四十歲。由恐懼而導(dǎo)致的抗?fàn)幤仁谷藗儾坏貌蝗幦∩娴臋?quán)力，由抗?fàn)幎a(chǎn)生的重復(fù)暗示使得“活過四十歲”的愿景獲得了至高無上的合法性，這份合法性又反過來致使“活過四十歲”的愿景成為村民們的唯一信仰。在此前提下，司馬藍(lán)為獲取開鑿靈渠的資金以實(shí)現(xiàn)大家的愿景，可以命令村民們到外面賣淫賺錢，可以派使村民們自甘自覺地賣皮籌錢，甚至讓村民們自覺把自家的家當(dāng)變賣以維持開鑿工程的進(jìn)度。同樣地，《丁莊夢(mèng)》里朝覲式的狂熱賣血儀式，也得益于秩序制定者的維系?！把^”丁輝鼓動(dòng)村民們賣血致富，村民們羨慕丁輝通過做“血頭”賣血來換得三層青瓦房，于是，一種索取需求與接受施恩的關(guān)系變穩(wěn)定地建立。《受活》里的柳縣長為大家規(guī)劃出發(fā)財(cái)致富的藍(lán)圖，引導(dǎo)村民們成立“絕活團(tuán)”來籌備購買列寧遺體的資金，村民們以發(fā)財(cái)致富的憧憬來填充自己的痛楚，柳縣長以此來攀向政治生命的巔峰。如果說“儀式”是“社會(huì)文本”，那么極端的土地環(huán)境便是“文本”的話語基調(diào)，那些制定秩序的崇拜物則成了敘述者，根據(jù)自己的意志來實(shí)現(xiàn)敘事。

儀式崇拜者向儀式主持者獲取其所需，如《日光流年》的藍(lán)四十答應(yīng)賣身是為了得到所謂的愛，《丁莊夢(mèng)》中的村民們踴躍賣血也是垂涎于拿到錢后過“血頭”丁輝那種生活。這些忠實(shí)的“信眾”仿佛都在重復(fù)著一個(gè)類似于“犧牲”或“獻(xiàn)祭”的動(dòng)作。在儀式研究中有一個(gè)著名的理論名為“犧牲作為禮物的理論”（gift theories of sacrifice），它指的正是犧牲的贈(zèng)奉是提供一種禮物予神，以祈求神的回報(bào)或恩賜，換言之，犧牲或獻(xiàn)祭事實(shí)上是一種交換方式。⑧

“神實(shí)主義”世界里的村民是游移在現(xiàn)代文明之外的人，他們先是在傳統(tǒng)的村社文明與宗族意識(shí)里接受極端的土地環(huán)境所預(yù)設(shè)在他們命運(yùn)中的每道命題，而后又單純地認(rèn)為只要不惜一切邁向某種烏托邦式的愿景或通過靠近權(quán)力核心便能獲得解圍的權(quán)力。受到崇拜的秩序制定者通過構(gòu)建崇拜者們的想象與索取他們的可用資源來行使儀式的“主控?cái)⑹隆保撮_化的崇拜者則在權(quán)力崇拜的日常儀式下接受來自他們崇拜對(duì)象的“主控”。

二、儀式的效果

儀式能在廣泛的層面上產(chǎn)生作用、形成效果，是因?yàn)閮x式本身是一種社會(huì)性的表述。它不僅有縱向性的社會(huì)等級(jí)劃分，還有橫向性的權(quán)力話語，進(jìn)而組建成一套“中心/地方”二元關(guān)系，即以“事件”作為一個(gè)中心軸，儀式的主持者成為事件的“中心角色”。⑨這就決定了儀式這一社會(huì)性活動(dòng)必然會(huì)形成程序并構(gòu)成秩序。

1.程序的建立

圍繞著某一共同面對(duì)的“事件”，“神實(shí)主義”世界的儀式一開始就體現(xiàn)出一套嚴(yán)密的程序性。所有出生在三姓村的人都無法活過四十歲，這是預(yù)設(shè)在《日光流年》村民們命運(yùn)軌道起始站的“事件”，是所有人都無法逃避的“事件”?！妒芑睢防锸芑钋f的人與世隔絕后獲得了對(duì)外部世界的再認(rèn)知機(jī)會(huì)，于是獲得財(cái)富便成了誰都不愿錯(cuò)過的“事件”……圍繞著這些誰也無法置身事外的“事件”，儀式開始建立其內(nèi)在的程序性。套用羅素的話語，那就是儀式的權(quán)力性或權(quán)威性源于程序性，它不能隨意被篡改，否則便失去莊嚴(yán)性。⑩閻連科的新作《炸裂志》便是典型的關(guān)于程序的“儀式范本”。

《炸裂志》講述的是耙耬山脈中的炸裂村如何在以驚人的速度由村變鄉(xiāng)，鄉(xiāng)變縣鎮(zhèn)，縣鎮(zhèn)變城市，城市變超級(jí)大都市的故事。炸裂是災(zāi)難，因?yàn)榈乩砦恢蒙系幕鹕降亓烟烊坏刂率沽苏汛宓呢汃ぁ＿@是村民們都無法置身事外的預(yù)設(shè)“事件”。炸裂又是狂飆與奇跡，是一場突進(jìn)式的儀式，在這山高皇帝遠(yuǎn)的偏僻村落中，人們確立了他們自己的生財(cái)之道與處事程序，經(jīng)濟(jì)發(fā)展便成炸裂性攀延。在這場關(guān)于“炸裂式經(jīng)濟(jì)發(fā)展”的盛大儀式里，儼然有著一套獲得公共認(rèn)可的程序：作為儀式的主持者，從村長攀到市長的孔明亮是解釋炸裂市一切存在可能的最終權(quán)威，是可以隨時(shí)調(diào)動(dòng)人們?nèi)槠洹敖K極信仰”而獻(xiàn)身的決策制定者。這仿佛印證了涂爾干的觀點(diǎn)：在特定的社會(huì)化儀式活動(dòng)中，會(huì)產(chǎn)生精神或人格上的特權(quán)和權(quán)威，它常被賦予特殊的力量與權(quán)力。?于是，女的紛紛效仿在外面通過開“娛樂城”提供性服務(wù)發(fā)了大財(cái)?shù)闹旆f，男的紛紛到外面的世界搶掠偷竊——只要能夠撈到錢，便是為炸裂的經(jīng)濟(jì)發(fā)展作了貢獻(xiàn)。這些“生財(cái)之道”又逐漸成為了一套村民們與外部世界接觸的程序。面對(duì)金錢和權(quán)力這樣的“終極信仰”，面對(duì)為了獲得“終極信仰”的認(rèn)同或回報(bào)而不惜奉獻(xiàn)一切、犧牲一切的狂熱儀式，人們選擇的并不是去質(zhì)疑、反思或?qū)惯@種不合情不合理的權(quán)威，而是通過在生活中確立自己與這個(gè)權(quán)威的親疏關(guān)系來判斷自己的身份高低，并且不加辨析地安排自己跟隨并服從這份權(quán)力的運(yùn)行邏輯。人們不惜一切代價(jià)走近權(quán)力核心，是為了實(shí)現(xiàn)各自的訴求和祈愿。在這份程序的執(zhí)著背后，閻連科要揭示的又是一種無奈的、凄涼的、荒誕的生存困境——當(dāng)一個(gè)鎮(zhèn)的人，無法通過勞動(dòng)、知識(shí)、智慧等來實(shí)現(xiàn)自己的人生價(jià)值的時(shí)候，他們想到的并非另謀出路，而是盲目地信從那份關(guān)于金錢與權(quán)力的烏托邦圖景，無知而投機(jī)地靠近權(quán)力核心來刷新自己的背景以獲得對(duì)生活的主導(dǎo)權(quán)。

這又恰好體現(xiàn)了閻連科本人對(duì)精神災(zāi)變中的“鄉(xiāng)土中國”所懷揣的不安與擔(dān)憂。“神實(shí)主義留給我們寫作的困境是，我們是否能夠在提筆時(shí)真正地摒棄現(xiàn)實(shí)主義寫作的某種習(xí)慣性思維和約束，正視現(xiàn)實(shí)主義可以描寫、感知世界而難以探進(jìn)的那種被遮蔽的、無法感知的世界的局限，真正搭上神實(shí)主義的擺渡，發(fā)現(xiàn)和洞明江水東流那情理之下的暗漩和逆流，發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)生活表面的邏輯因果之背后那種看不見的、不被讀者和情理認(rèn)同的荒謬的真實(shí)和存在。”?

2.失序與沉寂

儀式一經(jīng)形成并得以流傳，往往與社會(huì)機(jī)構(gòu)相輔相成，構(gòu)成了社會(huì)機(jī)制的一部分。一來它成為社會(huì)控制的有效力量，二來儀式的形式本身也轉(zhuǎn)化為一種權(quán)力。?在閻連科所營設(shè)的儀式里，儀式主持者通過一種精神權(quán)威的角色制定儀式的法則，鎖定了儀式的內(nèi)部程序，它在《日光流年》那里體現(xiàn)為“竭盡所能活過四十歲”，在《受活》和《炸裂志》里可稱作“為了經(jīng)濟(jì)發(fā)展不惜一切代價(jià)”，在《丁莊夢(mèng)》里又可歸結(jié)為“在錢面前血不值一提”。

然而，主持者們苦心經(jīng)營的儀式最終還是潰敗了，還是淪為一場不合時(shí)宜的狂歡，在失序的邊緣滑向土地原始的狀態(tài)。這歸根到底，又是因?yàn)榫S持儀式崇拜者（村民們）參與儀式并堅(jiān)持信仰的，除了從儀式主持者的權(quán)力范疇中獲得的實(shí)際利益外，更多的是通過恐懼的暗示來維系。這就埋下了儀式在最后失控的禍根。儀式依賴于一定的符號(hào)來表達(dá)，在這里，這個(gè)符號(hào)集成了對(duì)生存現(xiàn)狀與未來圖景的恐懼：《日光流年》“活不過四十歲”的生命休止符，《受活》天生殘缺而被遺忘的咒符，《炸裂志》邊緣與貧瘠的銘符，《堅(jiān)硬如水》那關(guān)于革命、斗爭與愛欲的催命符，無時(shí)無刻都在規(guī)定著這些作為儀式崇拜者的村民們的屬性。他們?cè)绞强释ㄟ^實(shí)現(xiàn)烏托邦圖景來解鎖這份屬性，越是產(chǎn)生一種社會(huì)性的群體暗示。當(dāng)他們沿著儀式的程序往前走，建立起皮肉、血脈、貞操、人格和尊嚴(yán)等自身現(xiàn)有的一切在“卸載恐懼”這一命題面前都不再重要的共識(shí)之時(shí)，這些一度狂熱的信眾已然混淆了秩序、道德、倫理甚至常識(shí)的界限，從內(nèi)部消解掉儀式原有的程序。這也便是克利福德·格爾茲在《文化的解釋》里提到的:儀式的程序、過程、場合等除了因其特殊的象征指示關(guān)系可以產(chǎn)生超越日常生活的不同價(jià)值和意義之外，它本身就是一個(gè)巨大的象征符號(hào)，可以建構(gòu)、強(qiáng)化和倒錯(cuò)各種關(guān)系。?

如果說失序是閻連科筆下的“神實(shí)主義”世界里短暫的存在，那么繁華過后皆沉寂的結(jié)果則在不同程度上同構(gòu)了這份失序。失序與沉寂是波及整個(gè)儀式的最終洗禮，無論是儀式的主持者還是崇拜者都無法置身事外。作為儀式的主持者，司馬藍(lán)不會(huì)想到將全村人的一切都奉獻(xiàn)給“活過四十歲”的宏愿后，收獲的是一河臭水；丁輝從賣血到賣棺材再到結(jié)陰親可謂賺個(gè)盆滿缽滿，卻最終被自己的父親一棍打死；孔明亮費(fèi)盡心思將炸裂由村狂飆突進(jìn)成國際大都市，卻不料被自己的親弟弟帶領(lǐng)人們邁向失控的癲狂；柳鎮(zhèn)長自然也猜不到自己最終竟然被壓斷了腿成為受活莊的一員。

三、儀式與記憶

文本中的儀式以及完成文本的儀式化敘事所指涉的不只是某種根植于美學(xué)的審美空間，更是作家自身對(duì)生活、世界和人性的認(rèn)知，是捆綁作家成長過程的記憶載體。簡而言之，如何構(gòu)想并塑造這些儀式，剖示了作家擁有著怎樣的歷史記憶與生存態(tài)度。

因此，從儀式的語境營造，到儀式主持人與崇拜者的描摹，再到儀式本身的走向，不單只揭示了閻連科自身對(duì)自己、對(duì)世界、對(duì)文學(xué)的認(rèn)知，還在某個(gè)意義上互文性地構(gòu)成了他的精神自傳。與其說閻連科的諸多“神實(shí)主義”小說嘗試是關(guān)于土地、農(nóng)民與權(quán)力的民間寓言，倒不如說那是閻連科生存體驗(yàn)里關(guān)于土地、農(nóng)民與權(quán)力的自傳性釋讀。這些釋讀，很大程度上歸根于作為儀式的表述者閻連科自身的經(jīng)驗(yàn)和記憶。

1.個(gè)人記憶

儀式的“表述與被表述”“記憶與被記憶”具有相關(guān)的整體性?！坝洃浭亲晕液蜕鐣?huì)的功能”，沒有它便沒有“自我”，沒有“認(rèn)同”，沒有它世界就在任何意義上失去存在的理由。?與其說閻連科筆下的村民們都在他們認(rèn)知范疇內(nèi)傾盡各種手段實(shí)現(xiàn)“自我”的社會(huì)認(rèn)同，不如說閻連科將自己的個(gè)人記憶代入到了他自己筆下的一場場儀式中，在這些虛構(gòu)的儀式里建立起個(gè)人精神自傳。

閻連科曾坦言，少年的記憶更多的不是“革命”而是生存。生存與饑餓，土地與現(xiàn)實(shí)的困窘使得他從小就渴望吃飽肚子，離開土地?！吧婢褪且磺小Ｒ?yàn)樯?，?dǎo)致我對(duì)權(quán)力的崇拜，對(duì)城市的崇拜，對(duì)健康的崇拜，對(duì)生命的崇拜?？梢哉f，生存，在我的記憶中占有重要的位置?！?反觀閻連科不同時(shí)期的作品，尤其是“耙耬系列”的作品，似乎都在講述著同兩個(gè)動(dòng)作，那就是用盡一切辦法活下去，用盡一切辦法獲得活得更好的權(quán)力。前有《黑豬毛白術(shù)毛》中生存困頓卻對(duì)權(quán)力異常敏感的村民，后有《炸裂志》中不斷靠攏“城市文明”的追逐者，都毫無意外地成為閻連科個(gè)人記憶的能指符號(hào)。權(quán)力對(duì)于作為儀式表述者的閻連科而言，不僅是可觸可感的崇拜對(duì)象，還是觸發(fā)了生命這一命題的符號(hào)。即便是寫作這一行為本身，也逃避不了權(quán)力的索引：

我偶然看到了張抗抗的《分水嶺》，記得好像是那部小說的“內(nèi)容提要”或是“后記”中講到，張抗抗通過寫《分水嶺》這部小說，出版社把她從東北農(nóng)場調(diào)到哈爾濱進(jìn)行修改，修改出版后就把她留在哈爾濱那兒工作了。有這樣一段文字介紹，我就忽然驚詫地意識(shí)到，原來寫這么一部小說，就可以從農(nóng)村調(diào)到城里去工作。所以，那時(shí)候在讀高中時(shí)我就開始寫作了。?

當(dāng)產(chǎn)生于生存體驗(yàn)與權(quán)力感知的寫作虛構(gòu)一場場關(guān)于生存和權(quán)力的儀式，這樣的儀式本身便是關(guān)于個(gè)人生存記憶與歷史集體記憶的整體性表述。

2.社會(huì)記憶

在閻連科的個(gè)人記憶中，權(quán)力是獲得生存保障與身份認(rèn)同最先決的條件。但是，通過觀察他由諷刺、揶揄權(quán)力的瑤溝系列轉(zhuǎn)向厭惡、畏懼權(quán)力的耙耬系列的創(chuàng)作路徑，我們又不難發(fā)現(xiàn)閻連科對(duì)權(quán)力的態(tài)度是矛盾而復(fù)雜的。他坦言自己作為需要生存的個(gè)體面對(duì)權(quán)力時(shí)候的不知所措與崇拜選擇，更對(duì)權(quán)力投放在社會(huì)這個(gè)公共空間時(shí)候所產(chǎn)生的現(xiàn)象異常敏感——“試想，一個(gè)人有了能把地球撬起來的力量，他會(huì)做什么事情？撬不動(dòng)地球，他能撬動(dòng)一棟高樓;撬不動(dòng)一棟高樓，他能撬翻一列火車。權(quán)力就是力量杠桿的支點(diǎn)，是每一個(gè)人人生的支點(diǎn)。面對(duì)這樣的權(quán)力，你會(huì)不對(duì)權(quán)力厭惡嗎？還會(huì)對(duì)權(quán)力崇拜嗎？”?

誠如勒龐所言，“目前這個(gè)時(shí)代的最主要特征之一就是：群體的無意識(shí)行為代替了個(gè)人的有意識(shí)行為?！?在權(quán)力作為強(qiáng)有力且百試不爽的介質(zhì)介入下，集體行動(dòng)秩序與個(gè)人精神秩序已經(jīng)不再是主要和次要的關(guān)系，而是代替與被代替的關(guān)系，所有人都不同程度地成為權(quán)力膜拜儀式的崇拜者。“孤立的個(gè)人很清楚，在獨(dú)自一人時(shí)，他不能焚毀宮殿或洗劫商店，即使受到這樣做的誘惑，他也很容易抵抗這種誘惑。但是在成為群體的一員時(shí)，他就會(huì)意識(shí)到人數(shù)給予他的力量，這足以讓他生出殺人掠奪的念頭，并且會(huì)立即屈從于這種誘惑。出乎預(yù)料的障礙會(huì)被狂暴地毀滅。”?與勒龐的隱憂相似，閻連科身為這種“集體記憶”的經(jīng)歷者甚至參與者，他意識(shí)到當(dāng)作為個(gè)體的、孤立的人以一種參與者的身份投入到一場不是崇拜超驗(yàn)力量而是膜拜實(shí)際利益的儀式的時(shí)候，人在權(quán)力的誘導(dǎo)下將會(huì)如何去改變——變得像《日光流年》中的人一樣可以為了一個(gè)“偉大光明”的愿景而犧牲倫理與尊嚴(yán)，變得像《丁莊夢(mèng)》里的丁輝那樣從賣血、賣棺到結(jié)陰親來榨取人們的錢財(cái)與生命，也會(huì)變得像《炸裂志》最后一幕那樣人們?cè)俅蜗萑胍惠喛裣氲?、躍進(jìn)的癲狂中。倘若說厭惡和恐懼對(duì)于閻連科的個(gè)人記憶來說包含著饑餓與貧窮，那么對(duì)于其社會(huì)記憶而言則意味著失序與湮滅。

由包含饑餓、貧困的個(gè)人記憶和捆綁失序、湮滅的社會(huì)記憶所延伸出的儀式化寫作，在不少解讀者心目中是現(xiàn)實(shí)的荒誕盛宴，是末日的狂歡派對(duì)，但對(duì)于閻連科自己來說仿佛更像是對(duì)農(nóng)民與土地之間的捆綁關(guān)系的反思——它之所以值得反思，是因?yàn)樵谶@個(gè)捆綁過程中，農(nóng)民往往代表著“受苦人”，土地又通常意味著“權(quán)力”，人們?cè)诖碎g試圖掙脫又樂在其中，希冀獲得又甘愿犧牲。“無論寫什么，我的作品都離不開土地，都是土地之花，哪怕是‘惡之花’?！?在更深一個(gè)層面來說，閻連科的儀式化書寫背后多少流露出一份難得的坦摯：坦然公開自己為了生存不惜像自己筆下的人物那樣靠近權(quán)力的現(xiàn)實(shí)，坦白承認(rèn)自己對(duì)貧窮、饑餓以及游離于權(quán)力之外的恐懼，坦直地表露出作為以生存為上的個(gè)體與作為懷揣人文使命的個(gè)體之間的掙扎和矛盾。

注釋：

①????閻連科：《我的現(xiàn)實(shí) 我的主義》，中國人民大學(xué)出版社2011年版，第207頁、第82頁、第94頁、第111頁。

②⑤⑨⑩??彭兆榮：《人類學(xué)儀式的理論與實(shí)踐》，民族出版社2007年版，第6頁、第57頁、第227頁、第65頁、第72頁、第239頁。

③閻連科在與李陀的談話中提到，中國的農(nóng)民們普遍充當(dāng)著一種“受苦人”的角色。

④A·R拉德克利夫·布朗：《原始社會(huì)的結(jié)構(gòu)與功能》，中央民族大學(xué)出版社1999年版。

⑥劉保亮：《權(quán)力宰割下的耙耬世界》。

⑦愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社2006版。

⑧王一川：《生死游戲儀式的復(fù)原——《日光流年》的索源體特征》，《當(dāng)代作家評(píng)論》2001年第6期。

?羅素：《宗教與科學(xué)》，商務(wù)印書館2010年版，第52-53頁。

?閻連科：《當(dāng)代文學(xué)中的“神實(shí)主義”寫作》，《東吳學(xué)術(shù)》2011年第2期。

?克利福德·格爾茲：《文化的解釋》，上海人民出版社1999年版，第78頁。

?古斯塔夫·勒龐：《烏合之眾：大眾心理研究》，中央編譯出版社2004年版，第22頁。