文體學(xué)視野下的隱逸文學(xué)考論

摘要：隱逸，經(jīng)歷了紛繁復(fù)雜的時(shí)代變遷，從上古時(shí)期的個(gè)體化的選擇，逐步發(fā)展為大多數(shù)士人群體化的精神追求和行為選擇，并從簡單的社會現(xiàn)象演變?yōu)榫哂猩羁趟枷雰r(jià)值的文化信仰。隱逸文學(xué)作為隱逸文化的一個(gè)具體分支，經(jīng)過儒道兩家思潮的滲透和佛教思想的熏陶，演繹出眾多藝術(shù)形態(tài)和文學(xué)類型，豐富了古代中國的文體之學(xué)。

關(guān)鍵詞：文體學(xué)；隱逸；范疇；自由

中圖分類號：I207.2

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：

16721101（2014）01004005

收稿日期：2013-09-20

基金項(xiàng)目：2012年度國家社會科學(xué)基金項(xiàng)目《“逸”范疇的審美空間研究》（12BZW009）階段性成果之一

作者簡介：趙玲玲（1970-），女，湖北鄖縣人，教授，主要研究方向?yàn)楣糯膶W(xué)與文化傳播。

Study on reclusion literature from the perspective of stylistics

ZHAO Ling-ling

（School of Literature， Guangdong Polytechnic Normal University， Guangzhou 510630， China）

Abstract：After numerous and complicated epochal transformations， reclusion has gradually progressed from the ancient period of individual choice to the spiritual pursuit and behavioral choice of most scholars， and evolved from the simple social phenomenon into a profound cultural belief of profound thinking value. As a specific branch of reclusion culture and under the infiltration of Confucianism and Taoism as well as Buddhism， reclusion literature has developed diversified artistic forms and types， greatly enriching the ancient Chinese stylistic theories.

Key words：stylistics； reclusion； category； freedom

最近二十年來，國內(nèi)學(xué)術(shù)界對于文體學(xué)的研究方興未艾，文體學(xué)成為了一門顯學(xué)。從學(xué)科歸屬上來說，文體學(xué)是一門具有特定的研究對象、原則和方法的獨(dú)立學(xué)科，它探討的文體特征、本質(zhì)及其規(guī)律，雖然涉及眾多學(xué)科，但卻構(gòu)成一個(gè)完整、獨(dú)立的體系，有明確的研究對象和研究方法論?？梢哉f，文體學(xué)是一門橫斷眾多領(lǐng)域的邊緣學(xué)科，即它可以應(yīng)用一門科學(xué)的方法去研究另一門科學(xué)的對象，使得不同的科學(xué)方法和對象有機(jī)地結(jié)合起來。文體學(xué)生長于若干學(xué)科的交界處，并不斷滲透以擴(kuò)展自己的領(lǐng)域。本文嘗試以文體學(xué)的視野和方法，探討中國文學(xué)中的隱逸主題，考察“隱逸”這一范疇如何從思想領(lǐng)域進(jìn)入美學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域，并最終呈現(xiàn)在文學(xué)和文化領(lǐng)域。

一、隱逸文學(xué)與儒道文化的淵源

隱逸思想大致經(jīng)歷了先秦至兩漢的醞釀期，魏晉至盛唐的逐漸成熟期和中唐以后衰變期三個(gè)大的發(fā)展階段。

春秋戰(zhàn)國，禮崩樂壞，諸侯兼并戰(zhàn)爭愈演愈烈，動亂的時(shí)代孕育出隱逸思想。以老莊為代表的道家與以孔孟為代表的儒家，都繼承并發(fā)揮《周易》中的隱逸思想，為后世士人的隱逸行為提供了理論依據(jù)。《易》曰：“不事王侯，高尚其事”，這種不以世事累心、尚慕清虛的思想，更多地為道家所繼承；而“潛龍勿用”、“亢龍有悔”、“君子藏器于身，待時(shí)而動”的思想則為儒家所繼承?！冻o》中屈子的“自疏”情緒，漁夫形象的創(chuàng)造，是隱逸文學(xué)的萌芽；《論語》中也記載了幾個(gè)有關(guān)隱士的片段，像楚狂接輿、長沮、桀溺、荷蓧丈人等，生動地展現(xiàn)了隱士的風(fēng)采；尤其是《莊子》，除莊周自身的形象外，并有藐姑射之山、無何有之鄉(xiāng)、大樹意象等，《讓王》篇還記載一系列隱士事跡，這些都是其隱逸哲學(xué)的文學(xué)表達(dá)，對后世隱逸文學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響?！肚f子》的出現(xiàn)，標(biāo)志著隱逸文學(xué)的成形。

《周易》的隱逸思想集中反映在《遁》卦，《遁》卦卦辭：“遁，亨，小利貞。”《彖》曰：“遁，遁而亨也。剛當(dāng)位而應(yīng)，與時(shí)行也。小利貞，浸而長也。遁之時(shí)義大矣哉！”陸德明解釋道：遁，“同隱退也。匿跡避時(shí)奉身退隱之謂也”。指出《遁》卦是講隱逸之事的，而不得時(shí)是隱逸的原因。此外，其表現(xiàn)隱逸思想的還有《蠱》卦的“不事王侯，高尚其事”，后《象》辭又作了進(jìn)一步發(fā)揮，謂：“不事王侯，志可則也?！卑龘P(yáng)隱士淡泊功名、謙和守正遁世無悶的品格；《周易》中的隱逸多與時(shí)勢相關(guān)聯(lián)，人生的仕進(jìn)出處多強(qiáng)調(diào)“與時(shí)偕行”。君子隱遁之由在于其所處的不利環(huán)境，因?yàn)椤靶∪朔接?，君子日消”，為避免禍害，君子?yīng)待時(shí)而動，適時(shí)地選擇隱遁避世。

老子的隱逸思想可以概括為“盛世之隱”，具體表現(xiàn)有三點(diǎn)：其一，見素抱樸，少私寡欲。老子理想的社會境界，即“小國寡民，使有什佰之器而不用，使人重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相望，雞狗之聲相聞，民至老死，不相往來。”其二，功成、名遂、身退。春秋戰(zhàn)國越國大夫范蠡為典型。據(jù)《史書·越世家》載，范蠡幫助越王勾踐滅吳后，“乃裝其輕寶珠玉，自與其私徙屬乘舟浮海以行，終不反。于是勾踐表會稽山以為范蠡奉邑?！敝翝h代，留侯張良在輔佐劉邦打天下以后，出人意料作出“愿棄人間事，欲從赤松子游”的選擇。

與老子的“盛世之隱”不同，莊子隱逸思想可以說是“亂世之隱”。莊子處在戰(zhàn)國后期，因諸侯兼并戰(zhàn)爭而帶來的社會動亂進(jìn)一步加劇，莊子的亂世之隱更關(guān)注個(gè)體的生存處境?！妒酚洝だ献禹n非列傳》記述過莊子拒絕楚王千金重聘的故事，曰：“我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉?！逼湟唬簯嵤兰邓?，放言抗志于濁世；其二，蔑視權(quán)貴，追求自適自快：莊子蔑視權(quán)貴，主動疏離政統(tǒng)。除上述引《史記》凸顯的錚錚鐵骨，類似的還有《秋水》篇；其三，全生遠(yuǎn)禍，不為世用：表現(xiàn)為“尊生”、“重生”；其四，體道自然，逍遙無待：莊子選擇的人生境界：“不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閑，不道引而壽，無不忘也，無不有也，淡然無極而眾美從子。”而這種境界正是《逍遙游》的境界——“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：‘至人無己，神人無功，圣人無名?！边@樣的“志德之人”還有《大宗師》的“真人”、《應(yīng)帝王》的“無名人”、《刻意》的“圣人”、《逍遙游》中“藐姑射之山”的“神人”。

以孔孟為代表的儒家隱逸思想（君子有所為有所不為）關(guān)鍵在于“道”：其一，天下有道則見，無道則隱?！暗馈笔侨寮宜枷氲暮诵?，“士志于道”，在仕與隱的抉擇上，“道”必是其首先考慮的因素。此為孔子在仕隱上的抉擇。而孟子的“無道則隱”的另一種表述是：“無罪而殺士，則大夫可以去；無罪而戮民，則士可以徙?！逼涠?，隱居以求其志，行義以達(dá)其道?？鬃印短┎贰安辉谄湮?，不謀其道”；孟子《盡心》上“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。未聞以道殉乎人者也。”“故士窮不失義，達(dá)不離道。窮不失義，故士得己焉；達(dá)不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下?！?/p>

早期的隱逸，還只是偶然發(fā)生的個(gè)案?！肚f子·讓王篇》的讓王故事，只發(fā)生在那些繼承王位資格的個(gè)別人身上；《史記》加載的吳太伯與弟弟仲雍的故事，或出于重生的目的，或?yàn)榱俗屬t而逃避王位，隱跡僻壤。而介之推、屠羊說等人，是為了逃避賞祿而隱逸；伯夷、叔齊、長沮、桀溺、接輿等人，是為了規(guī)避隨時(shí)都可能降臨的禍患。先秦兩漢時(shí)期的隱逸文學(xué)作品以樸素自然為特色，數(shù)量雖不多，卻開創(chuàng)了此類文學(xué)的先河，并開啟了后世諸如山水詩、游仙詩等文學(xué)體裁的端緒。詩歌總集《詩經(jīng)》中招隱詩、賜歸詩、拒招隱詩等也可見。其《考槃》、《衡門》、《鶴鳴》等詩，描繪了隱者曠達(dá)自適、貼近自然的生活，而“考槃”、“衡門”等詞匯也在后世成為隱逸的代名詞。

二、隱逸的多種文化形態(tài)

隱逸文化源遠(yuǎn)流長，傳說中的巢父、許由應(yīng)該是隱者的鼻祖。而隱逸思想被真正明確提出，成為中國文化的一種身份或符號，則源于孔子。在道家“隱退”觀念和魏晉以來的佛教“避世”、“遁世”理念的影響下，隱逸行為從被動的、個(gè)體的行為選擇，漸漸成為一種主動的、群體的美學(xué)風(fēng)尚，青山、樵夫、河流、漁舟成為隱逸者最外在的意象符號。從文化形態(tài)角度看，隱逸主要有以下類型：

第一，孔子的道隱?？鬃与[逸思想的核心是“天下有道則見，無道則隱?！保ā墩撜Z·泰伯》）這是一種無道則隱、存身求仁、審時(shí)而動的主張，實(shí)質(zhì)上就是“道隱”。無論身在何處，只有內(nèi)心平和，才不會拘泥于一時(shí)、一世、一人、一地，而可以求得超越塵俗的精神解脫?？鬃诱J(rèn)為，隱是修身，仕是治國平天下。而二者的共同指向是由外在功業(yè)和內(nèi)在修身構(gòu)成的人格。道隱是中國隱逸文化的開端。

第二，莊子的心隱。莊子說：“之人也，物莫之傷：大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱。是其塵垢秕糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事！”（《逍遙游》）莊子認(rèn)為，隱不是身隱、形隱，而是“大浸稽天”不溺，“大旱金石流、土山焦”不熱的心隱、神隱。隱的目的是為了拉開內(nèi)心世界與現(xiàn)實(shí)世界的距離，獲得一種超越性的自由體驗(yàn)。據(jù)《史記·老子韓非子列傳》記載，楚王聽說莊子賢，便派使者去請他，送他千金和宰相的尊位，但他笑著說：“無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉?！鼻f子的“隱”不再強(qiáng)調(diào)地理或空間的環(huán)境，更注重的是隱者的心態(tài)和價(jià)值觀念，朝著“心”的方向發(fā)展。

第三，東方朔的朝隱。朝隱就是隱于朝堂，其代表人物是西漢時(shí)期的東方朔。他一方面，“好古傳書，愛經(jīng)術(shù)”、“十六學(xué)《詩》、《書》，誦二十二萬言”，受到儒家思想的影響；另一方面，“十九學(xué)孫、吳兵法，戰(zhàn)陣之具，鉦鼓之教，亦誦二十二萬言”，也受到兵家的熏陶。漢代從本質(zhì)上是以“能力”或者“功勞”作為選拔官吏的主要標(biāo)準(zhǔn)，士人的最高理想是要“立功異域，以取封侯，安能久事筆硯間乎”，因此東方朔在兵略方面的準(zhǔn)備也是必不可少的。但同時(shí)，他又“多所博觀外家之語”。以上說明了他思想來源的復(fù)雜性。由于受到不同思想的影響，在東方朔的思想中，既有積極入仕的一面，又表現(xiàn)出消極出仕的一面。更重要的是，東方朔在現(xiàn)實(shí)境況的壓迫下，將二者調(diào)和于一身，從而形成了獨(dú)特的“朝隱”思想。

“朝隱”的提出固然解決了士人在仕與隱之間的調(diào)適難題，但同時(shí)也大大削減了傳統(tǒng)隱逸精神所固有的“從道不從勢”風(fēng)范及與強(qiáng)權(quán)不合作的批判色彩，演變到后代，往往變成一種官場上的“大儒”習(xí)氣，成為對真正隱逸精神的戕害和消解?！俺[”實(shí)質(zhì)上是一種權(quán)變之術(shù)，從某種意義上來說，是“仕”的另一種表現(xiàn)和存在形式。

第四，“竹林七賢”的林泉之隱。林泉之隱與朝隱相對，指的是不入仕途而隱于山林泉石之間的人。避世之隱中最著名的是“竹林七賢”。魏晉時(shí)期由于戰(zhàn)亂頻繁，加上道家思想的影響，很多文人選擇了遠(yuǎn)離政治的生活方式。六朝隱士的數(shù)量是整個(gè)封建王朝時(shí)期最多的。

這個(gè)時(shí)期出現(xiàn)了對隱居生活由衷贊美和吟詠的“隱逸詩”。西晉張載和左思的《招隱詩》就用了“招隱”二字。東晉詩人陶淵明有“千古隱逸詩人”之稱。他雖沒有以“招隱”為題 的詩篇，但他的詩卻達(dá)到了“隱逸詩”的巔峰。最著名的是《飲酒》：“結(jié)廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾？心遠(yuǎn)地自偏。采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言?！保ā讹嬀啤菲湮澹┻@種“隱逸詩”真正達(dá)到了超凡脫俗的地步。

魏晉士人創(chuàng)造出了豐富的精神價(jià)值，山水詩、田園詩、詠懷詩、詠史詩的出現(xiàn)就是明證，同時(shí)這也標(biāo)志著中國文學(xué)進(jìn)入了自覺的時(shí)代。林泉之隱是抗言不羈、孤傲獨(dú)立的士人精神的光輝顯現(xiàn)，是孔子之隱的繼承者。在后來的歷史歲月里，其批判精神難得一見。它把中國隱逸文化推向光輝燦爛、非常成熟的階段。

第五，白居易的中隱。中隱是中國傳統(tǒng)隱逸觀念的重大轉(zhuǎn)折，是大、小隱之間的調(diào)和，它的出現(xiàn)有其歷史的必然性，它是道德統(tǒng)治與政治統(tǒng)治的矛盾糾葛在中唐社會政治文化作用下的獨(dú)特產(chǎn)物。中隱是一種吏隱，它以散官、閑官、地方官為隱，在小隱大隱之間找到一條折衷之途，既可以免饑寒之患，又可以躲避朝堂紛爭。白居易作為中隱的代表，其心態(tài)在《中隱》一詩中闡述得明白曉暢：“大隱住朝市，小隱入丘樊。 丘樊太冷落，朝市太囂喧。不如作中隱，隱在留司官。 似出復(fù)似處，非忙亦非閑。 唯此中隱士，致身吉且安?！?/p>

第六，蘇軾的酒隱。酒是中國文人消解悲劇意識的重要因素，酒隱的鼎盛正說明中國文人把酒的文化作用發(fā)揮到了極致，同時(shí)也說明中國人把獲取解脫的心理機(jī)制推進(jìn)到了最為發(fā)達(dá)和精致的境界。

隱不在朝，亦不在野，而在精神，酒隱是其精髓者。蘇軾的酒隱賦予了隱逸一種“醉生夢死”相反的價(jià)值。蘇軾質(zhì)疑、顛覆著傳統(tǒng)的價(jià)值觀念，對功名仕途不復(fù)看重，對案牘勞形的俗吏生涯更深表厭倦，卻不能抽身而退。而酒把虛幻與現(xiàn)實(shí)的鴻溝彌合起來，搭起了一座讓人自由出入于精神與現(xiàn)實(shí)中的橋梁。這座橋梁不是把人引向泥潭，而是把人超生到了理想的云端。酒隱之圣的蘇軾因此而走向了傳統(tǒng)士大夫文化人格的頂峰。

第七，明清的壺天之隱。壺天之隱是指隱居于園林中的隱士生活。自然山水的美景不僅僅是其寄情抒懷的地方，而且可以通過改造山水賦予其人文內(nèi)涵。明清園林之盛，乃是歷代無法比擬的，因而詩人可以借助園林之趣，模擬自然變化，自得其樂。中唐以來的“中隱”思想導(dǎo)致漢以來傳統(tǒng)隱逸思想的轉(zhuǎn)變。對于士人而言，“隱”已不再成為身體力行的實(shí)踐行動，而是一種獲得心理平衡的精神享樂，園林便成為這種精神享樂的載體?！案F人行樂之方，無他秘巧，亦止有退一步法。我以為貧，更有貧于我者；我以為賤，更有賤于我者；我以妻子為累，尚有鰥寡孤獨(dú)之民，求為妻子而不能者；我以胼胝為勞，尚有身系獄廷、荒蕪田地，求安耕鑿之生而不可得者。以此居心，則苦海盡成樂地。”（《貧賤行樂之法》）李漁的“窮人行樂之秘訣”絕不僅僅是一種單純孤立的行樂之法，或曰“精神勝利法”，而是中國的隱逸文化——甚至是整個(gè)中國文化——發(fā)展到衰落時(shí)期必然產(chǎn)物。

隱逸文化發(fā)展到壺天之隱已經(jīng)走到了自己的盡頭，它的整個(gè)發(fā)展歷程是與中國歷史的發(fā)展相吻合伴生的。當(dāng)隱逸文化完全走向自己的反面時(shí)，產(chǎn)生這種文化的傳統(tǒng)社會也就耗盡了其最后的能量，連同隱士一起沉入了自己建構(gòu)的壺中天地，新世紀(jì)的曙光也就同時(shí)誕生了。

三、 隱逸詩作為隱逸文化的文體典型

隱逸文學(xué)在不同的歷史時(shí)期表現(xiàn)為不同的形態(tài)，但是作為詩歌大國，隱逸詩是中國古代隱逸文化的典型和符號。先秦兩漢是隱逸詩創(chuàng)作的自發(fā)期，此期的隱逸詩概貌具有明顯的不成熟特征；魏晉南北朝則是隱逸詩的多元化發(fā)展時(shí)期，其中隱逸詩的各種類型都已基本形成，有的還發(fā)展到相當(dāng)成熟的階段；隋唐是隱逸詩的全面繁榮期，但也經(jīng)歷了隱逸精神的低落及其轉(zhuǎn)變，此期的隱逸詩主題更加多樣，流派紛呈，且各種風(fēng)格相互滲透，相互關(guān)聯(lián)，和諧并存。然而，其中一以貫之的主題仍是對生命解脫方式的理想與實(shí)踐追求，正如霍建波先生認(rèn)為的“尋找精神家園，尋求人生歸宿，正是隱逸詩蘊(yùn)涵的一貫主題，也是歷代隱逸詩人的不懈追求?！盵1]

中國最早的抒情隱逸詩人有殷末周初的伯夷、叔齊，周末的楚狂接輿，漢梁鴻等。伯夷、叔齊《采薇歌》云：“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神農(nóng)虞夏忽焉沒兮，我安適歸矣。于嗟徂兮，命之衰矣?！背窠虞洰?dāng)孔子行將適楚，歌而諷喻其不能隱：鳳兮，鳳兮，何德之衰。往者不可諫，來者不可追。已而，已而，今之從政殆而。梁鴻《五噫之歌》：“陟彼北芒兮！噫。顧覽帝京兮！噫。宮闕崔嵬兮！噫。民之劬勞兮！噫。遼遼未央兮！噫?！?/p>

而把游仙題材與隱逸主題緊密聯(lián)系起來、并以游仙形式創(chuàng)作較多隱逸詩作的，開始于阮籍與嵇康?；艚úㄕJ(rèn)為：“以嵇康、阮籍為核心，何晏、郭遐周、阮侃為輔助，所出現(xiàn)的集中創(chuàng)作隱逸詩的正始時(shí)期，標(biāo)志著隱逸詩創(chuàng)作進(jìn)入自覺時(shí)期，也是游仙隱逸詩創(chuàng)作的正式形成期”。嵇康隱逸詩既有對傳統(tǒng)隱逸的追慕，也有對游仙長生的希翼，還表現(xiàn)為“把隱逸體玄融入游仙之中，使他的游仙詩與曹氏父子不同，不在于長生之想，而在于免禍全身，不在于享樂自由的追求，而在于獲得一種泯滅是非善惡與造化同體、與自然合一的恬靜狀態(tài)?！盵2]

道教神仙思想在唐代尤其是盛唐得到了非常充分的發(fā)展，并影響了眾多文人的文藝創(chuàng)作，出現(xiàn)了許多游仙隱逸詩，其中成就較為突出的有常建、李頎、岑參、王昌齡、李白、杜甫、許渾等人。常建的游仙隱逸詩主要表現(xiàn)為禪境與仙境的融合，以佛禪空靜、幽寂的境界，表現(xiàn)游仙的快樂，曲折傳達(dá)詩人對隱逸情懷的滿足。這一表現(xiàn)，是繼阮籍、嵇康乃至郭璞之后游仙隱逸詩的新發(fā)展。

唐代的山水田園詩歌非常有名。而在中國詩歌史第一個(gè)大量創(chuàng)作山水詩的是謝靈運(yùn)，繼他之后對山水詩做出重大貢獻(xiàn)的是謝朓。大小謝多在其山水詩中表達(dá)歸隱之情，因此將部分山水詩稱為山水隱逸詩。南北朝時(shí)期，山水隱逸詩在沈約、江淹筆下有了新的發(fā)展，除純粹地描繪山水景物以表達(dá)隱逸之情之外，也通過描摹園庭風(fēng)光來展現(xiàn)隱逸情趣，有時(shí)甚至還雜有列仙之趣來表達(dá)隱逸之志，從而兼有其他類型隱逸詩的特點(diǎn)。沈約詩如《宿東園詩》、《行園詩》、《休沐寄懷詩》等，詩中描繪的景物顯然不單純是自然的山水、林木，而雜有經(jīng)過人工改造的園庭的景候風(fēng)物；在對園庭風(fēng)物的夸耀中，流露著的依然是耽溺于四時(shí)美景佳物的隱逸樂趣。這是沈約山水隱逸詩不同于大謝、小謝的地方之一，標(biāo)志著山水隱逸詩發(fā)生了變異，開始向田園隱逸詩靠攏，是盛唐時(shí)代山水田園隱逸詩形成的端倪。

陶淵明為“潯陽三隱”之一（梁人沈約《宋書·周續(xù)之傳》、蕭統(tǒng)《陶淵明傳》），其“質(zhì)性自然”（《歸去來兮辭》），回歸田園是一切的解放，更是對“生存價(jià)值和生命意義的終極追求”[3]。梁代鐘嶸《詩品》卷中“宋征士陶潛詩”條尊稱陶淵明為“古今隱逸詩人之宗也”[4]。陶淵明隱逸詩的題材中，都與鄉(xiāng)村、田園生活息息相關(guān)，可以說，田園是他安心立命的寄托，是他人生理想的最終歸宿，也是他詩歌最為著力的地方。陶淵明對后世隱逸詩人的影響是深遠(yuǎn)的。陶淵明《歸去來兮辭》的“歸去來兮”一語，已成為士大夫文人表達(dá)對官場生活的厭倦、對田園生活向往的號角，不僅具有號召力，而且時(shí)常警醒、催化后世文人。高適《封丘縣》有“始知梅福徒為爾，轉(zhuǎn)憶陶潛歸去來”之句，李白《古風(fēng)其三十九》有“且復(fù)歸去來，劍歌《行路難》”之語。

晉末宋初，佛教對隱逸文化開始全面滲透，二者亦開始了合流的進(jìn)程。此種現(xiàn)象源于其二者的相似性。佛家思想從精神本質(zhì)上來說是一種出世思想，講究出離俗世之菩提道心，這與隱逸文化是相通的。其次，佛教教徒的修行，遠(yuǎn)離塵囂，棲居于深山老林，過著遠(yuǎn)離世俗、清凈而單純的生活。古代典籍記載的隱士也大多居住在清幽的山林之中，與世人斷絕交往或交往很少。因而，不少隱士與佛家關(guān)系密切，深受佛家思想的影響，更有甚者是隱于佛理的隱士，即是亦佛亦隱、佛隱難分。而實(shí)際上，古人也是一直把出家向佛的僧人當(dāng)成隱士來看待的。

佛理隱逸詩在隋唐五代時(shí)蔚為大觀，呈現(xiàn)出十分繁榮的局面。唐代很多著名的詩人，其詩歌都有明顯的佛教印記，如孟浩然、王維、岑參、王昌齡、李白、杜甫、韋應(yīng)物、白居易、柳宗元、劉禹錫、李賀、賈島、劉長卿等人；即使唐代辟佛最激烈的旗幟性人物韓愈，在思想上、詩歌創(chuàng)作上也自覺不自覺地深受禪理影響，“韓愈之受禪宗思想影響恐怕是很難完全否認(rèn)的，這還反映在他晚年的詩詞之中。在歷盡了人間坎坷滄桑之后，韓愈的詩中也有一種閱世的禪意”[5]。柳宗元雖是唐代山水詩的代表人物之一，但他從早年就崇信佛教，被貶之后，把佛禪作為化解人生不幸的靈藥，甚至生命的歸宿，可謂隱于佛禪之中。如其《江雪》。詩中的“蓑笠翁”是一位遠(yuǎn)離人世紅塵的隱者，他的隱居具有濃厚的禪意。柳宗元的佛理隱逸詩還有許多，如《漁翁》、《構(gòu)法華寺西亭》、《禪堂》。

此外，佛教對唐詩歌產(chǎn)生的更為直接的影響，無疑是唐代的詩僧，這些詩僧也創(chuàng)作了為數(shù)甚多的詩歌。詩僧中較為重要的代表是王梵志、皎然、寒山、拾得等人。寒山是中國文化史上一位著名的隱逸詩人。他深自隱藏，安貧樂賤，一無所求，只堅(jiān)守一顆堅(jiān)固之心：“自憐心的實(shí)，堅(jiān)固等金剛?！保ā逗皆娮ⅰ范司牛┖降姆鹄黼[逸詩，兼有對山水風(fēng)光的描繪，表現(xiàn)為佛理隱逸詩與山水隱逸詩的融合，同時(shí)頗具禪家空靜、高遠(yuǎn)的意境。佛禪境界是寒山的終極追求，亦是其安身立命的最后歸宿，如“任運(yùn)遁林泉，棲遲觀自在”（《寒山詩注》一六四）、“任你天地移，我暢巖中坐”（《寒山詩注》一七一）。項(xiàng)楚先生說：“在寒山的世界里，只有寒巖與白云，細(xì)草和青天，還有一個(gè)任運(yùn)棲遲的詩人。任隨天地變改，他枕石而眠，快活自在，在與自然的融合中，詩人似乎已經(jīng)化為了寒巖的靈魂，而進(jìn)入了永恒的境界?！盵6]

賈島是介于詩人與僧人之間的第三種人。賈島早歲為僧，后韓愈憐其才，于是教他為文，并讓他還俗應(yīng)舉。盡管還俗后的賈島一直忙著科舉應(yīng)試，希望出仕做官，但是佛教出世的思想時(shí)刻纏繞著他，禪堂的清靜生涯也影響著他的詩歌創(chuàng)作。聞一多先生精辟地指出：“我們該記得賈島曾經(jīng)一度是僧無本。我們?nèi)舫姓J(rèn)一個(gè)人前半輩子的蒲團(tuán)生涯，不能因一旦返俗，便與他后半輩子完全無關(guān)，則現(xiàn)在的賈島，形貌上雖然是個(gè)儒生，骨子里恐怕還有個(gè)釋子在。”[7]其隱逸詩中，多有對清幽、靜寂等景物的描繪，意境悠遠(yuǎn)、清苦，具有濃厚的禪境。如其著名的《題李凝幽居》詩與《尋隱者不遇》詩。無論僧人訪隱者還是尋隱者，賈島始終保持著禪僧的“衲氣”，崇尚禪門超塵恬淡的清修意境，隱逸情調(diào)與禪境有機(jī)融合，僧隱不分。

晚唐時(shí)期，許渾的佛理隱逸詩以佛禪作為隱逸情趣的一個(gè)重要內(nèi)容，表現(xiàn)了對禪家空靜、清幽之境的留戀。韋應(yīng)物是由中唐到晚唐的過渡性人物。其早期繼承了盛唐詩人關(guān)注現(xiàn)實(shí)、追求理想的傳統(tǒng)，詩歌氣勢壯大，帶有剛健明朗的盛唐余韻。但由于后來的仕途不得志，壯志難酬，以看破世情的無奈和散淡代替慷慨為國的昂揚(yáng)之氣，像謝捽、王維一樣過著亦官亦隱的生活，因此其此期的隱逸詩稱為吏隱詩。韋應(yīng)物有詩云：“腰懸竹使符，心與廬山緇”（《 郡內(nèi)閑居》）、“公門且無事，微雨園林清”（《縣齋》），這兩首反映了韋應(yīng)物吏隱的特點(diǎn)：公門無事，幽靜清閑，因而官署也像山林、田園一樣可供詩人隱居。為稍后白居易表現(xiàn)亦官亦隱的吏隱詩樹立了榜樣。

因此，無論是游仙詩、佛理詩、山水田園詩還是招隱與反招隱詩歌等，都是中國古代隱逸文化在文學(xué)文體層面的典型呈現(xiàn)，體現(xiàn)了鮮明而豐富的隱逸美學(xué)思潮。

參考文獻(xiàn)：

[1]霍建波.宋前隱逸詩研究（序一）[M].北京：人民出版社，2006.

[2]魯紅平.現(xiàn)實(shí)憂患與生命超脫的矛盾糾葛——嵇康游仙詩簡論[J].青海師范大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會科學(xué)版，2001（1）：113-117.

[3]鄢化志.“歸去來兮”辨[J].文藝研究，2001（3）：155-158.

[4]何文煥.歷代詩話（上）[M].北京：中華書局，1981：13.

[5]姚南強(qiáng).禪與唐宋作家[M].南昌：江西人民出版社，1998：91.

[6]項(xiàng)楚.寒山詩注·前言[M].北京：中華書局，2000.

[7]聞一多.唐詩雜論·賈島[M].上海：上海古籍出版社，1998：33.

[責(zé)任編輯：吳曉紅]