湯顯祖《牡丹亭》與澳門宗教文藝*

黎 羌

(陜西師范大學文學院，陜西西安710062)

在澳門回歸祖國前，其歷史上的文化事件有兩件值得大書特書，一是公元1552年夏，葡萄牙偉大民族詩人路易斯·瓦斯德·賈·梅士從里斯本借道印度被放逐到澳門，在這小城居留時完成了著名長詩《葡園魂》;二是公元1591年，即明萬歷十九年，我國明代著名戲劇家湯顯祖因抨擊朝政，被貶謫南下至瓊州海峽的徐聞縣，繞道澳門，并在此地停留游覽。在此后他將對澳門宗教文化的新奇印象，寫成四首吟詠澳門的優(yōu)美詩篇，以及加工為《牡丹亭》數(shù)出精彩的戲曲場面。上述一中一西兩位文化偉人在澳門的駐步，并創(chuàng)作出流傳百世的鴻篇巨制，無疑對澳門早期文化的發(fā)展產(chǎn)生重大影響，且給中西合璧、多姿多彩的“海上絲綢之路”文學藝術增添了燦爛的光輝。

一、明代萬歷年間的澳門與中西戲劇交流

“澳門”在歷史上一直是中國廣東領土不可分割的一部分，資深學者鄧開頌、吳志良、陸曉敏主編的《粵澳關系史》一書曾提出“自古粵澳本為一體”的學術觀點，對我們研究中國與歐洲古代文學交流頗有啟發(fā)。此書論述:澳門“不論從歷史沿革、地理區(qū)域、社會經(jīng)濟、宗教種姓、文化和民情風俗等方面，均與廣東省珠江三角洲各縣基本相同。”其“文化和民情風俗”中就包括本文要討論的“民間戲曲文化”在內(nèi)。另外此書還高屋建瓴地指出:

粵澳之間而有關系問題，乃是從16世紀中葉，即在明代嘉靖三十二到三十六年間(1553－1557)開始的?！瓕τ谄先俗庾“拈T，明清朝廷不過是將其視為另類“蕃坊”，絕未認為是已將之與廣東省分割，更絲毫未認為是存在一個相對立的政治實體。不過葡人既可以在租住范圍內(nèi)擁有一定的自治權……粵澳遂從一體演變?yōu)楸揉彛洶年P系問題于是出現(xiàn)。①

追溯歷史，澳門地區(qū)在遠古時期，只是位于珠江河口的幾個島嶼，距離逐漸淤積和延伸陸地面積的珠江三角洲距離還很遠。自秦始皇統(tǒng)一全國后，在嶺南一帶設南海、桂林、象郡等三郡，而在南海郡下又設番禺、博羅、龍川、四會四縣，澳門才正式登上歷史舞臺。秦漢時期此地歸屬番禺縣管轄;唐朝時期在嶺南道設置都督府，澳門隸屬東莞縣;南宋建置香山縣，則將澳門劃入此縣，隸屬于廣州府。據(jù)元邦建、袁桂秀考證，澳門地區(qū)曾為南宋流亡朝廷人員重要的棲息地，此前曾有一批敗落的宋室軍民漂泊到這里“棲身落戶，澳門開始有人定居”。②

另據(jù)《澳門記略》記載:元代，澳門一帶海島曾成為流寇的巢穴:“橫琴二山相連，為大小橫琴，元末?？芡跻粨?jù)之?！庇诿骱槲涠四?1395)，明軍平定此地海患，“詔虛其地，歲令官軍”千人防守。另據(jù)《明世宗實錄》卷二十四“嘉靖二年(1523)三月”記載:

佛郎機國人別都戶寇廣東，守臣擒之。初，都戶恃其巨同銃利兵，劫掠滿剌加諸國，橫行海外。至率其屬疏世利等千余人，駕舟五艘，破巴西國。遂寇新會縣西草灣，備倭指揮柯榮、百戶王應思率思師截海御之。

據(jù)查考，上述歷史文獻中“佛郎機”為阿拉伯語“Frangi”之意譯，源于“法蘭克”(Frank)，系東方人對西方基督徒的統(tǒng)稱。明代典籍沿襲馬來人專指，而狹義對應于“葡萄牙人”之稱謂;“滿剌加”則指明代藩屬漢廷的馬六甲諸國;“西草灣”之地，據(jù)明萬歷九年(1581)刊行的《蒼梧總督軍門志》之“南海圖”中的標志，為“香山澳”(后簡稱澳門)西南一帶海域。明軍曾在此抗擊過葡萄牙流寇烏蒂紐，以保障中國南海與安南、滿剌加等國的海路暢通。此據(jù)明嘉靖年間(1521－1566)《廣東通志》卷六中記載:

布政司案查得遞年，暹邏國并該國管下甘蒲、六坤州與滿剌加。順搭占城各國夷船，并灣泊新寧廣海、望峒，或新會奇潭、香山浪白、蠔鏡、十字門，或東莞雞棲、屯門、虎頭門等處海澳，灣泊不一，抽分有定例。

由此可知，明朝時期此地已逐漸與南海一帶各國鄰邦恢復了正常的友好往來關系。直到明萬歷年間(1572－1620)，才有可能容許葡萄牙人借租澳門并客居此地。借其風水寶地，外國人才有機會與當?shù)刂袊用窕烊谝惑w，共同感受著東方國度的傳統(tǒng)文化生活，以及一起欣賞嶺南地區(qū)富有濃郁民族特色的古典戲曲與樂舞藝術。與此同時，歐洲一些傳教士遂將天主教文化，以及相關的西方演藝形式介紹至澳門。

自明初開始至明末清初，中國地方戲文學進入了一個新的歷史階段。特別是明中葉萬歷年間，隨著國力的強盛，文運氣脈的暢通，明代傳奇日益走向成熟，涌現(xiàn)出許多優(yōu)秀的傳奇劇作家與地方戲作品。另外則是昆山腔與弋陽腔戲的崛起與盛行，而使中國民間戲曲出現(xiàn)極為活躍的歷史時期。此種大好局面逐步拓展，始從中原、江南和東南沿海地區(qū)一直波及到南海北部灣，以及澳門、雷州半島一帶鄉(xiāng)村漁島。

對明代戲曲有著精深研究的盧前先生在《明清戲曲史》中有這樣一段睿智言表:“明清二代，劇曲之富，邁越胡元。然一創(chuàng)一因，未可并。就因言創(chuàng)，亦有足稱?！魅擞趹蚯畲笾暙I，其有異于元賢者，惟在傳奇?！雹蹖τ谥袊睾５貐^(qū)更是如此，并且于傳奇作品中有機融入一些西方宗教與異地胡人文化，可謂當時難得的文學創(chuàng)新之舉。

回顧歷史，明代異軍突起的傳奇文體的興起確實是國運昌盛的重要標志，此種大型古典戲曲形式只有在久無戰(zhàn)亂的和平時期才能誕生與發(fā)展。特別是明代中期嘉靖到萬歷年間，相繼出現(xiàn)的李開元的《寶劍記》、梁辰魚的《浣紗記》、張鳳翼的《紅拂記》、屠隆的《曇花記》、沈璟的《義俠記》、湯顯祖的《還魂記》、梅鼎祚的《玉合記》、孟稱舜的《嬌紅記》、阮大鋮的《燕子箋》等優(yōu)秀傳奇作品堪稱精品。上述劇作以其宏大的篇幅，眾多的人物，豐富的曲牌，復雜的故事而“異于元賢”，并“邁越胡元”雜劇與南戲。尤其是湯顯祖的“臨川四夢”或“玉茗堂四夢”即《紫釵記》、《還魂記》(《牡丹亭》)、《南柯夢》、《邯鄲夢》等四部傳奇名著更是中國古典戲曲的登峰造極之作。

二、發(fā)配嶺南的湯顯祖身世及人生機遇

翻閱中國文學史和戲曲史，毋容置疑，湯顯祖是明代最有成就也是最有知名度的戲曲劇作家。他因為編撰了著名的“臨川四夢”傳奇而揚名四海，尤其是創(chuàng)作了《牡丹亭》(《還魂記》)而名垂千古。與其同時也因為他敢于抗拒朝廷，彈劾昏君，被貶官邊地，而受到后人的尊敬與愛戴。正是因為湯顯祖此段大喜大悲的人生經(jīng)歷，曾使他的命運一度與嶺南雷州半島與澳門緊密相連。由此而引發(fā)出他的傳奇代表作《牡丹亭》有數(shù)場戲與澳門的佛教、天主教，以及域外世俗文化產(chǎn)生神奇的聯(lián)系。

雖然國內(nèi)文學理論界對湯顯祖及其代表作《牡丹亭》的研究成果可謂汗牛充棟，但涉及到他在《牡丹亭》中關于澳門與域外宗教文化的文字評介卻微乎其微。介入此學術領域的較早的可見徐朔方先生所編著的《湯顯祖集》、《湯顯祖年譜》等著述，其中收錄的四首湯顯祖貶官廣東雷州半島徐聞縣作典史時，順便去澳門所寫的詩詞。另散見業(yè)已出版的中國文學史、戲曲史中收錄的些許他在劇作里雜糅域外胡語的一些文字片段，但多為不知所云的敷衍文字。遺憾的是至今鮮見對此名劇與澳門宗教文化聯(lián)系進行較深層面緣由的探索文章。

若對此作以深究，有必要大致了解一番湯顯祖的獨特身世和不凡經(jīng)歷。湯顯祖，字義仍，號海若，或海若士，晚年號繭翁，自署清遠道人。為江西臨川人，所居名玉茗堂、清遠樓。湯顯祖生于明嘉靖二十九年(1550)，卒于萬歷四十四年(1616)，享年六十七歲。自隆慶四年(1570)中舉人，萬歷十一年(1583)始中進士，萬歷十九年(1591)被貶為廣東徐聞縣典史。萬歷二十六年(1593)升浙江遂昌知縣，萬歷二十六年(1598)棄官歸家，由此可知他的主要人生經(jīng)歷與戲曲文學創(chuàng)作活動基本在明萬歷年間。

眾所周知，湯顯祖先后作劇五種，其劇名與創(chuàng)作時間分別為《紫簫記》(1575－1579)，即萬歷四年至七年;《紫釵記》(1587)，即萬歷十五年;《牡丹亭》(1597)，即萬歷二十五年;《南柯夢》(1600)，即萬歷二十八年;《邯鄲夢》(1601)，即萬歷二十九年。因《紫釵記》改自《紫簫記》而將棄之，合稱四劇或四夢，遂以他家鄉(xiāng)與居室為名，或稱“臨川四夢”或稱“玉茗堂四夢”。

湯顯祖因出生在書香世家，年輕時在仕途上遇挫之際，故常常在宗教世界中尋覓慰藉。他開始受其祖父湯懋昭、父親湯尚賢影響篤信道教，后來逐漸信奉起域外佛教。遂在高僧達觀的指導下，潛心鉆研佛學，于而立之年在南京清涼寺登壇說法。接著與紫柏禪師結(jié)為摯友，經(jīng)常在一起切磋佛教玄理，陸續(xù)撰寫過不少有關佛學方面的詩文序跋。

諸如他為南宋大山普濟禪師編撰的《五燈會元》所寫的序文，即將自己所熟知的文學戲劇觀有機地融進禪宗佛理之中:“達摩西來，掃減文字?！段鍩魰烦?，文字復為崇矣?！薄肮试弧段鍩簟分ё?，不過用一翻字法門。既有強項魔王，癡心調(diào)達，跳出五燈之外，不殊一鼓之琵琶。乃知文學盛則律嚴。”顯而易見，他以特有的方式將自己的文學思想軌道延伸至佛教禪宗世界之中。

據(jù)湯顯祖在《牡丹亭詞》中自述其戲文本事之出處:“傳杜太守事者，仿佛晉武都守李仲文、廣州守馮孝將兒女事，予稍為更而衍之。至于杜太收拷柳生，亦如睢陽王收拷談生也。”可知此劇作中首當其沖借用的是“晉武都守李仲文”之本事。記晉時武都守李仲文之女，年僅十八歲而亡，葬于郡城北之事。據(jù)考，其故事原型實出于唐僧人世海編撰的佛經(jīng)故事集或佛典類書《法苑珠林》，后被《太平廣記》卷三一九引徴而廣為流傳。其他諸如“廣州守馮孝將兒女”、“談生”之事分別出自《幽明錄》、《列異傳》等志怪小說，亦不同程度夾裹一些中外宗教佛道文化之色彩。

據(jù)清代陳繼儒在《王季重批點牡丹亭題詞》中論述，其劇作“基本上是在佛學語境中闡述《牡丹亭》思想主旨的，因此，雖然他一方面將《牡丹亭》確定為一部宣講自然情欲的杰作，但另一方面，他又以佛教的‘空無’、‘覺迷’等觀念為依托，對個體自然情欲的合理性作了最終否定?！雹苓@說明湯顯祖的劇作混融了佛教的許多成分，旋而他將文學觸角伸入澳門地區(qū)，有機地接納一些天主教文化因素也是在情理當中的舉措。

追尋湯顯祖的坎坷身世，他自幼結(jié)交社會名流，飽讀四書五經(jīng)，接連考中秀才、舉人與進士，本可以坦走仕途、飛黃騰達。然而在明萬歷十九年(1591)閏三月，卻因秉直舉報貪官污吏申時行、楊文舉、胡汝寧等之丑聞，奏上一道《論輔臣科臣疏》，而惹怒朝廷。致使萬歷帝將他由南京禮部祠祭司主事貶謫廣東徐聞縣作典史。正因為此樁人世變故，使他開始厭惡官場，而親近民間戲劇文學與域外宗教文化。

于雷州半島的兩度春秋中，湯顯祖四處游走，求神拜佛，瞻仰古跡，搜尋民間傳說故事，甚為勤奮和快樂。他為《玉茗堂四夢》后三部傳奇，特別是《牡丹亭》寫作養(yǎng)精蓄銳、積累了豐富的口碑資料，作了大量行之有效的文字準備工作。對此段特殊經(jīng)歷與收獲，我們可參見張庚、郭漢城先生主編的《中國戲劇通史》有關評述:

歷史上有名的《論輔臣科臣疏》這道本章，既彈劾了申時行及其爪牙楊文舉、胡汝寧等人，同時對皇帝的昏憒也以惋惜的方式做了大膽的非議。為此，湯顯祖被貶為徐聞縣典史。徐聞在廣東的雷州半島，靠近瓊州海峽，遙對海南島。這次被貶，卻意外地使湯顯祖漫游了很多地方，開拓了詩人的胸襟，也使他較廣泛地接觸了一些民間生活。⑤

湯顯祖當時被貶官出發(fā)的臨川即今江西撫州，前去的徐聞縣在廣東的西南角，與居于珠江口的澳門距離甚近。如此難得的人生變故，只會給他帶來許多文學采風難得的機遇，使他“漫游了很多地方，開拓了詩人的胸襟”，“廣泛地接觸了一些民間生活”。尤其是曾多次考察雷州半島和澳門民俗風情，其中亦包括他頗感興趣的宗教文化與民間文藝活動，以及受其家鄉(xiāng)弋陽腔影響的粵西地方戲。實可謂“塞翁失馬，福兮禍兮”。由此而有力地開拓了詩人的國際視野，也有效地錘煉與提升了這位杰出的戲劇家深刻的生活觀察力與編劇技法。

三、湯顯祖關于澳門詩歌與宗教文化的記載

根據(jù)著名學者徐朔方編著的《湯顯祖年譜》與黃竹三教授編著的《牡丹亭》“附錄”之“湯顯祖年表簡編”中記載，湯顯祖于明萬歷十九年(1591)因呈《論輔臣科臣疏》指斥執(zhí)政被貶，官遷廣東徐聞縣典史。但因禍得福，在基層獲知許多民間文化，以及西方傳入的一些宗教藝術滋養(yǎng)。尤其是于翌年(1592)在廣東肇慶與入駐澳門的西方傳教士利瑪竇的世紀性會面，使得雙方互相了解了不少中西戲劇文化信息。對此《利瑪竇中國札記》一書有如下記載:

我相信這個民族是太愛好戲曲表演了。至少他們在這方面肯定超過我們。有些人組成旅行戲班，他們的旅程遍及全國各地。另有些戲班則經(jīng)常住在大城市，忙于公眾或私家的演出。……有時候戲班班主買來小孩子，強迫他們幾乎從幼就參加合唱、舞蹈以及表演和學戲。幾乎他們所有的戲曲都起源于古老的歷史和小說，直到現(xiàn)在也很少有新戲創(chuàng)作出來。凡盛大宴會都要雇傭這些戲班，聽到召喚，他們就準備好上演普通劇目中的任何一出。通常是向宴會主人呈上一本戲目，他挑他喜歡的一出或幾出?？腿艘贿叧院?，一邊看戲，并且十分愜意。以致宴會有時長達十幾個小時，戲一出接一出也可連續(xù)演下去，直到宴會結(jié)束。⑥

依上所述，湯顯祖很早就接觸到旅居澳門的西方宗教文化人士，并向入華傳教士介紹了廣東地方戲班所經(jīng)常上演的傳統(tǒng)歷史劇目。其中或為“一出或幾出”，所謂“折子戲”;或者為“一出接一出”，甚至長達十幾個小時的明傳奇作品。興許在交談之中也會涉及到在此之前他所創(chuàng)作的《紫簫記》與《紫釵記》;也少不了商議去澳門考察歐洲輸入的天主教文化，為準備籌寫的《牡丹亭》搜集些許相關資料。

據(jù)王俊彥著《澳門的故事》記載，以此為機緣，湯顯祖確實幾次光臨此南海港口:“湯顯祖1591年上了一道《論輔臣科臣疏》，不僅尖銳地指責嚴嵩和張居正兩任宰相，還牽涉到皇帝本人，明神宗大怒，把湯顯祖貶到雷州半島南端的徐聞縣去作典史。廣東徐聞縣距離繁華的大商港澳門不遠，湯顯祖慕名做澳門之游。”⑦此種特殊的游歷我們亦可從下述一些相關詩作中得到印證。

據(jù)章文欽先生在《澳門歷史文化》一書中收錄的“明清時代澳門詩所反映的中西文化交流”一文中介紹:湯顯祖被貶官赴任去“徐聞途中他來到香山澳，在詩集中留下吟詠澳門風物的七絕四首。即《玉敬堂詩》卷十一所收湯顯祖所作《聽香山譯者》(二首)、《香山驗香所采香口號》、《香岙逢賈胡》。

其中如《聽香山譯者》第一首云:“占城十日過交欄，十二帆飛看溜遠。握粟定留三佛國，采香長傍九州山。”生動敘述了異國海舶在我國南海各地輾轉(zhuǎn)貿(mào)易的情形。另外還有一首其詩句為:“花面蠻姬十五強，薔薇露水拂朝妝。盡頭西海新生月，口出東林倒掛香?！睌⑹隽似蠂倥?花面蠻姬)的美麗動人。這首詩據(jù)有學者查詢認為是中國古代詩歌中描寫南歐異域少女較早的一首。

湯顯祖的另一首《香岙逢賈胡》，詩中不僅對葡國商人、少女進行了生動的描繪，而且對當時中葡貿(mào)易繁榮之狀也進行了更為精彩的描述。詩作從不同側(cè)面反映了明代中葉葡占初期綺麗的澳門地區(qū)風情:“不住田園不種桑，圭珂衣錦下云檣。明珠海上傳星氣，白玉河邊看月光?！边€有一首是《香山驗香所采口號》，詩云:“不絕如絲戲海龍，大魚春漲吐芙蓉。千金一片渾閑事，愿得為云護九重?！睔v史地記載了當時此座南海之濱國際商埠的經(jīng)濟繁榮與景色的壯美。

據(jù)查閱中華書局1962年編輯出版的《湯顯祖集》“詩文集”，徐朔方先生箋校湯顯祖所描述澳門的詩歌均為“一五九一—一五九二年，四十二至四十三歲貶官徐聞作。”毋容置疑，詩作真實地記載了此位著名詩人、劇作家游歷澳門的所見所聞及他經(jīng)歷的傳奇故事。

根據(jù)上述詩歌詞語所知，諸如“西?！?、“占城”、“賈胡”、“蠻姬”、“三佛國”等或指國外地名，或在描繪外族人形象，其獨特的稱謂，多是針對澳門外域宗教與世俗文化所指述，由此亦不同程度地影響了他的戲曲創(chuàng)作。

對此王俊彥在《澳門的故事》中專設有“湯顯祖游澳門使巨著《牡丹亭》增輝”一節(jié)，向讀者介紹湯顯祖“敏感地抓住澳門與中國內(nèi)地的相異之處，留下描寫葡萄牙商人的詩篇:‘不住田園不種桑，圭珂衣錦下云檣?！绷硗獬鲇趧∽骷业乃囆g敏感性，他對“身穿葡萄牙民族服裝的葡萄牙少女極其注意，曾寫詩以證之:‘花面蠻姬十五強，薔薇露水拂朝妝’”。⑧

需要關注的是徐朔方先生曾為《湯顯祖集》中澳門詩文所出的兩條重要注釋，即一，“香奧”:“香山，今廣東中山縣?！眾W，實為香山澳。徐先生后來在湯顯祖著《牡丹亭》中為“香山(奧)”出注:“今廣東省中山縣境內(nèi)，是古時對外貿(mào)易港，明代為洋商聚居處?！憋@然是指“明代”葡萄牙“洋商”所經(jīng)營的澳門“貿(mào)易港”。二，“香”:“阿芙蓉，一名鴉片?！眲t從中可知最初入華的葡萄牙人曾靠販賣鴉片而獲暴利?！叭饑眲t浸染著濃厚的宗教色彩。

《聽香山譯者》詩中所敘述的帆船，并非通常人們所知的一桅，只有一帆的中國海舶，而是一桅數(shù)帆、桅多帆眾的西洋蕃舶。據(jù)屈大均在《廣東新語》卷十八《舟語·洋舶》條所記載，此蕃舶上專設有神樓，以供奉耶穌、圣母及其他具有航海保護職能的神祗所用。此艘西洋蕃舶慣常先在南海古國三佛齊的港口寄碇停留，然后駛往馬來半島霹靂河口外的九州山，采購龍涎香及其他香料。從詩中可知明代來自西洋的航海者，與信奉媽祖等神祗的中國航海者一樣，依靠存在于冥冥之中的航海保護神來指引航路。

據(jù)國內(nèi)有些學者考證，湯顯祖在雷州半島滯留時曾與一些入華傳教士有所交往。特別是在他卸職歸途路過端州肇慶時，遇到了兩位西方傳教士，曾與他們進行了歷史性的會見，其中就有一位大名鼎鼎的利瑪竇，其情境和內(nèi)容有幸均保留在湯顯祖流傳于世的兩首七絕之中。

其中如《端州逢西域兩生破佛立義·偶成二首》，其一云:“畫屏天主絳紗籠，碧眼愁胡譯字通。正似瑞龍青甲錯，香膏原在木心中?！逼涠?“二子西來跡已奇，黃金作使更何疑。自言天竺原無佛，說與蓮花教主知?！?/p>

據(jù)徐朔方考釋，湯顯祖在廣東沿海地區(qū)對外來宗教文化非常關注，除了前去韶關尋訪禪宗六祖惠能大師弘揚佛法的南華寺，又從徐聞北上路過端州(即今肇慶)，還巡視了此地的“仙花寺”，并偶見來此“西域兩生”，所謂“碧眼愁胡”，其中就有西方傳教士利瑪竇。他當著“湯顯祖面前頌揚天主”，自稱為“破除佛教的一次傳教活動”⑩。

著名學者章文欽在澳門《文化雜志》發(fā)表重要論文設“利瑪竇與湯顯祖的肇慶之會”對此進行考證:“利瑪竇這次肇慶之行，值得大書一筆的是東西方兩位文化名人，他與湯顯祖在這里相遇?！谶@次中西對話中，利瑪竇這位來自‘天竺’的‘西僧’，在湯顯祖面前抨擊佛教，闡揚天主教，使湯顯祖在瞻仰天主畫像的莊嚴肅穆氣氛中領略‘天竺原無佛’的新知，而實現(xiàn)中西文化的初次交融?！?

但也有學者對湯顯祖與西方傳教士利瑪竇的會面持懷疑態(tài)度。如龔重謨著文指出:“從筆者所看到的利瑪竇進入中國傳教文獻，‘證實’的不是‘湯顯祖與利瑪竇在肇慶會晤’，而是徐先生這一說法不符史實，不合情理，難以立足?！睋?jù)他根據(jù)羅光著《利瑪竇傳》所述推斷:湯顯祖在肇慶所遇到“西域兩生”的時間是1590年春天，“有可能就是從印度調(diào)來的蘇如漢和羅如望。他倆受范禮安神父派遣。”入華登陸“直接到廣場和大街小巷宣講‘福音’?！倍c湯顯祖“邂逅相遇”。?

實際上，湯顯祖在肇慶遇見的傳教士是不是利瑪竇，對我們研究這位偉大的劇作家的生平和作品并不很重要。不管他會面的是利瑪竇、石方西，還是蘇如漢、羅如望，或者是范禮安等，都證實湯顯祖已與西方傳教士及其西方宗教文化發(fā)生了直接的實質(zhì)上的聯(lián)系。

四、《牡丹亭》對異域文學的接納與改造

對上述中葡兩國的經(jīng)濟、貿(mào)易、文化方面的交流之史實，我們可更多地從湯顯祖戲曲名著《牡丹亭》中所獲悉。該劇作有數(shù)出專事描寫男主人公柳夢梅去澳門旅行，而興奮地接觸奇異的天主教文化之事。受此維系，戲曲舞臺上斷斷續(xù)續(xù)展現(xiàn)了香山澳門許多風光名勝，這在中國古典文學名著中可為鳳毛麟角之稀奇事。湯顯祖相關詩歌與戲曲的宗教文學片段描述，無疑是對中西交通歷史文化的重大貢獻，更是研究澳門傳統(tǒng)文學藝術的幸事。

田本相、鄭煒明主編的《澳門戲劇史稿》中“牡丹亭·還魂記與澳門”一節(jié)中對此歷史事件予以確認與高度評價:“澳門與戲劇的關系，應自明朝的湯顯祖起。湯顯祖于1598年完成了《牡丹亭·還魂記》的寫作，在劇中就提到澳門?！?并且指出重點戲反映在第六出《帳眺》與第二十一出《謁遇》之中。根據(jù)此線索筆者再行查尋，另外又發(fā)現(xiàn)在第二十二出《旅寄》、第四十八出《遇母》等也不同程度地存有相關的宗教文學描述與人物戲劇情節(jié)。

由此劇作所顯示，湯顯祖前去澳門的游歷曾給他留下了極為深刻的印象，這在他的傳奇名著《牡丹亭》的相關文字中可以找到充分的佐證。諸如劇本的第六出《悵眺》，描述書生柳夢梅到澳門求見欽差苗舜賓;第二十一出《謁遇》，他著意安排書生柳夢梅在澳門參觀賽寶會。所謂“賽寶會”，相當于今日的宗教廟會或經(jīng)貿(mào)文化展銷會。他曾把香山岙(澳門)比作“真珠窟”。湯顯祖通過戲曲中婀娜華麗的唱詞，描繪香山岙和多寶寺的多姿多彩?！吨]遇》一開頭即寫道:“一領破袈裟，香山岙里巴。多生多寶多菩薩，多多照證光光乍”。另在〔亭前柳〕吟誦:“三寶唱三多，七寶妙無過。莊嚴成世界，光彩遍娑婆。”從此可知湯顯祖對澳門佛教與天主教文化的交融抱以何等欣賞的態(tài)度。

湯顯祖在《帳眺》、《謁遇》、《旅寄》戲曲場次中多次出現(xiàn)“香山澳里巴”與“香山澳多寶寺”。據(jù)徐朔方先生考證:“巴——指寺廟。明代澳門耶酥會教堂sanpaolo譯為三巴寺?！薄岸鄬殹鄬毴鐏恚瑢殐魢姆鹈！睂Α鞍汀?，黃竹三先生在《牡丹亭評注》中亦有相類似詮釋，不過他特地加了一句:“這里因押韻以此作寺廟的代稱?！绷硗馑麑Α岸鄬殹边M一步詳解:“菩薩名，即多寶如來，東方寶凈世界之佛，入滅后，以本愿為全身之舍利。”?不管專家學者如何注解，湯顯祖筆下的“巴”即為現(xiàn)在澳門的大三巴牌坊，過去的圣保祿大教堂，是華夏域外西方基督教與東方佛教文化的混合物。

乳腺癌 乳房發(fā)生異常性變化，如摸到包塊，有脹感，出現(xiàn)微凹（“酒窩征”），皮膚變粗發(fā)紅，乳頭變形、回縮或有鱗屑等，乳房疼痛或壓痛，非哺乳期婦女突然出現(xiàn)單側(cè)乳頭溢液（乳樣、血樣、水樣液體）。

引征此劇文字所言“這寺原是番鬼們建造”，亦可證明，此座貌似佛道寺廟的古建筑實為一座西洋教堂，當時入住“番鬼”系指澳門的葡萄牙人。湯顯祖因為歷來崇尚佛教，故將澳門天主教改換為佛教，把洋教堂變成了中國寺廟，將天主教士變成了佛教僧人。這顯然是文學藝術家的天才創(chuàng)新之舉，亦因他長年宗教信仰所為和世俗戲曲需求所致。

如上所述，湯顯祖與利瑪竇在肇慶相遇時，二人各自堅持自己的傳統(tǒng)文化立場。雖然利瑪竇曾竭力勸導他“破佛立義”皈依改宗，然而湯顯祖始終沒有接受，他本能地對西方天主教持有既接納又拒絕的矛盾的態(tài)度。在《牡丹亭》中湯顯祖將澳門的天主教的形式改為佛教形式出現(xiàn)在舞臺上，亦可反映湯氏對天主教的排斥心理。對此湯開健先生在《湯顯祖與澳門》一文中亦持有相似觀點:

湯顯祖因為崇尚佛教，故將澳門天主教全部改為佛教，洋教堂變成了寺廟，將圣保祿譯成多寶寺，即采《妙華蓮花經(jīng)·寶塔品》“多寶如來”之意，將教堂供奉的耶穌變成了“多寶菩薩如來”，將天主教士變成了“僧”、“和尚”。湯顯祖與利瑪竇肇慶相遇時，雖然利瑪竇曾極力“破佛立義”，而湯顯祖始終沒有接受，可以表明湯氏對天主教的拒絕?！赌档ねぁ分袦蠈拈T的天主教的形式改為佛教形式出現(xiàn)在舞臺上，亦可反映湯氏對天主教的排斥。?

在《牡丹亭》中受到異化的佛教文化滲透在各個場次與賓白、曲牌之中，諸如第六出《悵眺》賓白之中:“自家韓子才，俺公公唐朝韓退之為上了破佛骨表，貶落潮州”?！俺笤?比如我公公柳宗元。你公公韓退之……錯題了佛骨表，貶職潮陽，邊海煙瘴地方。”第二十一出《謁遇》，出現(xiàn)“老僧”、“袈裟”、“菩薩”，“善才天女”、“喇麻”等宗教稱謂，以及“聽梵放海潮音”、“婆娑”、“南無”、“剎那”、“抽珠”等佛教字眼。第二十二出《冥判》〔北點絳唇〕凈判官云:“十地宣差”。第二十五出《憶女》〔蘇幕遮〕:“愿得杜麗娘皈依佛力”。第四十八出《遇母》，旦云:“合著油瓶蓋，踏碎玉蓮蓬”?！蚕闵交ⅰ?“則道你烈性上青天，端坐在西天九品蓮”?！睬扒弧?“空和他做七做中元?！@樣奇緣，打當了輪回一遍”。字里行間更是充滿了濃郁的佛教文化氣息。

與上述宗教文化描寫相得益彰的是《牡丹亭》中的胡族文化的顯示，充分體現(xiàn)了湯顯祖恢弘的漢胡文化接納氣度。他在此劇中，把許多到中國來“獻寶”或買賣珠寶的外國人稱作“番回”、“番王”、“胡兒”、“夷虜”、“番家”等，并生動形象地描繪了他們帶來的“胡騰”、“胡旋”之舞，“鐵琵琶、鐵綽板”之樂，以及“梵唄”、“唱贊”之文。證明湯顯祖的國際文化視野的開闊。

另如第十五出《虜蹤》〔一支花〕(凈番王引眾上):“靜鞭兒替了胡笳哨。……鼻凹兒蹻，臉皮兒鮑，毛梢兒魋。自家大金皇帝完顏亮，身為夷虜，俺祖公阿骨都”。第十九出《牡賊》〔北點絳唇〕:“世擾羶風，家傳雜種。野馬千蹄合一群，眼看江海盡風塵。漢兒學得胡兒語，又替胡兒罵漢人?！薄卜匪恪?丑):“百戰(zhàn)惹雌雄，血染燕支重”。第二十一出《謁遇》，提到“靺鞨柳金芽”、“波斯國”。第三十出《繕備》〔番卜算〕(貼、凈):“邊海一邊江，隔不斷胡塵漲”。

第三十八出《淮警》〔霜天曉角〕凈:“忠心赤膽向胡天”。第四十六出《折寇》〔尾聲〕外:“戌樓羌笛話匆匆”。第四十七出《圍釋》〔出隊子〕:“明助著番家打漢家。倒喇?！薄脖鼻褰?“呀，啞觀音?！币囡@示出一代文學大師湯顯祖在中華民族語言文字交融方面所做的重要貢獻和有益嘗試。

自魏晉南北朝至遼金元朝，我國歷史上許多少數(shù)民族政權相繼更迭，陸路與海上“絲綢之路”的開通，使得中外宗教與世俗文化得以空前的發(fā)展。由此也深刻地促進了中國傳統(tǒng)文學及其戲曲藝術的發(fā)展，湯顯祖的《牡丹亭》即是受惠此國際大環(huán)境影響的文化結(jié)晶。但是因為受各種因素的制約，時值明代，遠離少數(shù)民族文化土壤的一些劇作家不同程度地存在嘩眾取寵、食古不化的文字通病。

對此弊病的產(chǎn)生原因，方貴齡先生在《元明戲曲中的蒙古語》中曾指出:“元明戲曲中有一些源于契丹、女真、蒙古、突厥和波斯、阿拉伯語的借詞，這是大家都知道的，而其中最多的還是蒙古語……讀元明戲曲而不懂其中的蒙古語，往往不免隔膜，有時連劇情、文義也難以弄清?！?

由此道出了中國傳統(tǒng)戲劇文學在此階段出現(xiàn)的特殊歷史現(xiàn)象，即明朝時期的戲曲作家喜歡在其劇作中鑲嵌大量外來語，湯顯祖的作品也不例外。方貴齡評述:“總的看來，明初作品收錄的蒙古語較多，釋義也比較確當。如黃元吉的《黃廷道夜走流星馬》，朱有燉的《桃花景》就是很好的例子?！钡旨怃J地指出:

返觀明代中葉以后的作品，所收蒙古語就比較少，且多誤解。如湯顯祖的《牡丹亭》(一名《還魂記》)就是如此。大家知道，湯顯祖系萬歷進士，《牡丹亭》乃是他傳世的杰作，但該劇第四十七出《圍釋》中所收的一些所謂蒙古語，有的顯然是錯的?！苜O白先生對此早已有文辨正過了。其所以致此，料是明初去勝國未遠，一些蒙古語仍得流傳，故黃元吉、朱有燉以之入劇，得心應手，及湯顯祖的《牡丹亭》完稿時(萬歷二十六年，1598年)，距元朝滅亡已二百而有三十年。時過境遷，除少量蒙古語被漢語借用外，真正懂得蒙古語的文人學者，諒來已經(jīng)不多了。?

依上所述，一個時代有一個時代的文學樣式，一個作家有一個作家的文學特點。雖然受歷史種種因素的牽制，中國傳統(tǒng)戲曲在反映國際宗教與民族文化上存在許多問題和局限。但更重要的是作家與作品不能墨守成規(guī)，只有積極開拓與探索才有前途。因此，戲曲語言大師湯顯祖在戲曲文學上盡管存在一些缺陷和不足，但他對外域宗教文化和民族戲劇藝術的積極探索精神是難能可貴的，他的涉外戲曲文字的瑕疵畢竟遮擋不住《牡丹亭》歷史文化的光輝。

① 鄧開頌、吳志良、陸曉敏主編《粵澳關系史》“序言”，中國書店，1999年版。

② 元邦建、袁桂秀《澳門史略》，香港中流出版社，1988年版。

③ 盧前《盧前曲學四種》，中華書局，2006年版，第22頁。

④ 程蕓《湯顯祖與晚明戲曲的嬗變》，中華書局，2006年版，第55頁。

⑤ 張庚、郭漢城主編《中國戲曲通史》(中)，中國戲劇出版社，1981年版，第91頁。

⑥ ［意大利］利瑪竇、金尼閣著，何高濟等譯《利瑪竇中國札記》，中華書局，1983年版，第24頁。

⑦ 章文欽《澳門歷史文化》，中華書局，1999年版，第390頁。

⑧ 王俊彥《澳門的故事》，世界知識出版社，1999年版，第132頁。

⑨ 徐朔方《湯顯祖和利瑪竇》，《文史》，1981年第10輯。

⑩ 徐朔方《論湯顯祖及其它》，《湯顯祖和利瑪竇》，上海古籍出版社，1983年版。

?章文欽《澳門與西江流域的歷史文化聯(lián)系——利瑪竇等在肇慶傳教活動剖析》，澳門《文化雜志》，2005年中文版，第56期。

?龔重謨《湯顯祖在肇慶遇見的傳教士不是利瑪竇》，《湯顯祖研究通訊》，2007年第2期，第25頁。

?田本相、鄭煒明主編《澳門戲劇史稿》，江蘇教育出版社，1999年版。

?黃竹三《牡丹亭評注》，山西古籍出版社，2005年版。

?湯開健《湯顯祖與澳門》，《廣西民族學院學報》，2001年第5期。

?方貴齡《古典戲曲外來語考釋詞典》，漢語大詞典出版社、云南大學出版社，2001年版，第4頁。

?同?，第 470 頁。