馬克思歷史理論“辯護”的反向策略

傅如良　張易龍　于今璽

摘 要：國際著名分析馬克思主義開創(chuàng)者、英國牛津大學政治學教授柯亨在其《卡爾馬克思的歷史理論——一種辯護》的第二版中增加了“歷史唯物主義再思考”一章，意外地對他曾經(jīng)辯護過的馬克思歷史理論表示懷疑，自我推翻了曾給他帶來學術盛譽的“功能解釋”方法。更難以理解的是，在聲明不認為歷史唯物主義是錯誤的同時，卻嚴厲地對馬克思“消滅社會分工”、“文化世界主義”等歷史唯物主義觀點進行全面批判，宣揚宗教精神的不朽。

關鍵詞：歷史唯物主義；功能解釋；宗教；民族精神；分工

作者簡介：傅如良，長沙理工大學馬克思主義學院教授，法學博士（湖南 長沙 410114）張易龍，長沙理工大學馬克思主義學院碩士研究生（湖南 長沙 410114）于今璽，長沙理工大學馬克思主義學院碩士研究生（湖南 長沙 410114）

2009年8月5日凌晨英國著名馬克思主義學者G·A·柯亨（Gerald Allan Cohen）（1941～2009）離開了人世，但他所開創(chuàng)的分析馬克思主義學派的影響仍然在發(fā)揮作用?？潞嘀饕膶W術表現(xiàn)集中在兩個領域，一個是用“功能解釋”對馬克思的歷史唯物主義進行“辯護”，另一個方面則在當代政治哲學領域為社會主義平等所作的“辯護”。1978年出版了他的專著《卡爾·馬克思的歷史理論——一種辯護》（以下簡稱《辯護》），在英美世界產(chǎn)生了廣泛的學術影響，但他對馬克思歷史觀辯護的再思考實則走向了馬克思主義歷史觀的反面。

一、“辯護”的自疑與自反

柯亨在他的專著《卡爾·馬克思的歷史理論——一種辯護》第一版中，劃時代意義地提出用新的方法“功能解釋”解救馬克思的理論困境。柯亨在分析馬克思主義的理論原則下，強調(diào)社會科學研究需要微觀基礎，即“方法論個人主義”。他主張把馬克思主義與當代先進科學方法相結(jié)合，對生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系的相互關系、經(jīng)濟基礎和上層建筑的相互關系作了“科學”的說明，自認為是對馬克思主義的歷史理論即唯物史觀作了全面辯護。

功能解釋一經(jīng)推出，便受到西方學術界的贊譽，認為這是馬克思主義發(fā)展史上的重大事件，是馬克思主義擺脫歷史困境的新的解釋力量。以至于在20多年后的2006年4月，美國和英國共同出版的雜志《科學與社會》出版了專輯，紀念柯亨的“功能解釋”，并對馬克思的歷史理論進行再反思。戴維·雷伯曼指出：“柯亨對歷史唯物主義的辯護工作，不僅在理論上使歷史唯物主義得到了充滿活力和富有成效的發(fā)展，而且還把歷史唯物主義引向更廣闊的研究領域，尤其在概念辨析、為生產(chǎn)力優(yōu)先辯護的各種新的建議方面。”{1}似乎，柯亨的歷史理論已成為解決馬克思歷史唯物主義“困境”的密鑰。

柯亨和國內(nèi)學術界交往甚頻，1995年曾來我國訪問講學，國內(nèi)學者段忠橋教授在英國和柯亨多有學術交流。1994年段忠橋教授提出對柯亨“功能解釋”的不同看法：“盡管柯亨自稱他的功能解釋堅持了馬克思的觀點，但事實卻是從根本上否定了馬克思所揭示的生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關系的規(guī)律。造成這種情況的原因之一就在于，他試圖以達爾文用以說明生物進化的解釋公式來重新解釋馬克思有關生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系相互關系的理論。以各種非馬克思的理論、方法重新說明、改造馬克思，這在西方已屢見不鮮，柯亨的功能解釋再一次表明，這種做法只能導致對馬克思的曲解?！眥2}段忠橋教授在2005年第5期《哲學研究》上發(fā)表《談談柯亨對生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系相互關系的功能解釋》一文進一步指出，盡管柯亨把分析哲學用于馬克思主義研究有其積極意義，但“柯亨是以對馬克思相關論述的錯誤理解為前提而提出他的功能解釋的，因而，功能解釋絕不是馬克思主義本身所固有的，而是柯亨外加給馬克思的?！眥3}應該說，國內(nèi)學術界對柯亨的“功能解釋”一直持有異議。俞吾金教授在2008年第4期《復旦學報》（社會科學版）上發(fā)表的《功能解釋理論的背景、宗旨和局限》一文談到：“柯亨所主張的功能解釋理論只能在‘最終決定，即恩格斯所說的‘歸根到底決定的層面上獲得自己的有限的解釋權(quán)。假如柯亨試圖把功能解釋理論的解釋權(quán)擴大到第一階和第二階的層面上，那就會把馬克思的歷史唯物主義曲解為缺乏任何靈活性的、機械的決定論?！眥4}

人們關注的是“功能解釋”究竟是否能成為一種可靠的社會科學方法。而柯亨自己一直對“功能解釋”和歷史唯物主義堅定不渝。在其10年后的1988年出版的《歷史、勞動與自由》一書中，科亨為他的功能解釋作了進一步的辯護和強調(diào)，堅持認為對歷史唯物主義的基本解釋都是功能解釋。

相隔22年后2000年，也就是歷史唯物主義又經(jīng)歷了嚴峻的考驗之后，柯亨的《辯護》第二版面世了，人們期待它能給予進一步有效的辯護和“功能解釋”方法的完善，但出乎意料的是，柯亨在第二版的補充部分“歷史唯物主義再思考”時，突然表示對他所曾經(jīng)極力辯護過的馬克思的歷史理論提出懷疑?！斑@本書的副標題是‘一個辯護，因為它為我所理解的卡爾·馬克思的歷史理論作辯護。在我開始寫這本書之前我相信這一理論是正確的，這種最初的確信或多或少經(jīng)受住了寫作它的過度勞累的考驗。然而，近來我開始懷疑這本書所辯護的理論是否正確。我現(xiàn)在并不認為歷史唯物主義是錯誤的，但對如何知道它是否正確卻沒有把握。下面展示的一些思考構(gòu)成了對歷史唯物主義的有力的挑戰(zhàn)……”{5}

人們沒有想到的是，柯亨不僅走向為馬克思辯護的反面，直接向歷史唯物主義發(fā)難，而且，也不顧自己曾經(jīng)的曠世觀點和為自己帶來榮譽的“功能解釋”的命運。這種出乎意料的局面，實則是必然的結(jié)果。它不僅是“功能解釋”的注定結(jié)局，同時也是一些西方馬克思主義者的真實目的。柯亨“再思考”的最大意義在于長期關于“功能解釋”科學性的爭論也終于結(jié)束了，柯亨自己不言自明地供出了那是一個歷史性的玩笑。

“功能解釋”以分析馬克思主義學派出場，它用社會現(xiàn)象的實際結(jié)果來解釋社會現(xiàn)象，而不同于原因解釋和意圖解釋?？潞嗟摹肮δ芙忉尅笔沁\用一時的某一社會現(xiàn)象對于某些人或事產(chǎn)生的有益結(jié)果，來解釋普遍的社會現(xiàn)象。這種解釋方法本身一開始就沒有科學性。更不可思議的是，在自掘墳墓的基礎上，柯亨還在用“分析方法”試圖圍攻馬克思主義，其結(jié)果注定和他當初的《辯護》是一樣的命運。

二、反對“文化世界主義”

柯亨的“再思考”，首先開始發(fā)難于馬克思的唯物主義太單一了，太片面了，也就是說，忽視了精神在人的生命與存在中的重要性，而這在黑格爾學說中則是最重要的?？潞嗾f：“我對馬克思的哲學人類學的指責，是它在對人的本性的創(chuàng)造性方面的獨有強調(diào)中，忽略了一個人的需要和抱負的完整的領域，而這個領域在黑格爾哲學中是重要的?！敛谎陲椀刂v，馬克思在唯物主義的方向走得太遠了。”{6}即在黑格爾看來，人不僅僅在于對物質(zhì)的需要，還發(fā)現(xiàn)某種外在于他自身的不是他創(chuàng)造的東西，和某種內(nèi)在于他自身的那種東西相一致的東西。在柯亨看來，這個東西就是說精神，但在馬克思那里被完全忽略了。

受到黑格爾的啟發(fā)，這種內(nèi)在精神在柯亨看來，是內(nèi)在于自身的“熟知自身的”標志，是和特定其他人相聯(lián)系的“共識”?！拔覕嘌杂幸环N馬克思主義的觀察通常視而不見的人的需要，一種不同于培養(yǎng)一個人的才能的，但也同樣深刻的需要?？梢哉f不是我能做什么的需要，而是我是什么人的需要，對這種需要的滿足在與其他人共享的基于民族、種族、宗教，或它們的某一部分或混合物的文化的身份證明中被歷史地發(fā)現(xiàn)。”{7}即如果想知道一個人的身份，一種民族的、宗教的精神印記或身份標識是必不可少的。而且，無論到什么時候，這種差異認同與歸類的需要是不會消失的?！耙环N反馬克思主義思想的陳詞濫調(diào)也許是對的，即馬克思錯誤地判斷了宗教和民族主義的重要性?！眥8}

使柯亨感到無法容忍的是《共產(chǎn)黨宣言》中的一段話：“過去那種地方和民族的自給自足和閉關自守狀態(tài)，被各民族的各方面的互相往來和各方面的互相依賴所代替了。物質(zhì)的生產(chǎn)是如此，精神的生產(chǎn)也是如此。各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財產(chǎn)，民族的片面的和局限的日益成為不可能，于是由許多民族的和地方的文學形成了一種世界的文學?！眥9}即在馬克思看來，隨著共產(chǎn)主義的到來，民族的文化將會變成世界性文化，文化特殊性向普遍性轉(zhuǎn)化的趨勢不可逆轉(zhuǎn)。對此，柯亨作了一個注釋，指責《宣言》在這一點上論斷有多么不正確?？潞嘧⒔獾溃骸爱攣碜圆煌幕尘暗娜藗冇龅揭黄鸬臅r候，他們得到了在本地得不到的東西。但我認為馬克思在這樣一種不同的想法上犯了錯誤，這樣想法就是，人們能夠、應當并且將會只是作為人們來相互聯(lián)系，這種想法忽視了人的形成和人的關系所需的特殊性?！眥10}也就是說，這種文化身份的特殊性是永遠不會消失的。

歷史上文化的特殊性是受生產(chǎn)方式的特殊性制約，柯亨把歷史形成的特殊性看作永遠的特殊性，殊不知全球化趨勢已經(jīng)把無數(shù)的地域文化習俗沖刷掉。列維-施特勞斯在《結(jié)構(gòu)人類學》中考察了人類文明的變遷和文化的傳播特征后發(fā)現(xiàn)：“任何文明都沒有閉關自守，它們一個接著一個地全部承認一種文明的優(yōu)越性，那就是西方文明。難道我們沒有看到全世界陸陸續(xù)續(xù)地學習它的技術、生活方式、娛樂方式，乃至它的服飾嗎？”{11}而且，民族文化逐步成為世界文化，也并不意味著文化的千篇一律，人的全面發(fā)展不是同一化發(fā)展，正是個性化發(fā)展。共產(chǎn)主義的文化多樣性并不是文化的民族性獨享，而是文化的多元性共享。事實上，正如施特勞斯所說的，我們所見到的愈來愈加劇的文化全球化并沒有帶來身份認同的危機。即使海德格爾指責歷史唯物主義錯誤地將歷史視為一個理性過程，但在《關于人道主義書信》中也這樣認為：“人們可以以各種不同的方式來對待共產(chǎn)主義學說及其論據(jù)，但從存在的歷史的意義看來，確定不移的是，一種對有世界歷史意義的東西的基本經(jīng)驗在共產(chǎn)主義中自行道出來了。誰若把‘共產(chǎn)主義認為只是‘黨或只是‘世界觀，他就是像那些把‘美國制度只認為而且還加以貶低地認為是一種特殊生活方式的人一樣以同樣的方式想得太短淺了?！眥12}

柯亨提到民族精神和宗教精神的重要性之中，注意到頌揚宗教永恒的危險性，因此，這樣補充到，依據(jù)馬克思的理解，“參加宗教是一種異化形式。這是一種在虛幻層面上對生活本身中得不到的東西的追求。如果宗教是一種沒有精神的狀態(tài)的精神，那只是當存在生活本身中的精神時人們才能期待它消失。那由此將會得出，由于在共產(chǎn)主義不存在宗教，那里將存在一種個人的自由聯(lián)合體中的精神。但馬克思在什么地方講過它呢？”{13}柯亨的擔心并不無道理，但可惜的是，馬克思《<黑格爾法哲學批判>導言》中批判宗教“無精神活力的制度的精神”同時說到，把對宗教的批判轉(zhuǎn)化為對法的批判、對政治的批判，“哲學把無產(chǎn)階級當作自己的物質(zhì)武器，同樣，無產(chǎn)階級也把哲學當作自己的精神武器”{14}。而且，共產(chǎn)主義社會是一個人的全面充分發(fā)展的社會，一定是精神世界充分發(fā)展的社會。物質(zhì)的極大豐富必然帶來精神的極大豐富?？潞鄵墓伯a(chǎn)主義社會是一個沒有精神支撐的社會，是他無法理解馬克思對宗教批判的實質(zhì)，這種批判要撕碎鎖鏈上那些虛構(gòu)的花朵，扔掉它，重新采摘新鮮的花朵?！皩ψ诮痰呐惺谷瞬槐Щ孟?，使人能夠作為不抱幻想而具有理智的人來思考，來行動，來建立自己的現(xiàn)實；使他能夠圍繞著自身和自己的現(xiàn)實的太陽轉(zhuǎn)動?！眥15}這個新鮮的花朵或者就是圍繞自己實現(xiàn)的太陽轉(zhuǎn)動，這就是共產(chǎn)主義的現(xiàn)實精神?？潞鄬嶋H上是要一個脫離現(xiàn)實的在塵世之上的精神世界，一個新的宗教，而且是按不同民族劃分的具有身份認同的文化特質(zhì)的區(qū)域性宗教。這種宗教不過是古希臘“靈魂說”的再現(xiàn)，一種永恒不變的統(tǒng)攝于身體又高于身體、不受現(xiàn)實“污染”的理念。

不過，針對柯亨攻擊馬克思沒有做出任何共產(chǎn)主義的精神的具體說明，1842年馬克思在《<科隆日報>第179號社論》中指出未來社會中哲學的世界性精神意義。“任何真正的哲學都是自己時代的精神上的精華，因此，必然會出現(xiàn)這樣的時代：那時哲學不僅在內(nèi)部通過自己的內(nèi)容，而且在外部通過自己的表現(xiàn)，同自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用。那時，哲學不再是同其他各特定體系相對的特定體系，而變成面對世界的一般哲學，變成當代世界的哲學?！眥16}顯然，柯亨對馬克思的理解是甚少和膚淺的。

三、反對消除“社會分工”

馬克思在《德意志意識形態(tài)》中說過，共產(chǎn)主義“沒有單純的畫家，只有把繪畫作為自己多種活動中的一項活動的人們”{17}。即在馬克思看來，共產(chǎn)主義消滅了社會分工，人們可以自由地選擇自己喜愛的勞動，而不被單一的職業(yè)所限制。

對此，柯亨完全表露了他的真實想法，即和馬克思徹底決裂。他對馬克思的分工思想提出了極大的質(zhì)疑，“我現(xiàn)在疑惑的是為什么社會角色應被取消，和為什么，從理想的意義上講，人們應當從事豐富的各種各樣的活動。為什么一個男人或一個女人不應在他或她的作為畫家的工作中得到實現(xiàn)，即把這看做他對他從屬的社會的貢獻，并定位于所期望的將他和其他人聯(lián)系起來的關系之中？一個人只獻身于一個或很少幾個擅長的活動領域有什么不好？每一類工作都有價值的勞動分工，即使沒有人從事超過比如兩類以上的工作，以致每個人的很多才能必須閑置而得不到發(fā)展，那也沒有什么不對?！眥18}柯亨無法理解馬克思對資本主義分工所帶來的對人的局限性和危害。《德意志意識形態(tài)》指出：“分工和私有制是相等的表達方式，對同一件事情，一個是就活動而言，另一個是就活動的產(chǎn)品而言?！眥19}這種統(tǒng)一性的秘密揭示了分工的依附性和歷史局限性。

單純從人的發(fā)展豐富性來看，人在改造世界的過程中，反過來世界也改造人本身，只有在不同的改造世界的社會活動中，人們才可能更加激發(fā)出自己的潛能和揭示人的本質(zhì)。除此而外，馬克思還指出了：“我們從一大堆贅述中只能得出一個結(jié)論：上述三個因素即生產(chǎn)力、社會狀況和意識，彼此之間可能而且一定會發(fā)生矛盾，因為分工不僅使精神活動和物質(zhì)活動、享受和勞動、生產(chǎn)和消費由不同的人分擔這種情況成為可能，而且成為現(xiàn)實，而要使這三個因素彼此不發(fā)生矛盾，則只有消滅分工。”{20}也就是說，只要有分工的存在，就存在強迫性勞動，就會有一部分人享受、另一部分人受到奴役。至于柯亨所說的一個人可能喜歡一份工作，而讓自己其他的潛能閑置有什么不好，事實上，也只有消滅分工，這種情況才有可能出現(xiàn)。因為只有在分工被消滅的情況下，每個人才能自由選擇自己的勞動，才能在沒有職業(yè)限制的情況下，從事自己喜歡的事。也只有這種情況下，主動地、積極地讓自己的潛能閑置才能成為可能。

今天的社會分工之所以只專注于一個行業(yè)或一個方面，并不在于對這個專業(yè)的喜愛或志愿，而在于社會的競爭，促使人們不得不把所有的精力放在一個專業(yè)上深化，這種深化更多是重復、夸大和變形。同時，更多的“深化”是專業(yè)外的領域，主要是加強社會交往，積累專業(yè)或?qū)W術資本，為了保持或爭取自己的專業(yè)優(yōu)勢，達到壟斷、霸權(quán)或生存的目的。這是一種生存策略而不是發(fā)展的必然。這在社會地位占有優(yōu)勢的人群來說，更為明顯。他們喜愛自己的工作，并不是出于本身個人興趣的需要，而是權(quán)力的需要，因為對他們來說，更懂得現(xiàn)實物質(zhì)關系下的可能性的選擇和社會博弈。

就今天可能存在的個別人喜歡他自己的工作而認為無需在其他方面獲得進一步發(fā)展，這不是被迫的，而是“自愿”讓自己其他的才能閑置。隨著社會交往的深入，未來的人不是今天的人對自我的認識和要求。正如尼采講到，缺乏歷史感是“所有”哲學家的缺陷，“所有哲學家都有自身的共同缺陷：他們想要從現(xiàn)代人出發(fā)，并通過對現(xiàn)代人的分析，來達到目的。他們不自覺地認為‘人是一種永遠真實的事物，一種在一切流變中保持不變的事物，一種可靠關系的尺度”{21}。也就是說，哲學家在現(xiàn)在所是的人中，看到了某種人的“永恒尺度”?？墒澜缡亲兓?，并不存在永恒不變的人和永恒的尺度。對此，馬克思也曾談到未來人的覺悟不能用今天人的水平的尺度去衡量。

另一方面，即使今天個別人對自我片面發(fā)展表示認同，但這也是以其他人的不認同為基礎的。馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中談到勞動異化時，指出勞動為富人產(chǎn)生了奇跡般的東西，而為窮人生產(chǎn)了赤貧，“勞動用機器代替了手工勞動，但是使一部分工人回到野蠻的勞動，并使另一部分工人變成機器。勞動產(chǎn)生了智慧，但是給工人產(chǎn)生了愚鈍和癡呆”{22}。也就是說，部分人的“自愿”是以大多數(shù)人的被迫為代價的，或者說，個別人的“充分”發(fā)展，是以犧牲更多勞動者的不發(fā)展甚至是非人生活為前提的。

柯亨在“再思考”的開頭，還在說“不認為歷史唯物主義是錯誤的，但是沒有把握知道它是如何正確的”。事實上，他不斷證明歷史唯物主義是錯誤的，這種證明是那樣的“有把握”?？潞囝A料到他自己與馬克思的完全對立，并對馬克思的辯護者發(fā)起全面的圍堵。他這樣說：“為了給馬克思辯護，人們也許會提出，一個人的能力的全面發(fā)展不需是，正如我假定的，他的全面能力的發(fā)展，而只需是能更大地發(fā)展他的能力，但這種挽救的策略不可能維持，因為馬克思如此多次地講過個人發(fā)展他的全部能力?！眥23}馬克思把人的發(fā)展從來沒有想象成一天完成的事，即使共產(chǎn)主義也不是人的發(fā)展的終點。馬克思把共產(chǎn)主義看作是一個運動就意味著人的全面發(fā)展沒有止境。

注 釋：

{1}David Laibman，The End of History？ The Problem of Agency and Change in Historical Materialist Theory，Science and Society，Special Issue，Vol.70，No.2，The Guilford Press New York London，pp.180.

{2}段忠橋：《評柯亨對生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系相互關系的功能解釋》，《高校理論戰(zhàn)線》1994年第2期。

{3}段忠橋：《談談柯亨對生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系相互關系的功能解釋》，《哲學研究》2005年第5期。

{4}俞吾金：《功能解釋理論的背景、宗旨和局限》，《復旦學報》（社會科學版）2008年第4期。

{5}{6}{7}{8}{10}{13}{18}{23}柯亨：《卡爾·馬克思的歷史理論——一種辯護》，段忠橋譯，北京：高等教育出版社，2008年，第382頁，第388頁，第390-391頁，第395-396頁，第397頁，第396頁，第393頁，第394頁。

{9}{14}{15}{19}{20}{22}馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》（第1卷），北京：人民出版社，1995年，第276頁，第15頁，第2頁，第84頁，第83頁，第43頁。

{11}列維-施特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類學》，張組建譯，北京：中國人民大學出版社，2006年，第844頁。

{12}海德格爾：《海德格爾選集》，孫周興選編，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第384頁。

{16}馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》（第2版第1卷上），北京：人民出版社，1995年，第220頁。

{17}馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》（第3卷），北京：人民出版社，1960年，第460頁。

{21}尼采：《人性的，太人性的》，楊恒達譯，北京：中國人民大學出版社，2005年，第16頁。

Abstract：Gerald Allan Cohen， founder of Analytical Marxism and professor of Political Science at Oxford University，added a chapter，“Reconsidering Historical Materialism”to the Second edition of his book“Karl Marxs Theory of History：A Defense”. To readerssurprise，in this chapter，he expressed his doubt about Marxs theory of history，which he once defended，and negated his approach of“functional explanation”which had brought him great reputation in the academic circle. What is more confusing is that he criticized Marxs views of Historical Materialism，such as“eliminating social division of labor”and "cultural cosmopolitanism"， etc.， and advocated the eternity of religious spirit.

Key word：historical materialism；functional explanation；religion；national spirit；division of labor

（責任編校：文 建）