老子的公正理論

尚建飛

[摘要]對于老子而言，公正德性是其價值理想被運用于交往行為領域的結果，即只有自愿地尊重“道”或人的生命本身才有可能合理地調(diào)節(jié)個體之間以及個體與群體的交往行為。具體地來講，老子的公正理論既主張在尊重他人存在價值的過程中享有善事物，同時又憑借確保所有人的幸福來論證政治權力的合法性。然而，在沉思公正德性的過程中，老子忽略了一些與交往行為密切相關的問題。

[關鍵詞]老子 道 公正 交往行為

[中圖分類號]B82-09 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2014）02-0078-07

由于以“道”作為理論建構的邏輯起點，所以老子既可以把宇宙論視為“人生哲學的副產(chǎn)物”，同時又能夠依據(jù)自然主義的觀點來思考政治倫理問題。這種立場促使老子突破了圣智、仁義、巧利等世俗價值觀念的藩籬，并且主張用“道”或守護生命的原則來重新審視人類關于公正德性的理解。對于老子而言，公正德性的評價標準必須符合“道”或守護生命的原則，因為只有如此才有可能合理地調(diào)節(jié)個體之間以及個體與群體的交往行為。

一、道與公正德性的實質(zhì)

在老子看來，合乎“道”或公正與背離“道”或不公正代表著兩種相反的品質(zhì)，并且通過對比二者的表現(xiàn)形式有助于澄清公正德性的實質(zhì)。就其自身而言，老子之所以選擇“道”作為理解公正德性的基本視閾的原因就在于，能否依據(jù)“道”來調(diào)節(jié)人們之間的交往行為既影響著個體存在價值的評判，同時也與所有人的利益密切相關。

老子認為，背離“道”或不公正在個體交往行為中體現(xiàn)為以自我中心的態(tài)度對待他人。按照老子的觀點，自我中心的態(tài)度有其特定表現(xiàn)形式：“企者不立，跨者不行，自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長。其在道也，日余食贅行。物或惡之，故有道者不處。”（《老子·第二十四章》）正如釋德清所言：“蓋跂者只知要強高出人一頭，故舉踵而立。殊不知舉踵不能久立?？缯咧恢獜娤瘸鋈艘徊?，故闊步而行。殊不知跨步不能長行。以其皆非自然。以此二句為向下自見自是自伐自矜之譬喻耳?！眻?zhí)著于自我中心的人好比舉踵而立、闊步而行，也就是試圖借此來證明自己優(yōu)越于他人。但是，當一個人僅僅肯定自己的見解、判斷、貢獻以及能力的同時，又會由此而忽略或貶低其他人的存在價值。這種價值主張顯然有悖于“道”，有如“余食贅行”。因為在“道”或人的生命的層面上，“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞”（《老子·第三十九章》）。“一”就是“道”，不僅象征著創(chuàng)造宇宙萬物的動力因，而且也賦予了天、地、神、谷、萬物和侯王等事物以特定的屬性?！耙弧被颉暗馈痹谌说纳砩暇腕w現(xiàn)為“生”，即生命力。所以，從“道”或天地萬物和人的生命的根源來講，每個個體都具有同等的存在價值。此外，自我中心的立場也將導致“物或惡之”的結果，其原因在于試圖過度占有榮譽和財富等善事物而使得利益的均等分配無法實現(xiàn)。

除了個體自我中心的態(tài)度之外，老子還將仁義、智慧和忠孝所代表的西周傳統(tǒng)價值觀念視為背離“道”或不公正的另一種表現(xiàn)形式。對于老子而言，仁義、智慧和忠孝得以形成的理論依據(jù)就是人與人之間的不平等：“大道廢，有仁義。慧智出，有大偽。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣?！保ā独献印さ谑苏隆罚┳鳛槲髦茏诜ㄉ鐣J可的價值觀念，仁義、智慧和忠孝既標志著人類社會因為血緣親疏、尊卑等級而產(chǎn)生分化，同時又與偽善、爭執(zhí)和暴力沖突等現(xiàn)象如影隨形。而且，之所以要把紛爭和沖突歸結于仁義、智慧和忠孝的原因就在于：仁義遵循血緣親疏的原則來區(qū)分人倫關系，從而使血緣親情與社會整體福利處于對峙的狀態(tài)；智慧是指君主為了鞏固其統(tǒng)治地位而創(chuàng)立的各種制度，但百姓卻會利用制度上的不足來牟取私利；至于忠孝則是血緣親疏、尊卑等級被破壞之后所提出的補救方案。

與背離“道”或不公正的個體交往行為有所不同，合乎“道”或公正的個體交往行為突破了自我中心價值觀念的狹隘性。從文本本身來看，《老子·第二十四章》與《老子·第二十二章》之間形成了明顯的對比，后者彰顯了合乎“道”或公正的個體交往行為：“曲則全，枉則直，洼則盈，弊則新，少則得，多則惑。是以圣人抱一，為天下式。不自見故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭?！保ā独献印さ诙隆罚┠軌蚝虾酢暗馈被蚬貙Υ说氖ト耍环矫嫦饬俗晕抑行牡牧?，具有謙下、無私利他的品質(zhì)；另一方面把每一個個體生命本身視為目的，承認每個人具有同等的存在價值。具體地來講，圣人認識到自己的見解、判斷、貢獻以及能力是有限的，從而相信他人皆有獨到之處、可以彌補自身的不足和缺陷。由于“不爭”，即不去爭論自己優(yōu)越于他人、不與他人爭奪榮譽和財富等善事物，所以圣人這種合乎“道”或公正的態(tài)度也成就了自身卓越的品質(zhì)。②

對于老子而言，如果說“道”或公正在個體交往行為中所關注的是個體的存在價值，那么其在個體與群體的交往行為中則是以能否實現(xiàn)所有人的利益作為核心的議題。毋庸置疑，與個體和群體的交往行為相對應的公正類型涉及政治領域，尤其是與國家的統(tǒng)治者具有必然性的關聯(lián)。因此，這種類型的公正也可以被稱之為政治公正。老子指出，在個體與群體的交往行為中背離“道”或不公正就損害了其他人的利益：“朝甚除，田甚蕪，倉甚虛，服文彩，帶利劍，厭飲食，財貨有余，是謂盜夸。非道也哉！”（《老子·第五十三章》）如果一個國家的統(tǒng)治者為了獲得華麗的居所而妨礙了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，同時又窮奢極欲、窮兵黷武，那么他就被稱之為“盜夸”：正如偷盜是指掠奪他人財物的行為那樣，“盜夸”則用來表示以損害其他社會成員的利益來滿足個體享樂欲求的行為。而且，“盜夸”也與“道”的立場背道而馳，因為“道”是以無私地守護一切生物的生命作為自己的本性。

在揭示出個體與群體的交往行為中背離“道”或不公正的同時，老子也就與之相對的合乎“道”或公正展開了說明。從邏輯上來講，既然滿足某個人，尤其是統(tǒng)治者的奢侈生活會損害其他社會成員的利益，那么平均分配社會福利就能夠確保每個社會成員的利益。事實上，老子贊成用平均分配社會福利來界定個體與群體的交往行為：“天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補之。天之道，損有余而補不足。人之道則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下？其唯有道者?！保ā独献印さ谄呤哒隆罚┱缰挥猩舷?、前后用力均勻才能使得弓箭射中目標，合乎“道”或公正就意味著在多余、不足之間的適度，并且可以有效地避免發(fā)生那種以損害其他社會成員的利益來滿足個體欲求的現(xiàn)象。因此，與合乎“道”或公正的行為相比，老子更加強調(diào)“有道者”的重要性：“言（唯）[誰]能處盈而全虛，損有以補無，和光同塵，蕩而均者？唯（其）[有]道[者]也?！币簿褪钦f，使得平均分配社會福利轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實的人，必須是像“道”那樣將每個人的生命視為目的本身。endprint

通過比較交往行為中的合乎“道”與背離“道”，老子不僅闡釋了自己對于公正之價值內(nèi)涵的理解，而且也確信，只有直接依據(jù)“道”所形成的公正理論才會具有普遍必然性。其一，合乎“道”就意味著將生命視為目的本身：“大道泛兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養(yǎng)萬物而不為主?！保ā独献印さ谌恼隆罚┳鳛樯商斓厝f物的動力，“道”既是一切生命的源泉，同時又將賦予具體事物以生命視為目的本身。所以，“道”與天地萬物之間并不存在著類似于主宰與被主宰或主人與奴隸的等級區(qū)分，而是應該被當成是體與用或生成天地萬物的動力及其功能的關系。其二，合乎“道”可以給每一種行為以應得的回報。人們可能會質(zhì)疑，僅憑“道”是否可以對不同的行為展開公正地評價：“勇于敢則殺，勇于不敢則活。此兩者，或利或害。天之所惡，孰知其故？”（《老子·第七十三章》）從“道”或守護生命的層面來看，不考慮利害、生死會使一個人的生命陷入危險的境地，而考慮利害、生死則有助于一個人保全自己的生命。

就其實質(zhì)而言，老子立足于“道”所建構而成的公正理論依然遵循著守護生命這一基本價值原則。而且，通過比較合乎“道”或公正與背離“道”或不公正兩種相反的品質(zhì)，老子確信，只有合乎“道”的交往行為，即個體之間承認彼此具有同等的存在價值和平均分配社會福利才是真正合乎公正德性的。

二、無私與成其私：具體的公正

從其構成要素來看，公正德性一方面探討人與人之間的交往行為，另一方面又蘊含著人與物之間的分配關系。并且，如果是同如何分配榮譽、財富、安全等具體的事物有關，那么這種類型的公正也被稱之為具體的公正。對于老子而言，具體的公正就在于一個人因為“無私”而“成其私”，也就是在尊重他人存在價值的過程中享有善事物。

老子指出，理解具體的公正的前提條件是把握住德性與善事物之間的因果關系，或者說，一個人享有身體善和外在善的原因就在于能夠以合乎德性的方式對待他人。在確證自己的這一主張的過程中，老子通過援引天地、圣人與具體事物或他人之間的關系來展開分析：“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私?！保ā独献印さ谄哒隆罚┨斓氐靡蚤L久存在的原因就在于“不自生”，圣人之所以能夠“成其私”或保全自身、獲得榮譽的原因則在于“無私”。所謂天地的“不自生”是指：“以其安靜，施不求報，不如人居處，汲汲求自饒之利，奪人以自與也?！碧斓丶葲]有自我中心的觀念，同時也沒有向其他事物索取回報的意愿。然而，正是由于具有這種無私守護具體事物的方式才使得它們可以長久存在。與天地的“不自生”有所不同，圣人的“無私”體現(xiàn)為“后其身”、“外其身”，即在沒有外力的強迫下自主地尊重和關愛他人。按照常識的觀點，人只有在利己心理的引導下才可能為自己贏得安全、財富、榮譽等善事物。但圣人的行為卻表明，無私利他不僅僅可以展現(xiàn)一個人的卓越品質(zhì)，同時也能夠為自己享有善事物提供合理性論證。

在老子的語境當中，因為“無私”而“成其私”或由德性而配得善事物并不只是一種價值原則，而且又有其特定的內(nèi)容，可以用來實現(xiàn)具體的公正。在老子看來，“無私”與“成其私”或德性與其所配得的善事物之間存在著對應關系：“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三日不敢為天下先。慈，故能勇；儉，故能廣；不敢為天下先，故能成器長。今舍慈且勇，舍儉且廣，舍后且先，死矣！夫慈，以戰(zhàn)則勝，以守則固，天將救之，以慈衛(wèi)之。”（《老子·第六十七章》）所謂的“慈”、“儉”和“不敢為天下先”都是合乎“道”的德性，其實質(zhì)則在于平等、無私地守護生命。不過，老子之所以特別看重“慈”的原因就在于，這一德性直接同“道”或無私地守護生命有關。并且，只有奠基在“慈”之上，人們才有可能去思考“儉”和“不敢為天下先”以及與之相應的財富、榮譽等善事物。就其本身的含義來講，“慈”的實質(zhì)是“并包萬物，覆育不遺，如慈母之育嬰兒”，也就是平等地關愛每一個生命。至于“慈”所產(chǎn)生的效果則是：“若以戰(zhàn)則勝，以守則固，故王師無敵，民效死而勿去，皆仁慈素有所孚，故為戰(zhàn)勝守固之道。”由于保全自己的生命符合每一個人的根本利益，所以據(jù)此可以使人們有勇氣去面對任何形式的傷害，甚至會轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N戰(zhàn)勝、抵御強敵的信仰。

如果說“慈”會保全自我與他人的生命，那么“儉”則有助于形成一種合理使用的財富觀念。針對老子所提出的“儉，故能廣”，有兩種解釋頗具代表性。韓非子認為，“儉”之所以“能廣”的意思是：“是以智士儉用其財則家富，圣人愛寶其神則精盛，人君重戰(zhàn)其卒則民眾，民眾則國廣。”也就是說，“儉”用來表示愛惜精力、人力和物力，因此就可以擁有充足的生活物資、涵養(yǎng)精神和實現(xiàn)社會的繁榮興旺。與韓非子側重功利的理解有所不同，釋德清則闡發(fā)了財富與人的欲望之間蘊含著的依存關系：“心常自足，雖有余而不用，所處無不裕然寬大矣。故曰儉故能廣?！币环矫?，假如不對人的欲望加以節(jié)制，那么一個人即使成為富有天下的君主也無濟于事；另一方面，假如可以擺脫享樂生活的誤導，那么一個人就會把自足的、無所缺憾的生活方式本身當作是一種寶貴的財富。盡管韓非子、釋德清所采用的詮釋角度存在著差異，但二者的觀點卻從不同的向度上揭示出老子關于獲取財富的理解。換句話來講，老子所謂的“儉，故能廣”是指，財富的積累既需要適度地運用各種資源，同時也必須對人自身的欲望加以節(jié)制。

從邏輯上講，“慈”、“儉”或保全生命、獲取財富取決于個體自身對待其他人或事物的方式，而“不敢為天下先”或榮譽則根源于他人的評價。當然，后世關于如何把握住“不敢為天下先”的含義始終存在著分歧。其中，韓非子是依據(jù)功利的立場展開解釋的，“圣人盡隨于萬物之規(guī)矩，故曰‘不敢為天下先”。圣人之所以獲得官爵、擁有統(tǒng)治人類社會的權力的原因是，他可以遵循事物所固有的法則而靈活行事、成就功業(yè)和具有遠見卓識。與韓非子的觀點相比，王弼則注重發(fā)掘“不敢為天下先”的德性內(nèi)涵：“唯后外其身，為物所歸，然后乃能立成器為天下利，為物之長也?！弊鹬睾完P愛他人的人不僅會成為眾人追隨的對象，同時又因以增進所有人的福利為目的而成為人類社會的統(tǒng)治者。從老子對具體的公正的界定來看，王弼的解釋顯然更為合理，并且合乎“無私”而“成其私”或由德性而配得善事物的價值原則。endprint

在思考具體的公正的過程中，老子不僅注意到德性的類型與身體善、外在善具有對應關系，而且也強調(diào)具體情境的重要性。值得一提的是，老子傾向于借助“水”的象征意義來說明具體的公正與具體情境之間的關聯(lián)?？v觀《老子》一書，《老子·第八章》集中展現(xiàn)了同“水”有關的德性：“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。夫惟不爭，故無尤?！薄八钡幕镜滦泽w現(xiàn)為以平等、無私的態(tài)度滋養(yǎng)其他事物的同時又能根據(jù)情境進行適當?shù)恼{(diào)整。譬如說，“水在天為霧露，在地為泉源也”，“眾人惡卑濕垢濁，水獨靜流居之也”。而擁有至善德性的人像“水”那樣既能平等、無私地關愛他人，同時又可以順應每個人的本性，因勢利導和與時俱新。此外，正如“水”因其德性而“幾于道”或類似于“道”那樣，擁有至善德性的人也會“無尤”，即在消解紛爭的同時與他人和諧共生。

就其所關注的具體的公正類型而言，老子顯然對分配的公正更為感興趣，同時又忽略了具體的公正與利益得失、物品交易等諸多交往行為之間的必然聯(lián)系。毋庸置疑，老子通過“無私”而“成其私”或由德性而配得善事物來界定分配的公正，由此展現(xiàn)了公正德性具有利他與利己相統(tǒng)一的價值內(nèi)涵。然而，“慈”、“儉”、“不敢為天下先”以及“水”的象征意義僅僅提供了一些范導性原則，而這也導致老子的公正德性很難直接對人與人之間的交往行為進行有效的指導。例如，所謂的平等、無私地關愛他人是否不受血緣親疏、尊卑等級以及男女之別的影響？適度地運用各種資源、節(jié)制人自身的欲望與合理的生存需求之間有何區(qū)別？尊重和關愛他人的人是否果真會獲得相應的回報？此外，“水”的其他象征意義，如山洪、海嘯等自然災害還會導致個人利益受損，這不利于確證“水”的德性。

三、侯王、圣人與總體的公正

作為一種與交往行為密切相關的德性，公正同時蘊含著個體性、群體性雙重向度，因此會形成具體和總體兩種不同的公正類型。從二者所探討的基本議題來看，具體的公正說明了如何在個體之間進行利益的分配、補償以及回報，而總體的公正則以實現(xiàn)所有人的幸福作為終極目的。老子雖然把總體的公正解釋為實現(xiàn)某種政治共同體的幸福，但他同時又將這一德性賦予了以合乎“道”的方式治理人類社會的侯王、圣人。因為在老子看來，只有侯王、圣人才能夠像“道”那樣平等無私地對待每一個人，而且又會令每一個人按照其本性生活。

老子提醒人們，由于侯王、圣人所代表的統(tǒng)治者是可以對整個人類社會或群體性生活產(chǎn)生影響的人，所以只有他們才有可能在增進所有人的共同利益的過程中擁有總體的公正。毋庸諱言，老子特別注重侯王、君上和圣人等統(tǒng)治者在人類社會或群體性生活中所扮演的角色：“域中有四大，而王居其一焉?！保ā独献印さ诙逭隆罚┻@種推崇侯王、君上和圣人等統(tǒng)治者的觀點一方面使得《老子》被譽為“侯王之寶典，《老子》哲學實侯王之哲學也”，但另一方面，老子又憑借王與道、天、地之間關系來表明其關于政治權力合法性的基本立場：“世人但知王大，而不知圣人取法于天地。此則天地又大于王。世人但知天地大，而不知天地自道中生，取法于道?！币簿褪钦f，侯王、君上和圣人等統(tǒng)治者之所以擁有政治權力以及尊貴地位的原因就在于，他們能夠效法道、天、地之“自然”，像后者那樣平等無私地守護所有人的生命。

在強調(diào)侯王、圣人所應該具備的德性的同時，老子也沒有因此而要求他們必須以犧牲其生命作為代價。相反，老子認為，侯王、圣人愛護自己的生命與守護所有人的生命之間并不是非此即彼的關系：“故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可話天下?！保ā独献印さ谑隆罚τ诶献泳蛡€體生命應該如何回應人類社會或群體性生活的思想，釋德清曾做出了一種頗為合理的解釋：“唯有道者，不得已而臨蒞天下，不以為己顯。雖處其位，但思道濟蒼生，不以為己榮。此則貴為天下貴，非一己之貴。如此之人，乃可寄之以天下之任。然有道者，處崇高之位，雖愛其身，不是貪位慕祿以自保。實所謂衛(wèi)生存身以行道。是則愛身，乃為天下愛其身，非私愛一己之身?！卑凑蔗尩虑宓挠^點，雖然老子拒絕接受將個體自身的生命當作一切價值判斷的依據(jù)，但他同時又提出，愛護自己的身體或生命只有通過平等無私地守護所有人的生命才能證明其合理性。換句話來講，尊重所有人的存在價值是統(tǒng)治者獲得尊貴地位的根源所在，而愛護自己的身體或生命則是其運用“道”來治理人類社會的生存論前提。

需要特別說明的是，盡管老子以侯王、圣人作為其闡發(fā)總體的公正思想的主要對象，然而這并不意味著老子就是侯王、君上和圣人等統(tǒng)治者的代言人。事實上，老子只是從應然的層面澄清統(tǒng)治者所應該具備的德性及其獲得政治權力的合法性。就文獻本身來看，《老子》一書中所謂的侯王、圣人都是用來表示理想的統(tǒng)治者，只不過前者側重于社會地位，而后者則彰顯了卓越品質(zhì)的重要性。甚至在許多語境當中，老子所謂的圣人直接被當作同時擁有政治權力與卓越品質(zhì)的人格形象。并且，為了凸顯其與所有人的幸福密切相關，老子專門使用“玄德”來稱謂侯王、圣人的卓越品質(zhì)：“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其多智。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。知此兩者，亦稽式。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣，遠矣，與物反，然后乃至大順?！保ā独献印さ诹逭隆罚┳鳛樯朴谝罁?jù)“道”來治理人類社會的統(tǒng)治者，侯王、圣人明白回歸“自然”或本性是使人們獲得幸福的關鍵?；蛘哒f，如果背離了“道”和“自然”或本性，那么人類社會將因為來自于享樂生活方式的誤導而陷入混亂無序。所以，老子所謂的“玄德”不僅是指對于幸福之實質(zhì)的正確理解，同時也揭示了侯王、圣人獲得總體的公正的必要條件。

從某種程度上講，“玄德”僅僅構成了評價侯王、圣人的邏輯前提，而只有確保所有人能夠?qū)崿F(xiàn)幸?；蛏畹慕K極目的才是總體的公正的具體內(nèi)涵。老子指出，侯王、圣人的卓越品質(zhì)首先體現(xiàn)在可以使每一個人獲得同等的生存權利：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也，為無為，則無不治?！保ā独献印さ谌隆罚┙y(tǒng)治者個人的喜好決定著社會風尚的發(fā)展趨勢，如果他們不推崇賢能和享樂生活，那么百姓就不會因相互比較才能而爭斗、因渴望得到珍寶而偷盜。換句話來講，統(tǒng)治者本人的示范作用會使得百姓的內(nèi)心不會被擾亂，并能夠消解后者從事爭斗、偷盜的觀念。對于成為統(tǒng)治者的圣人而言，“使民不爭”、“使民不為盜”和“使民心不亂”就是所謂的“虛其心”、“弱其志”，即，消除那些可能威脅到百姓生存的思想觀念。除此之外，成為統(tǒng)治者的圣人還應注意到百姓需要“實其腹”、“強其骨”，也就是“使民安飽自足，心無外慕”，“民既無求，則使之以鑿井而飲，耕田而食，自食其力”。老子通過論述其滿足百姓生存權利的方式，事實上是把保障安全和生理需求當作評判圣人具有總體的公正的根本尺度。endprint

老子所探討的總體的公正并非僅僅停留在滿足百姓生存權利的層面，而是在此基礎之上向侯王、圣人提出了更高的要求，即必須尊重每一個人的存在價值。按照老子的觀點，人類社會產(chǎn)生分化是既定的事實，但圣人卻可以隨順個體間的差異性而形成自己的政治主張：“樸散則為器，圣人用之則為官長。故大制不割?！保ā独献印さ诙苏隆罚┍M管老子的宇宙生成論提出每個人以及自然事物都是由于“道”而得以產(chǎn)生和存在，然而他也同時指出，“道”會在個體事物身上呈現(xiàn)出不同的樣式。這種多樣性一方面為侯王、圣人的出現(xiàn)提供了合理性論證：“圣人因其分散，故為之立官長。以善為師，不善為資，移風易俗，復使歸于一也?！比祟惿鐣孕枰钔酢⑹ト撕驼沃贫鹊脑蚓驮谟?，他們既能使每一個人運用其獨特稟賦，同時又會有效地調(diào)節(jié)社會秩序、使之得以相互關聯(lián)作為整體而存在。另一方面，老子也將隨順個體間的差異性而形成自己的政治主張稱之為“大制不割”，即是“道制裁萬物是順萬物自然之性”，從而證明侯王、圣人的治理活動與“道”的立場保持一致。

在現(xiàn)實的政治實踐當中，圣人運用“大制不割”或隨順個體間的差異性必須遵循兩個基本原則：“圣人無常心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下歙歙，為天下渾其心。圣人皆孩之。”（《老子·第四十九章》）其一，圣人應該幫助每一個人實現(xiàn)其獨特的品行和才能。作為隨順個體間的差異性重要表現(xiàn)形式，圣人超越了關于善惡的二元劃分，而是憑借教化的力量使得每一個人成就屬于自己的卓越品質(zhì)。因此，所謂的“德善”、“德信”正是指：“百姓德化，圣人為善”，“百姓德化，圣人為信”?；蛘哒f，圣人的教化是導致每個人，尤其是那些為惡者、不守誠信者之所以會轉(zhuǎn)變?yōu)橛械抡叩母驹?。其二，在每一個人都可以為善的基礎之上，圣人允許人們表達其真實的情感和欲求。或者說，如果每一個人都可以遵循“道”和本性而生活，那么圣人就無須干涉人們的自主選擇。在這種狀態(tài)下，人們的情感和行為都不會受到強制，就能像嬰兒那樣自然而然地表達自己真實的意愿。

從確證理論有效性的層面來看，老子關于總體的公正的思考不僅澄清了侯王、圣人所應該追求的價值理想，而且還從社會成員的生存狀態(tài)來考察總體的公正所產(chǎn)生的影響。對于老子而言，如果侯王、圣人有機會去治理“小國寡民”，那么自己所提出的總體的公正就會被證明是一種合理的政治主張。具體來看，“小國寡民”一方面說明了圣人的基本政治主張：“使有什佰之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之?！保ā独献印さ诎耸隆罚┦ト瞬粫褂谩笆舶壑鳌?、“甲兵”等暴力手段來對待人們，從而可以消除那些可能威脅到百姓生存的因素，滿足每一個人的生存權利。與此同時，圣人能夠使人們明白生命本身就是目的，所以后者不會為了榮譽或追求享樂而流轉(zhuǎn)遷徙。而所謂的“使民復結繩而用之”則象征著以回歸“自然”或本性作為終極目的。此外，憑借圣人的治理就可以確保實現(xiàn)所有人的幸福：“甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。”（《老子·第八十章》）在合乎“道”和本性的基礎之上，人們能夠自愿地選擇自己所喜好的事物、服飾、居所以及風俗習慣。但是，這種自足性的生活卻使人們的交往范圍不斷收縮，甚至有可能會將個人主義當作幸福的基本特征。

通過深度詮釋老子關于“道”、“無私”以及侯王、圣人的獨特用法，我們會發(fā)現(xiàn)，公正德性是其中一以貫之的核心議題。首先，老子的公正德性理論奠基在“道”之上，其實質(zhì)則是確信人的生命具有同等的價值。更為重要的是，這種價值立場并不意味著老子會贊同個人主義或主張完全脫離社會，而是試圖依據(jù)“道”或守護生命的原則來調(diào)節(jié)人類的交往行為，構建起評價公正德性的合理尺度。其次，老子的公正德性理論包括具體的公正和總體的公正兩個向度，不僅分別對應于個體之間的利益分配和所有人的幸福，而且也將追求利他與利己的統(tǒng)一、實現(xiàn)所有人的幸福確定為自己的實踐原則。最后，在沉思公正德性的過程中，老子也忽略了一些與交往行為密切相關的問題。例如，老子既沒有對利益得失、物品交易等類型的交往行為展開探討，同時又在政治實踐當中預設了人與人之間的不平等以及弱化交往行為對于幸福的必要性。因此，從整體上看，老子的公正德性理論有其內(nèi)在的結構，也就是必須把“道”或守護生命的原則當做是探討利益分配和幸福的邏輯前提，否則就有可能演化為懷疑人類文明或陰謀法術的理論根源。

責任編輯：陳菊endprint