宋明儒學(xué)的和善意蘊

陳代湘　周接兵

摘 要：儒家和善思想源遠(yuǎn)流長。宋明諸子上承孔孟，兼采佛道，創(chuàng)立理學(xué)思想，建立了以本體論、人性論、工夫論、倫理政治理想諸說為核心的規(guī)模宏大的思想體系，將儒家和善思想之意蘊發(fā)揚光大。宋明諸儒以形而上的本體作為宇宙和社會和善的根本保障，以人性和工夫的和善推動內(nèi)圣的實現(xiàn)，進而以倫理政治的和善最終達(dá)到治國平天下目的。

關(guān)鍵詞：宋明儒學(xué)；和善

作者簡介：陳代湘，湘潭大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師（湖南 湘潭 411105）

周接兵，湘潭大學(xué)哲學(xué)系博士研究生（湖南 湘潭 411105）

儒家和善思想源遠(yuǎn)流長。春秋時期孔子刪述六經(jīng)，創(chuàng)立儒家道統(tǒng)，其說以“仁”為核心，以“正名”、“安百姓”“中庸”諸說為輔，推崇仁愛和諧；孟子揭性善、倡仁政，輔之以天命心性之說，構(gòu)成一氣度恢弘之思想體系，儒家和善之意蘊乃確然挺立。及宋明諸子興起，創(chuàng)立理學(xué)思想，建立了以本體論、人性論、工夫論、倫理政治理想諸說為核心的規(guī)模宏大的思想體系，將儒家和善思想之意蘊發(fā)揚光大。宋明諸儒以形而上的本體作為宇宙和社會和善的根本保障，以人性和工夫的和善推動內(nèi)圣的實現(xiàn)，進而以倫理政治的和善最終達(dá)到治國平天下目的。研究宋明諸儒所構(gòu)建的以“本體—人性—工夫—倫理政治”為邏輯結(jié)構(gòu)的博大精深的和善論思想體系，不僅具有深遠(yuǎn)的歷史意義，同時也可為我們今天的和善文化以及和諧社會建設(shè)提供可資借鑒的參照系。

一、本體之和善

宋儒之前，儒家罕言天命本體，或語焉不詳?？鬃诱撊收摿x，但于六合之外，則采取存而不論的態(tài)度，孔子之后儒家歷代思想家言仁義禮智，綱常名教雖詳，但何以必須如此，則缺少一本體保障，宋儒深知先儒之弊，于是援釋道入儒，建立一本體，作為天地萬物、物理人倫之善的最高保證。

周敦頤本《易》、《庸》之說，援道入儒，創(chuàng)立太極圖，作為天地萬物之生成圖式，也是世道人倫的最終依據(jù)。周敦頤《太極圖說》曰：

無極而太極。太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉……無極之真，二五之精，妙合而凝……五性感動而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中正仁義（圣人之道，仁義中正而已矣）而主靜（無欲故靜），立人極焉。

無極太極—陰陽五行—男女—萬物，構(gòu)成一幅美妙和諧的宇宙生成圖。太極靜善，感而遂動，乃分善惡，而太極本體未嘗不全善。圣人秉太極之全善，故有中正仁義之性，中就是中和，正就是善，合而言之，就是和善之性。圣人如果以這種中正仁義之性與太極合道，將天道之陰陽，地道之柔剛，人道之仁義統(tǒng)一到太極之中，就能達(dá)到“與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇”的天人合一的和善境界。這樣，太極圖不僅是對宇宙生成的和諧描繪，更是從本然之全體上為儒家倫理道德之和善建立一個哲學(xué)本體依據(jù)。

張載拒斥佛道虛無之說，立“氣”為實有之本體，倡“太虛即氣”之說。在他看來，天地萬物生成的來源是由氣之聚散決定，氣聚而為萬物，萬物散而為太虛，氣聚散于太虛，其性則為“太和”、“絪缊”，他說：

太和所謂道，中涵浮沈、升降、動靜、相感之性，是生絪缊、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始。{1}

太和即陰陽二氣未分的虛空和氣，其性質(zhì)純一無缺，至善無雜，既和且善，故為和善。而所謂“絪缊”乃是陰陽已分之后，二氣互動，表現(xiàn)出升降浮沉，相磨相蕩的狀態(tài)，擁有動靜屈伸終始的能力，萬物因之而滋生，善惡因之而分野。二氣相感，于是生萬物之萬殊，萬殊不同類，而且雜有善惡，于是相斗，相斗不能長久，必然歸于和解，他說：

氣本之虛則湛一無形，感而生則聚而有象，有象斯有對，對必反其為，有反斯有仇，仇必和而解。{2}

矛盾之二氣之所以最終“和而解”是因為氣有聚散，氣既然聚為萬殊，必將又散為太虛。換言之，萬物由和善的太虛太和之氣而生，形成善惡混雜的大千世界，但終究又會回歸到太虛和善之氣。這是對儒家“和為貴”思想的最恰當(dāng)?shù)淖⒔狻堓d又由太虛之氣進而推導(dǎo)出性命人倫之理，他說：

由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名，合性與知覺，有心之名。{3}

天道心性，源于虛空之氣，它的至善之性，也由太虛純?nèi)恢畾鈦肀Ｕ?。又氣生萬物，不能沒有秩序，“生有先后，所以為天序；小大、高下相并而相形焉，是謂天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩?！眥4}“天序”、“天秩”就是太虛和善之氣所保障的宇宙的秩序。宇宙萬物既然有序而生，人倫物理也應(yīng)當(dāng)和諧有序。圣人應(yīng)當(dāng)體察此意，以“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的和善胸襟。為建立合符太虛，合符天秩天序的倫理政治秩序而努力。

二程則自家體貼出“天理”，賦之以形而上之性，作為天地萬物的最高根據(jù)。在二程那里，理為實有，是萬物所以然和必然之則，其性質(zhì)是至善的。萬物皆有所以然和必然之則，此為“分殊”，而分殊又指向于和統(tǒng)一于至善之“天理”，此即“理一分殊”。二程的“理一分殊”既是宇宙法則，又道出了人倫道德的宇宙自然依據(jù)，特別是解釋了道德秩序及其理想的形而上根據(jù)問題，為人倫日用的趨善性奠定了形而上天道之依據(jù)。

陸王銷理入心，以“本心”，“良知”為最高本體，心具萬理，心包宇宙，“萬物森然于方寸之間”{5}。此心此理，我所固有，非由外鑠。

此吾之本心也。所謂安宅、正路者，此也；所謂廣居、正位、大道者，此也。古人自得之，故有其實。{6}

心既然為安宅、正路、正位、大道，又包含仁義禮智四端，具有能知善惡，能辨是非的認(rèn)知體認(rèn)能力，亦即具有善的本性，無需外鑠。因此通過發(fā)明本心的工夫，就可以實現(xiàn)個人人格的完善，若人人都能發(fā)明本心，則可以實現(xiàn)人際的和善和天人之際的和善。

王陽明立“良知”為本體，具有與“天理”等同的地位，也是至善的。同時也具有知善知惡的認(rèn)識體認(rèn)功能。他說：

吾心之良知，即所謂天理也，致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。{7}

良知只是個是非之心，爾那一點良知，是爾自家的準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。{8}

良知乃是一種先驗的道德意識觀念，它為人人所具有，充塞宇宙間，而且亙古不變。它不僅是人的本質(zhì)本性、道德本原和標(biāo)準(zhǔn)，而且是宇宙的本體；它的社會價值和意義，也在于為倫理道德提供形上本體根據(jù)。

另有胡宏之性本論。在胡宏看來，“性不可以善惡辨，不可以是非分”，這個性，是超越的“中”，中，也就是中和，不偏不倚，發(fā)而中節(jié)。他說：“中者，性之道乎！”{9}他將性確定為存在的依據(jù)，終極的存在，天地萬物的根源，是“天下之大本”。

總之，宋明諸儒都意圖建立一個本體作為人倫物理、政治制度的最終依據(jù)，而且都具有和善性質(zhì)。

二、人性之和善

宋儒既立本體，又以本體的和善論人性的和善。宋明諸儒論性，大體可分為兩類：一是以中和論性，以周敦頤、胡宏為代表；一是以天命氣質(zhì)論性，以張載、程朱、王船山為代表，以下分述之。

周敦頤認(rèn)為人本太極而生，為五行之秀、萬物之靈，所以人性本善。人有仁、義、禮、智、信“五常之性”，五常之性無有不善，但五性常常受外物誘惑，于是便有善惡之分，“五性感動而善惡分，萬事出矣”（《周子全書》卷二）。除了五常之性以外，周敦頤又分性為五類，他說：

剛善，為義，為直，為斷，為嚴(yán)毅，為干固；惡：為猛，為隘，為強梁。柔善，為慈，為順，為巽；惡，為懦弱，為無斷，為邪佞。惟中也者，和也，中節(jié)也，天下之達(dá)道也……自至其中而止矣。{10}

在周敦頤看來，剛?cè)嵘茞壕鶠椤安贿_(dá)”，只有得其中才是至善，所以圣人立教，定之以中正仁義之性，人必須通過修養(yǎng)工夫“自易其惡，自至其中而止”。

以中和論性的又有胡宏。胡宏立“性”為天下之大本，其地位與周敦頤的“太極”，程朱的“天理”相等同。在人性論問題上，胡宏反對以善惡論性，他說：“性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎哉！”{11}。為何不能以善惡言性呢，胡宏認(rèn)為圣人也有情欲，此與眾人不異，都是天命所賜，圣人之所以能成之為圣是因為圣人能使情欲趨于中和而眾人做不到，他說：

圣人發(fā)而中節(jié)，而眾人不中節(jié)也，中節(jié)者為是，不中節(jié)者為非……正者為善，邪者為惡。而世儒以善惡言性，邈乎遼哉！{12}

未發(fā)之中，胡宏把它視為性之體，無善無惡；已發(fā)之和，則是心之用，始分善惡，而善惡的區(qū)分則以是否中節(jié)為判斷標(biāo)準(zhǔn)。又因為君子小人都有好惡之情，好惡之情是心之用的體現(xiàn)，也以是否中節(jié)為判別標(biāo)準(zhǔn)。胡宏以已發(fā)未發(fā)中和論性，雖備遭朱子等人非議，但其說較之董仲舒、韓愈三品之說以及李翱滅盡情欲以復(fù)性之說為合理。

中和論性雖善，但善惡何所從來，周、胡都沒有作出合理說明，能詳盡說明善惡來源的，是張載、程朱諸子。

張載從其氣本論出發(fā)，“合虛與氣，有性之名”，于是分性為“天地之性”與“氣質(zhì)之性”。太虛之氣，陰陽未分，絪缊未形，此為太虛本性，太虛本性純一無缺，其性至善，也是善之來源，是為“天地之性”；太虛本體“形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉，故氣質(zhì)之性，君子有弗性焉?！眥13}就是說，太虛本體在凝聚為萬物的過程中同時也誕生了“氣質(zhì)之性”，在張載看來，人稟陰陽之氣而生，而“氣有剛?cè)?、緩速、清濁之氣也{14}，人稟這種“緩速、清濁”之氣有多少厚薄之別，于是就有善惡之性的區(qū)分，是為雜有善惡的“氣質(zhì)之性”。氣質(zhì)之性君子為何有“弗性”，就是因為它具有了惡的成分。但是，如前所述，萬物皆源于和善的太虛之氣，最終又要回歸到太虛之氣，人性亦然，所以君子要通過變化氣質(zhì)、養(yǎng)氣反本、窮理盡性來去除氣質(zhì)之性，復(fù)歸至善純粹的天地之性，他說：

人之剛?cè)峋徏?，有才與不才，氣之偏也。天本參合不偏。養(yǎng)其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣。故亹亹而繼善者斯為善矣。{15}

自張載區(qū)分天地之性、氣質(zhì)之性，人性善惡來源問題才得到較為完滿的解決。

二程承襲張載之說，也以“天命之性”和“氣質(zhì)之性”論性，但內(nèi)容有異。張載以“氣”（太虛）為本體，天地之性出于“氣”（太虛）；二程以“理”為本體，本體之理賦于人則為“天命之性”。而“理則自堯舜至于涂人一也”，所以天命之性乃人人具有之善性；人性之惡源于與理相對之“氣”、“氣稟”。二程說：“人生氣稟，理有善惡，然不是性元中有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也?！眥16}人性善惡，是因為氣稟不同，稟得“清氣”即善，稟得“濁氣”即惡。二程以至善的天命之性為圣人所具有，清氣為賢人所具有，濁氣則為愚人所具有。二程的這種觀點粗看起來與性三品略同，但是，在二程那里，愚人并不是不可移易，愚人通過格物致知，窮理盡性工夫可以去除濁氣而成為君子賢人，所謂“存天理，滅人欲”反映在人性論上，就是變化氣質(zhì)之性，回歸至善的天命之性。二程此說相對于孔子“唯上智與下愚不可移”之說和性三品說乃是一大改進。

經(jīng)過張、程對人性的發(fā)揮與解說，人性論具備了更加完善的理論形態(tài)。朱熹盛贊張、程之說，稱其天命氣質(zhì)之說“極有功于圣門，有補于后學(xué)”。{17}朱熹集各家之長，提出了自己的人性觀，他說：

天地生物，本乎一源，人與禽獸、草木之生，莫不具此理……但氣有清濁，故稟有偏正；惟人得其正，故能知其本，具此理而存之，而見其為仁；物得其偏，故雖具此理而不自知而無以見其為仁。{18}

這里，“理”、“清濁”乃是天命氣質(zhì)之別，判別標(biāo)準(zhǔn)是“善”；“偏正”則是中和中節(jié)與否之別，判別標(biāo)準(zhǔn)是“和”。顯然，朱熹論性不僅繼承了張、程，而且也吸收了中和論性的相關(guān)內(nèi)容，在人性問題上實現(xiàn)和與善的統(tǒng)一。

宋明諸儒論性，以王夫之集諸說之大成。王夫之論性，亦是和與善的統(tǒng)一。其要點有三：

一是“繼善成性”。王夫之本《易傳》“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”之旨，認(rèn)為性之生源于天道，天道陰陽消長而言繼善，天道之善賦于人和物則為性，由天道而言善，由善而言性，天道生化之秩序井然有序，本末次序不容顛倒，這就是“繼之者善”。又善大而性小，善不始于性而性始于善，若僅僅從性而言善，會被懷疑性不只有善，所以必先說善而繼之以性，則善為性，而善外無性。若不說繼善成性而只說性，就會墮入性惡、性三品之說；若只說道不說性，就會墮入無善無惡、無性之說。所以只有性與天道合說，才符合天人合一之理。

二是性有質(zhì)、有恒、有節(jié)。由繼善成性，故性無不善。既然性中無惡，那么惡從何來？王夫之承中庸之意，認(rèn)為惡不是來源于程朱所謂的氣質(zhì)之性，惡雖與氣質(zhì)、氣稟、情欲、習(xí)氣、物感有關(guān)，但其根源都不在此，而是它們失去了性的節(jié)度調(diào)衡、失去了彰顯性之善征的養(yǎng)正工夫。物感、己欲、習(xí)氣以至于好勇、好貨、好色，只要得到性之節(jié)文條理，則都是善。惡也不是性所固有，亦不是物感、情欲所致，只因好惡情欲無恒無質(zhì)無節(jié)，隨物感而遷流才有惡。換言之，后起之惡，來源于失性之節(jié)度，偏離了中和之道。

三是習(xí)與性成。王夫之與前儒就性論性不同，他視性為日生日成的動態(tài)過程。他說：

命日降，性日受。性者生之理，未死以前皆生也，皆降命受性之日也。初生而受性之量，日生而受性之真……命不已，性不息矣。{19}

性日生日成，所以“命日新而性富有也。君子善養(yǎng)之，則耄期而受命”{20}。就是說，人的善性可以隨著時間的推移而日新日日新。

綜觀宋明諸儒論性，判別標(biāo)準(zhǔn)各不相同，或以善論之，或以中和論之，或和善合論，但均不失孟子性善之旨，而統(tǒng)歸于和善。人性的和善不僅是天道的體現(xiàn)，也是儒家成圣的基礎(chǔ)。

三、工夫之和善

牟宗三先生以宋明理學(xué)為“成德之教”，此言不虛。成德之教的目的是要造就圣賢君子，判別圣賢君子的標(biāo)準(zhǔn)有很多，大體說來，不外乎“止于至善”以及“中和純粹”兩端，也就是要造就既和且善的“圣賢氣象”。那么，人何以能成德，則需要通過做工夫來完成。

1. 主靜與主敬

宋明諸子中倡導(dǎo)主靜與主敬的主要有周敦頤和程朱。周子倡導(dǎo)主靜立人極，以中正仁義為人極的衡量標(biāo)準(zhǔn)。在他看來，人性原是善的，偏離中道便會成惡。要想使善不轉(zhuǎn)化成為惡，就要做到“中和”與“中節(jié)”。而要想達(dá)到“中和”的道德境界，必須在修養(yǎng)上堅持“主靜”的原則。怎樣做到“主靜”呢？“無欲故靜”，“無欲則靜虛而動直”。“無欲”既是“主靜”的重要條件。又是成圣人的基本途徑，因而在修養(yǎng)工夫上主張通過靜坐來懲忿窒欲、遷善改過。

二程認(rèn)為，周子主靜之說雖善，但容易墮入佛老之途，于是在繼承主靜說的基礎(chǔ)上，秉承《易經(jīng)·文言》“君子敬以直內(nèi)，義以方外，敬、義立而德不孤”之旨，提出以“涵養(yǎng)須用敬，進學(xué)則在致知”為綱領(lǐng)的“主敬”說。二程之“敬”大致有如下四個方面的內(nèi)涵：其一，敬是“持己之道”（《近思錄·為學(xué)》）是入道之門。其二，敬是“主一”，即專心專意，而不能三心二意?！爸饕恢^敬；所謂一者，無適之謂一?！保ā督间洝ご骛B(yǎng)》）其三，敬是中和之道?！熬炊鵁o失，即所以中也”（《近思錄·存養(yǎng)》）。二程以中正為節(jié)，而達(dá)到中正之節(jié)的途徑，就必須運用懲忿窒欲、損過抑有余的“敬而無失”工夫。其四，關(guān)于如何“居敬”，二程借鑒張載“變化氣質(zhì)”之說，提出“操存閑邪”和“涵泳存養(yǎng)”。操存閑邪就是把已放之心，約之返本，防止外物邪氣誘惑以保持“本心”之“誠”。涵泳存養(yǎng)就是養(yǎng)心、養(yǎng)志、養(yǎng)氣、集義，最終止于至善。

朱熹推崇二程“涵養(yǎng)須用敬，進學(xué)則在致知”，提出“主敬以立其本，窮理以進其知”，把敬提升到“圣門第一義”的高度。貫穿于格物致知、正心誠意、修齊治平整個過程。在他看來，“敬”之一字，“真圣門之綱領(lǐng)，存養(yǎng)之要法，徹頭徹尾不可頃刻間斷?！眥21}又說：“‘敬是徹頭徹尾工夫，自格物致知至治國平天下，皆不外此?！眥22}朱熹的“敬”有四個方面的規(guī)定：其一，敬是“主一”，即專心專一。其二，敬是收拾自家精神。即收拾身心，整齊純一，使之絲毫不能放縱。其三，敬是動容貌、整思慮。其四，敬是區(qū)分天理人欲的標(biāo)志之一，“敬便是天理，肆便是人欲”。{23}

綜上，周子、程朱的主靜和主敬雖方法途徑不一，但均以和（中和中節(jié)）、善作為出發(fā)點和歸宿。

2. 格物窮理

“格物致知”這一概念，自《大學(xué)》提出之后，雖經(jīng)歷代各家詮釋，但只有到了宋代才形成較為成熟的格致論。宋儒論格致者很多，按照其內(nèi)在理路，大體可分為尊德性為先的格致論和道問學(xué)為先的格致論兩個方面。

以尊德性為先的格致論強調(diào)德性在格物致知工夫中的優(yōu)先地位。主要有謝良佐“以恕為本”的窮理觀、楊時的“反身而誠”、胡宏的“立志”、“居敬”、李侗的“默坐澄心”、張軾的“敬”等。而以陸、王集其大成。

陸九淵從其心本論出發(fā)，在格物致知問題上強調(diào)“心”的作用，心本體的善性要求修持心性要不為物牽，要以恢復(fù)天理之知為目的。他說：“此理本天之所與我，非由外鑠。明得此理，即是主宰。真能為主，則外物不能移，邪說不能惑?！币虼?，在修養(yǎng)工夫上他要求“先立乎其大者”{24}，也就是要“先發(fā)明人之本心，而后使之博覽”{25}。他進一步指出：“古人教人，不過存心、養(yǎng)心、求放心”{26}。所以，在陸九淵那里，所謂的格物其實就是“格心”、“發(fā)明本心”以復(fù)歸心體之善。

王陽明以 “良知”為本體，以“致良知”為工夫，所以格物致知在他那里就是致良知，他說：“所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也”{27}。關(guān)于如何“致良知”？他解釋說：“物者，事也。凡意之所發(fā)必有其上級，意所在之事謂之物。格者，正也。正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也；歸于正正者，為善之謂也。夫是之謂格?！眥28}“格”就是“正”，“物”就是“事”，“格物”就是“格心之物”或者“正心之物”?！肮矢裎镎撸衿湫闹镆?，格其意之物也，格其知之物也”{29}，隨時就事上致其良知，便是格物。為何要格“心”、“意”、“知”之物？因為意之所發(fā)有善有惡，而人容易“動于欲，蔽于私”{30}，因此，格物就是“正人們的意念行為，即在主體自身上做工夫，以去”私欲“之昏蔽?！薄皠偎綇?fù)理”{31}，以達(dá)到去惡從善，“止于至善”的境界。

以道問學(xué)為先的格致論強調(diào)研究學(xué)問物理在格物致知中的優(yōu)先地位，以程朱集其大成。

二程以格物乃是窮究事物之理：

格，至也。物，事也。事皆有理，至其理，乃格物也。{32}

格，猶窮也，物，猶理也。猶如曰窮其理而已。{33}

在格物對象上，二程認(rèn)為大到天地宇宙，小到一草一木都需要窮盡其理。但二程又反對一味地格物之理，認(rèn)為“只格物理，泛然正如游騎無所歸也”{34}。所以，他們又強調(diào)對自身的體察，二程說：世之人務(wù)窮天地萬物之理，不知反之一身……善學(xué)者，取諸身而已，自一身以觀天地。{35}

既觀物理，又察諸身，二者統(tǒng)一，就是“合內(nèi)外之道”{36}。

在格物的途徑上，二程指出：

窮理亦有多端：或讀書，講明義理；或論古今人物，別其是非；或應(yīng)接事物，而處其當(dāng)，皆窮理也。{37}

在格物方法上，二程較多地強調(diào)“類推”。所謂“今日格一件，明日又格一件，積習(xí)既多，然后脫然自有貫通處”{38}。

朱熹發(fā)展了二程的格物思想，補救了心學(xué)以格物為格心說的不足。朱子的格物思想集中體現(xiàn)在那段著名的《大學(xué)補傳》：

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也……必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，一旦豁然貫通，則眾物之表里精粗無不到，吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。

在格物對象上，朱子指出：

若其用力之方，則或考之事為之著，或察之念慮之微，或求之于文字之中，或索之講論之際，使于身心性情之德，人倫日用之常，……必其表里粗精無所不盡，而又益推其類以通之，至于一日而脫然貫通焉，……其心之本體而無不盡矣。（《大學(xué)或問下》）

據(jù)此可知，朱子的格物對象既包括自然界事物，又包括社會倫理道德，還包括人的身心性情，也是合內(nèi)外之道。

在格物方法上，朱子除了強調(diào)類推之外，還強調(diào)如下幾個方面：一是學(xué)問思辨，他說：

格物須是到處求，博學(xué)之、審問之、慎思之、明辨之，皆格物之謂也。若只求諸己，亦恐見有錯處，不可執(zhí)一。{39}

所謂的“學(xué)”，不僅是讀書，還包括做事。

二是格物要循序漸進。他指出：“圣門教學(xué)，循循有序，無有合下先求頓悟之理，但要持守省察，漸久漸熟，自然貫通，即自有安穩(wěn)受用處耳?！眥40}

三是尊德性和道問學(xué)應(yīng)當(dāng)并重，不可偏執(zhí)一端，更不可或缺。他說：

尊德性，所以存心而極乎道體之大也。道問學(xué)，所以致知而盡乎道體之細(xì)也。二者修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，……蓋非存心無以致知，而存心者又不可以不致知。（《中庸章句》）

又說：

學(xué)者于此固當(dāng)以尊德性為主，然于道問學(xué)亦不可不盡其力。要當(dāng)時時有以交相滋益，互相發(fā)明，則自然該貫通達(dá)，而于道體之全無欠闕處矣?！眥41}

綜上可知，尊德性是以內(nèi)在體認(rèn)的方式尋求通向和善境界格物致知工夫；道問學(xué)則是以外在問學(xué)即不斷地學(xué)習(xí)積累尋求通向和善境界的格物致知工夫，二者的最終目的都在于成就和善的“圣賢氣象”。而朱子將尊德性和道問學(xué)“交相滋益，互相發(fā)明”。不僅打通了心學(xué)和理學(xué)在工夫路向上的隔閡，更是體現(xiàn)了宋儒融合內(nèi)外、融會貫通，不偏一端的和善論致思取向。

工夫的和善，可保障成德成圣的完成，但成德成圣僅僅是個人圣人人格的完成，如何使得天下人皆成德成圣，則涉及倫理政治之理想。

四、倫理政治理想之和善

與佛道出世路向不同，儒家自孔子創(chuàng)立以來就采取了以改善社會倫理和政治秩序為目的的入世路線。宋明理學(xué)更是如此。余英時先生在《宋明理學(xué)與政治文化》一書中著重強調(diào)我們對宋明理學(xué)的認(rèn)識不能僅僅停留在哲學(xué)意義上或是內(nèi)圣意義上的理解，更應(yīng)該把整個宋明理學(xué)納入以治國平天下或者外王為目的的政治學(xué)視域之中來理解。余先生此說，筆者深為贊同。由于宋明諸子的倫理政治思想涉及的范圍很廣，限于篇幅，筆者僅就如下幾個方面作一管窺之論。

1. 內(nèi)圣外王

宋明諸儒特別重視儒家經(jīng)典《大學(xué)》?！洞髮W(xué)》有三綱八目之說，三綱八目可以一言以蔽之曰：內(nèi)圣外王。明德、格物、致知、正心、誠意、修身可以歸結(jié)于內(nèi)圣的范圍，親民、齊家治國平天下可以歸結(jié)于外王的范圍。二者和合的內(nèi)圣外王之道又可以統(tǒng)歸于“止于至善”。前文所述的工夫和善，其旨?xì)w實際上在于內(nèi)圣即成德成圣。那么內(nèi)圣的標(biāo)準(zhǔn)是什么，前面提到大略有“止于至善”以及“中和純粹”兩端。這里略舉一二例以明之。比如周敦頤的圣人標(biāo)準(zhǔn)是如前所述的：中、正、仁、義。又如，程頤在《明道先生行狀》中對程顥作出評價：

先生資稟既異，而充養(yǎng)有道；純粹如精金，溫潤如良玉；寬而有制，和而不流；……內(nèi)主于敬，而行之以恕，見善若出諸己，不欲弗施于人。居廣居而行大道，言有物而動有常。……明于庶物，察于人倫，知盡性至命，必本于孝弟，窮神知化，由通于禮樂。辨異端似是之非，開百代未明之惑，……辨而不間，感而能通。教人而人易從，怒人而人不怨，賢愚善惡咸得其心。狡偽者獻(xiàn)其誠，暴慢者致其恭，聞風(fēng)者誠服，覿德者心醉?！壬鸀檎螑阂詫?，處煩而裕?！壬鶠榫V條法度，人可效而為也。至其道之而從，動之而和，不求物而物應(yīng)，未施信而民信，則人不可及也。（《近思錄·圣賢》）

這里與其說是對程顥個人的評價，不如說是對體現(xiàn)上述兩端的圣賢氣象的完美描述。

但是，內(nèi)圣還不是最終目的，最終目的是由內(nèi)圣所推出的外王，即齊家治國平天下之道。

2. 三綱五常與五倫

齊家治國平天下，實際上是致力于建立一個合理的倫理秩序和政治秩序，所謂“合理”，其評判標(biāo)準(zhǔn)也可以用“和”、“善”兩端概括之。這種合理的倫理秩序和政治秩序在孔子那里表現(xiàn)為封建宗法之“禮”和“正名”，即君君臣臣父父子子；在孟子那里表現(xiàn)為“五倫”、“仁政”；在荀子那里表現(xiàn)為“禮制”；在董仲舒那里表現(xiàn)為“陽尊陰卑”；在宋明理學(xué)家那里則體現(xiàn)在集合先儒之長的“三綱五?！?。

所謂“三綱”是指“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，它反映了古代中國社會中君臣、父子、夫婦之間的一種特殊的倫理道德關(guān)系，同時也是一種維護封建社會秩序的政治關(guān)系。 “五?！奔慈?、義、禮、智、信，是用以調(diào)整、規(guī)范君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友五倫關(guān)系的行為準(zhǔn)則。用忠、孝、悌、忍、善為“五倫”關(guān)系準(zhǔn)則。孟子認(rèn)為：君臣之間有禮義之道，故應(yīng)忠；父子之間有尊卑之序，故應(yīng)孝，兄弟手足之間乃骨肉至親，故應(yīng)悌；夫妻之間摯愛而又內(nèi)外有別，故應(yīng)忍；朋友之間有誠信之德，故應(yīng)善；這是處理人與人之間倫理關(guān)系的道理和行為準(zhǔn)則。

三綱五常之說，雖然不是始于宋儒，但論述之完備，內(nèi)容之豐富則是宋明理學(xué)家們完成的。宋儒論三綱五常最多的是程朱，程朱用形而上的至善的最高本體“天理”作為宇宙秩序和人間秩序的最高保障。朱熹說：“宇宙之間一理而已，其張之為三綱，其紀(jì)之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在”{42}。又說：“三綱之要，五常之本，人倫天理之至，無所逃于天地之間?！眥43}明確表明“三綱五常”就是“人倫天理”的集中體現(xiàn)和最高準(zhǔn)則。

從天理出發(fā)，程朱還以“理一分殊”的理論來保證三綱五常的合理性。理一分殊體現(xiàn)在三綱五常上，就是父子，君臣，夫婦，長幼，朋友之間雖然有別，但都統(tǒng)一于和善的天理，都來源于和服從于同一個天理，并且由天理來保障其合理性和合法性，這就意味著父子，君臣，夫婦，長幼，朋友之間既要有差別，又要和諧有序，各得其所，還要關(guān)系和睦友善。

由天理所保障的三綱五常是維護社會倫理秩序和政治秩序的總綱，亦是社會和諧的保障和善治的保障。正如二程所說：“古圣王制禮法，修教化，三綱正，九疇敘，百姓大和，萬物咸若”。（《近思錄·制度》）程朱把“三綱五常”視為視為維護封建宗法等級秩序和制度的根本支柱和人類社會永恒不變的倫理規(guī)范。

3. 義利王霸

如果說三綱五常是儒家政治的總綱，是儒家政治之“道”，那么“義利王霸”則是儒家對政治治理之“術(shù)”的追尋，是對和善有序的三綱五常之總原則的落實。自孟荀以來，“王”“霸”作為兩種典型的政治治理模式，逐步成為實現(xiàn)國家和社會和諧與善治的重要政治手段。由于人們對二者的性質(zhì)和意義的理解不同，出現(xiàn)了兩種不同的界定：一是以道義即“義”為標(biāo)準(zhǔn)的界定，它凸顯了王霸之間的根本對立。如孟子說：“以力假仁者霸”，“以德行仁者王”（《孟子·公孫丑上》）。二是就統(tǒng)治的有效性即“利”而言，王與霸都是成功的模式，其差別遠(yuǎn)小于它們與失敗的模式之間的不同。如荀子認(rèn)為：“義立而王，信立而霸，權(quán)謀立而亡?！薄按舛?，駁而霸，無一焉而亡?！保ā盾髯印ね醢云罚?/p>

到了宋儒那里政治治理模式的取向之爭集中表現(xiàn)為朱熹與陳亮之間的義利王霸之辯，朱熹堅持孟子的立場，強調(diào)王與霸的不同在于德與力、義與利的全面對立。而陳亮則更接近荀子，在他看來，第一，世儒關(guān)于霸者假借仁義以文飾其暴力和利欲的指責(zé)是不能成立的，因為王道不能無賞罰，而霸術(shù)的合法性恰恰出自王道的賞罰之公。他認(rèn)為君長的賞罰是天命節(jié)制的普遍形式，為一切政治治理模式所共有，此乃君權(quán)的天然合理性之所在，也是儒家典禮制度得以確立的基礎(chǔ)。失敗的模式以一己喜怒之私運用君權(quán)，導(dǎo)致“善惡易位而人失其性”，使賞罰喪失了其天命節(jié)制的正當(dāng)性；而成功的模式以天下欲惡之公運用君權(quán)，“使為善者得其所同欲”而“為惡者受其所同惡”，真正體現(xiàn)了天命節(jié)制的本意。賞與罰不只是負(fù)面的“以利誘之”和“以威懼之”，也是通向善治的橋梁，是實現(xiàn)天下之同欲和杜絕天下之同惡的必要條件。那些離力言德、黜利崇義的奢談，無異于要在賞罰之外尋找君道，在不食人間煙火的夢幻里尋找王道，只能是“迂腐之論”{44}。第二，不能把仁義與功利對立起來，也不能以義利的對立來解釋王霸的不同。在他看來，仁義的對立面并非功利，霸術(shù)是否合于王道，不在力與利本身，而在力與利是否符合義。義與不義之分，只是公與私之別。只要是公，雖王道也不諱計功謀利，追求功利本身并不能斷定霸者不義，事實上，霸者盡管有些許不足，但總體上乃秉公而行者，非亡國者以私意制天下之可比，故能成就霸業(yè)。所以他說：“以大公至正之道而察天下之不協(xié)于極、不罹于咎者，悉比而同之，此豈一人之私意小智乎！”{45}

顯然，以賞罰、公私為評判標(biāo)準(zhǔn)的政治治理模式較之傳統(tǒng)儒家純粹強調(diào)以德義為評判標(biāo)準(zhǔn)的德治模式更具有合理性。因為徒善不足以自行，僅僅依靠內(nèi)在自律意義上的徳治，是不能實現(xiàn)治國平天下止于至善的?！罢湔x不謀其利，明其道不計其功”作為個人私德無疑是善之善者，但用于治理國家則顯得過于迂腐。事實上，儒家自先秦時期起，就倡導(dǎo)一種既有仁德仁政，又有刑罰的德治和法治統(tǒng)一的禮治模式。這種禮治取向，簡言之，就是義、利、王、霸的綜合運用。在開明的儒家政治家看來，只要能實現(xiàn)國家治理，只要是以國家的公共利益和天下百姓的安居樂業(yè)為目的，王也好，霸也好，德也好，刑也好，都可以成為達(dá)成善治的手段。正如王安石所說：

君任德，則下不忍欺；君任察，則下不能欺；君任刑，則下不敢欺，而遂以德察刑為次。蓋未之盡也?！皇ト酥烙谐龃巳吆?，亦兼用之而已。{46}

所以，善治國者，德治固然重要，但刑罰也不能廢。必須學(xué)會多種手段和合兼用，才能實現(xiàn)國家和社會和諧與善治。不寧唯是，多種政治治理模式和手段和合兼用的政治理念本身，就體現(xiàn)著一種和善論致思取向。

4. 得君行道與覺民行道

政治原則和政治治理模式確定之后，如何落實就成了決定因素。這就需要儒家知識分子即儒家之“士大夫”通過行道來實現(xiàn)。儒家素來以道自任，儒家所謂的“道”，不是老莊的自然之道，而是倫理道德之道。它既包括治身之道，也包括治人之道、治家之道、治國平天下之道。自從孔子提出“人能弘道”、“任重道遠(yuǎn)”以來，儒家之“士”莫不有肩負(fù)行道的使命感。行道的目的，就是為了實現(xiàn)身、家、國、天下的和諧有序與止于至善。儒家行道，歷來有兩條路線，一是自上而下的以得君行道為特征的政治路線；一是自下而上的以覺民行道為特征的教化路線。這兩條路線在宋明諸儒那里——通過如下論述，我們可以看到，行道在宋明諸儒那里不再是孔子所謂的“用行舍藏”，也不是孟子所謂的“窮則獨善其身，達(dá)則兼善天下”，而是升華到“達(dá)亦兼善天下，窮亦兼善天下”的和善境界——得到了淋漓盡致的展現(xiàn)。

得君行道的前提是必須具備一定的政治地位。宋明諸儒大多是進士出身，具有一定的功名權(quán)位，這為他們推行他們的政治理想提供了政治舞臺。他們在朝為官，則致力于防奸杜弊，致君堯舜；為政地方，則致力于正人心，厚風(fēng)俗，澤加于民。例如，周敦頤只是一個從事司法刑獄工作的地方官，但他“為治精密嚴(yán)恕，務(wù)盡道理”，“屠奸剪弊，如快刀健斧，落手無留”，體現(xiàn)了為政一方，保一方平安的儒者風(fēng)范。又如朱熹在朝僅四十幾天，但多次上書皇帝勸諫，請求皇帝正心誠意，杜奸任賢。任地方官時，勤勉行政，推行了許多改善民生的措施，同時還致力于講學(xué)，推行教化。陸九淵荊門之政，嘔心瀝血，振刷整頓，達(dá)到了“民益相安，士人亦有向?qū)W者，郡無逃卒，境內(nèi)盜賊絕少”{47}的善治境界。此外還有被列寧譽為“十一世紀(jì)偉大的改革家”的王安石，以及學(xué)術(shù)事功均十分了得的王陽明，他們的人品事跡，不僅是得君行道的典范，也是內(nèi)圣外王合一的典范，更是通過行道一定程度上實現(xiàn)善治的典范。

得君行道以得君為前提，當(dāng)這一前提不能實現(xiàn)的時候，則只能退居在野通過書院講學(xué)的方式來覺民行道。書院講學(xué)雖源于唐代，但盛于宋明。形成了影響極大、特點突出的教育組織。宋明諸儒均有書院講學(xué)的經(jīng)歷，他們置田建屋，聚書收徒，傳道授業(yè)，從事講學(xué)活動。書院講學(xué)，不僅起到了培養(yǎng)人才的作用，而且起到傳播理學(xué)思想，正人心、厚風(fēng)俗的作用（即社會的和諧有序），還起到了民間“清議”即政治批評和輿論監(jiān)督的作用（即政治上的善治）。其影響力是正規(guī)的官學(xué)教育無法比擬的。

如果說在宋儒那里，書院覺民行道的教育對象尚停留在“士”身上，那么到了明代特別是在王陽明那里，教育對象則普及到平民百姓。陽明通過龍場悟道，認(rèn)識到得君行道在當(dāng)時是一條行不通的道路，只有通過覺民行道即通過喚醒每一個人的良知才能達(dá)到治國平天下的目的。他說：

仆誠賴天之靈，偶有見于良知之學(xué)，以為必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，則為之戚然痛心，忘其身之不屑，而只以此救之，亦不自知其量者。……今誠得豪杰同志之士扶持匡翼，共明良知之學(xué)于天下，使天下之人皆自知致其良知，以相安相養(yǎng)，去其自私自利之弊，一洗讒妒勝忿之習(xí)，以躋于大同。{48}

王陽明的以“良知”覺民行道同時兼顧了士與普通平民大眾的精神需求，打通了宋明理學(xué)系統(tǒng)與民間思想的隔閡，把儒家的和善思想推向了更加廣闊的世俗世界。不僅有利于儒家思想的傳播，同時，對于實現(xiàn)開物成務(wù)、化民成俗，對于實現(xiàn)社會的和諧有序、國家的善治也起到了一定的推動作用。

注 釋：

{1}{2}{3}{4}張載：《張載集》，中華書局1978年，第7頁，第10頁，第9頁，第54頁。

{5}{6}{24}{25}{26}{47}陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年（以下引用該書均出自同一版本），第432頁，第5頁，第400頁，第491頁，第54頁，第217頁。

{7}{8}{27}{28}{29}{30}{31}{48}王陽明：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，2011年，卷二，卷三，卷二，卷二十六，卷二，卷二十六，卷一，卷二。

{9}{12}胡宏：《胡宏集》，北京：中華書局，1987年，第1頁，第334頁。

{10}周敦頤：《通書·師第七》，《周子全書》卷八，上海：商務(wù)印書館，1937年。

{11}《宋元學(xué)案》卷四十二，《五峰學(xué)案》，北京：中華書局，1986年。

{13}{15}張載：《正蒙·誠明篇》，《張子全書》，北京：北京古籍出版社，1994年。

{14}《經(jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原上》。

{16}{32}{33}{34}{35}{36}{37}{38}《河南程氏遺書》，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第10頁，第365頁，第316頁，第100頁，第411頁，第193頁，第188頁，第188頁。

{17}{21}{22}{23}{39}{40}朱熹：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，卷四，卷十六，卷十七，卷十五，卷十八，卷一百一十四。

{18}《延平問答》，《四書集注》，齊魯書社，1989年。

{19}{20}《思問錄》，中華書局2009年，第16頁，第19頁。

{41}{42}{43}朱熹：《朱文公集》，上海：商務(wù)印書館，1937年，卷七十四，卷十七，卷十三。

{44}{45}《陳亮集》，北京：中華書局，1974年，第48頁，第114頁。

{46}《王安石全集》，鄭州：中州古籍出版社，2010年，第85頁。