文化意義上的中國人

孔見

血脈里的原罪

今天我們來談中國傳統(tǒng)文化，與近一個世紀前魯迅、胡適他們談論這個話題，歷史的情景已經完全不同了。那時候，中國飽受列強的欺凌，已經到了亡國滅種的緊急關頭，國民的尊嚴降低到狗以下的位格。知識人在危機的漩渦中焦灼地尋找民族落后的原因，從外國的船堅炮利追溯到本國的文化血脈，把整個國家的失敗歸結為文化上的劣根?，F在看來，他們確實發(fā)現了傳統(tǒng)中存在的缺陷和不足，但是在那種歷史情境下，這個方面被無度地夸大了，以至于看不到自家文化還有什么可取之處。在當時許多有識之士看來，我們的文化是有毒的，用魯迅的話說是吃人的。在五四運動中，作為民族血脈的文化成了民族的原罪，圣人孔子成了歷史上最大的罪人，他要為死后數千多年的國家命運負責。許多激進的學人甚至主張全盤西化，給這個民族來個大換血。沒有什么好說的，勝者為王敗者寇，你失敗了，說明你的一切都是錯的，二千多年的領先也抵不了二百年的落敗。這種血脈里的原罪感一直伴隨我們走到二十世紀的盡頭。

如今，站在新世紀的坡地上，我們可以以一種從容的態(tài)度來面對這個問題。首先，在付出巨大代價之后，中國近兩百年積貧積弱的局面得到了根本的改變；其次是我們對西方社會與文化以及整個世界有了較為充分的了解，發(fā)現許多它們存在的和沒有解決好的問題。三十年來，特別是最近的十年間，中國在不知不覺中崛起，成了一個經濟大國，國家的崛起給我們腳底下墊了些硬東西，讓我們有了高一點的姿態(tài)。與此同時，國家的崛起也引起其他地區(qū)人們的不安，原來在全球利益格局中占盡便宜的西方社會，擔心他們的好日子要到頭了。美國總統(tǒng)就曾經露骨地說出這一點。此外，隨著國力的增強，我們在國際事務中會承擔更多的責任，咱們不僅要治國，而且還要平天下了。但是，如果一個民族只是在經濟和軍事上崛起，船堅炮利，沒有多少精神層面的建樹與貢獻，你干預這個世界就讓人不放心。我們國家崛起是不是止于物質層面，在文化的層面我們有多少財富珍寶可以提供給全人類分享？這是個值得我們深入探討的問題。

許多年來，我們經?？吹綄χ袊说拿枋鍪?：黃皮膚、黑頭發(fā)、龍的傳人。這只是對中國人生物屬性的一種形象描述。實際上，這也是對亞裔黃種人的描述，同樣適合于越南人、日本人、馬來人。隨著國際移民浪潮日甚一日地蔓延，將有更多黃皮膚黑頭發(fā)的人生活在美國、歐洲，并且入鄉(xiāng)隨俗地融入當地的文化。也有更多不同膚色的人到中國來生活。在這種情形下，生物學上種族的分際逐漸淡化，中國人的概念除了國籍意義之外，更多是文化上的意義。當你說出我是一個中國人時，除了說你持有中國國籍外，重要的是文化上的身份，你是浸染了中華文化的人，你的精神里流淌著中華文化的血脈。然而，一個文化意義上的中國人，應當具備什么樣的內涵修養(yǎng)，卻不是很多人說得清楚的。

上百年來高山仰止朝拜西方的結果，是我們對外來文化的了解甚于本國文化家底。我們對法國十九世紀文學的了解甚至超出法國人，我們對美國民主的認同甚至超出了美國人，差不多成了“拋棄自家無盡藏，沿街持缽效貧兒”的人，忘了自己是誰。

中國文化的基本理路

說起中國傳統(tǒng)文化，我們自然想到博大精深這個詞，中國傳統(tǒng)文化并非只是各種知識學說的堆積，它有十分清晰的理法、心法和行法。

基本理路框架

盡管中國是四大文明古國中唯一香火傳承不斷的國度，國學的典籍浩如煙海；盡管在中國文化的源頭，有諸子百家爭鳴，眾說紛紜，莫衷一是，在數千年的流變中，又吸納和衍生了一些學說流派，但都可以納入一個基本的框架體系里。這就是《大學》所講的“修身齊家治國平天下”——這也可以說是中國文化的系譜。

中國傳統(tǒng)文化說到底是一種古典人文主義，它的理路是循著人的生命在世界之中展開而展開的。在先哲們看來，人生在世界之中的展開有兩個向度：一是作為生命個體內涵的展開，即關于生命屬性的表達、開顯與完成；一是作為社會存在在人世間的開展，包括人在社會之中所要參與的各種活動、所要成就的各種事務以及所要承擔的責任，等等。前者屬于內修的范疇，關乎做人的內涵；后者屬于外治的范疇，關乎做人的外延。內修是一條縱向的軸線，外治是橫向軸線，將這兩條軸線架構起來就形成一個完整的坐標系統(tǒng)，我們中國人就是在這個坐標系統(tǒng)里來安身立命，并且建構自己的思想學說的。

按照《大學》的闡述，儒學的基本體系，包括三綱八目。 所謂三綱，說的是明明德、新民、止于至善。它既是《大學》的主旨，也是儒學的基本要義?！洞髮W》開宗明義地提出：大學之道，就是要將天命賦予人性的隱秘的、內在的、深沉的品性揭示、開顯出來，使人不斷獲得精神上的自新，次第超越不同的生存境界，窮理盡性以至于命，窮盡人性的可能性，把人給做透，做到極致，最終達到止于至善的圓滿境地，成為一個神圣的人。從而推己及人，次第開展，照亮社會，讓所有人都能夠實現人性的圓滿，建立一個人人皆是舜堯的大同社會。因此大學的教育目的是升華人性，使之神圣化，達到完美的境地。所謂圣人，不是一個超人，而是一個達到人性完滿境地的人。由此可見，中國文化有著極高明的人文指向。

《中庸》開篇指出：天命之謂性。所謂人性，是天命給予人的稟賦內涵。我們知道，生命不是我們自己討來的，它是被給予的禮物。一般認為是父母的給予，但在中國傳統(tǒng)思想里，給予者還包括天地、日月、山川、草木，等等。因此，人出生在什么方位、時辰、環(huán)境都相當重要。儒家有“萬物皆備于我”的說法，佛家則有緣起“重重不盡”的表述，對一個人生命緣起的追溯，最終指向無限的事物，指向萬物離形去知、同歸于盡的道，或者說法界。作為被給予者，我們有義務將這個禮物打開，完整地接受給予者的恩惠，不能輕易地糟蹋它，辜負這一份深遠的情義。

按照這種理解，人性是有深度的領域，盡管傳統(tǒng)思想里存在著諸多分歧與爭議，但其對人性的理解大體可以分為身、心、性三個維度。身體維度指的是身體組織器官及其功能屬性，包括各種本能欲望與意識，在這個層面，人的存在看起來是一個個相互分離的個體。這個層面上產生的障礙為生理病；心則是意識后臺感而遂通的深層覺性，是一個人的神明，西方心理學中的無意識都屬于這個領域。這個層面上出現的障礙為心理??；性則是生命的本源，是生命與萬物打成一片、融為一體的天人合一的境地，屬于道的范疇。道家所謂萬物與我同根，人人與我同體，指的不是身的層面，而是性的層面。在這個層面上出現的障礙為性理病。將身、心、性三個維度合并起來，就是性命的概念。古人喜歡用這個概念來談論人的存在，其意涵比生命更加深邃。

就性命的深度而言，如果用水來比喻，可以這么說：身體層面是地表水、下游水，心層面是地下水、中游水，性的層面是礦泉水、上游水。我們通常談論的人性，主要是在身體功能欲望和顯意識層面，后現代思想基本上只承認這個層面存在的合理性，普通人的生活也只是在這個層面上展開。也就是說，我們屬于喝地表水、下游水的人。我們喝不到潔凈的礦泉水，喝不到生命的源頭活水。在這個意義上，生命這個禮物只有極少數人真正將它完全地打開，窮盡其內在的寶藏。在通常情況下，它都是一種被恣意暴殄的天物。

修身所修的不僅僅是身體，而是整個身家性命。其意義在于人性的完成，或者說在于更加深入地挖掘并且窮盡人性的內涵，實現人天之間的本源貫通，這是每一個擁有生命的人義不容辭的義務與使命，關乎生命的尊嚴與高貴。沒有自覺努力去探問生命的底蘊，是對生命的玩忽職守；沒有把人做足做透，就撒手人寰，不管活得多久都屬于夭折。按照這種指向，我們這些只是半拉子、半吊子的人，是未完成品。法國思想家卡繆很欣賞古希臘詩人品達的名句：我的靈魂并不追求永恒的生命，而是要窮盡可能的領域。但他所要窮盡的并非中國古典思想中“道通萬物而為一”的內涵，而是一種外延上的可能態(tài)。

儒家的“三綱”主要指向修身的一極，八目是指為實現“三綱”需要修證的功課，包括格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。前五目“格物、致知、誠意、正心、修身”屬于“獨善其身”的內修范疇；后面三目“齊家、治國、平天下”屬于“兼善天下”的外治范疇。在整個體系中，修身是一個基本點，或者說支撐點：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”。不論身份地位如何，都必須以修身為做人的根本，在社會場景中做事，只是做人的一種方式，其目的仍然是要把人做好。比起社會場面上的轟轟烈烈與青史留名，人性的完成是更加莊嚴的使命。在儒學中，修身是起點，也是終點。儒學的三綱，都落實到人性的開顯與完成，最終達到止于至善的境界?！褒R家、治國、平天下”既是修身的一種社會途徑，也是人性修養(yǎng)成就的一種順勢延伸。

數千年來，人類曾經構建過多種理想社會的模式。有的是物質豐饒，各盡所能，按需分配；有的是人人平等自由，沒有階級壓迫，沒有威權束縛。但所有這些烏托邦的形態(tài)，不僅存在內在的邏輯矛盾，而且立意都不及儒家的大同社會那么高超。大同社會是人人都達到人性完滿、人人皆是圣賢的社會，這是通過財富積累和權力分配都無法達到的。物質的豐饒可以經過各盡所能逐步實現，但如果人類的欲望無限膨脹，按需分配就難以做到；通過強有力的國家政權，人人平等完全可以做到，但自由度就必須相應地縮??；如果人人都享受沒有外在約束的自由，平等也就隨之喪失，自由也將互相抵消。

盡管內修外治這個體系是由儒家歸納出來的，但各家各派都可以在這個坐標系統(tǒng)中找到相應的位置。在先秦百家中，道家更加注重內修的一維，外治的方面主張無為而治；法家注重外治的一維，對內修不甚了了。因此法家人物往往善于謀略，心狠手辣，少有正人君子。誠如荀子所言，各家都有所偏頗，蔽于一曲，只有儒家最為中庸，最為全面、周正，具有寬闊的包容性。

完備的人生坐標與價值體系

儒學早在兩千多年前就編制的這套坐標體系，也是中國傳統(tǒng)的核心價值體系，到了今天看來依然是十分完備和合理的。與儒家相比，人類歷史上出現的許多坐標體系都顯得向度過于單一和偏頗。

與中國同屬于東方文明古國的印度，其文化價值帶有強烈的出世傾向，偏于內圣的一極，散發(fā)著濃郁的山林氣息。這是一個出圣人的地方，人們向往神圣生活，一心想著脫離大地塵土，投奔梵天凈土，進入彼岸世界，對于現世的福祉失之漠然，對于修身之外齊家治國平天下的事功不甚用心。用時下流行的話來說，就是一心惦記著死后到哪里去，不打算好好過人的日子。因此，社會的治理方面積弊甚多，天災人禍時有發(fā)生，不是火車出軌，橋梁倒塌，就是公共汽車上輪奸。顧了一頭顧不了另一頭。

近代文藝復興之后，世俗化浪潮洶涌澎湃。特別是進入二十世紀，以美國為代表的實用主義思潮開始席卷全球，最終演化成為一種消費主義，從對物質的消費到對身體的消費。這種將越來越多的人裹挾進去的價值體系，強調人對物質利益的擁有與消受，和人在世俗社會層面的成功，缺失人性的升華與超越的要求，沒有給出人生的精神出路，解決不了人存在的終極問題，顯得過于局促。它高揚自由的精神，卻沒有給出止于至善的歸宿，而沒有精神家園之歸宿的自由，實際上是一種流浪。自由是一種追尋目標必需的工具，而不是最終目的。這種單維的價值體系，偏于外治的一極，將人生導向外在的物質利益的追逐與爭奪，陷入無休無止的紛爭與煩擾之中。這種世俗主義，一度被視為是對人性的解放，其實卻壓抑了人性升華的愿望，封鎖了精神的天空，將人性導向身體的維度，讓人往低處走，所以才有尼采對過度人性化的批判，和關于超越人的追求。而那些對人性高尚有所向往和追求的人，只能通過宗教的方式去探尋。現代西方，形成了世俗消費主義與宗教神學并行不悖、井水不犯河水的格局。

二十世紀后期泛濫起來的西方后現代思潮，基本上取締了人精神性存在的合法性，在其理解范圍內，人性只剩下身體這最為粗重的維度。以身體為胃口去消費事物，同時把身體消費掉，這樣就算把人給做完了。在肉體的死亡面前，人所做的一切都失去了意義，于是身體的消費成為最后的狂歡，最后的晚餐。

儒家的價值不單指向內圣或外王的一極，而是指向內圣與外王之間的中間路線，其學說克服了各種價值體系的偏頗與缺失，涵蓋人性與社會，神圣與世俗，顯得全面而完滿，體現了中庸之道的寬坦大度。

儒家的價值體系不僅內容完備，而且進學的次第十分清晰，適用于各種不同身份階層的人。任何一個人，不論處于什么地位，在人生的進退沉浮之中，都可以從這個體系中找到自己的人生坐標和開展的領域，獲得一種清晰的方向感。對于要齊家治國平天下的人，他必須從修身著手，在不斷充實其人性內涵的同時，逐漸擴大自己人生的社會外延。盡管天下興亡匹夫有責，但并不是所有的人都有機會進入權力中心，參與治國平天下的決策，但他們可以踏踏實實地修身齊家，以這種方式來盡一個人對天下的責任，完成一個人對自身的使命。甚至一個無家之人，或是出家之人，也可以專心致志地修持，開顯人性，完成人格，企及止于至善的境地，成為圣人賢者。依照這種體系，人在任何境遇中都有人可做，都有可以成就的東西，不至于山窮水盡，走投無路，陷于絕望的境地。