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    淺析孟子的天命觀

    2020-06-01 07:38:15劉珂
    現(xiàn)代交際 2020年7期
    關(guān)鍵詞:孟子

    劉珂

    摘要:孟子的天命觀是其思想體系的重要組成部分,包含了天命之“天”的法則化與規(guī)律化;天命之“命”的“在我者”與“在外者”。同時,孟子的天命觀與儒學(xué)的“德福一致”有著內(nèi)在邏輯上的緊密聯(lián)系。孟子將普通百姓的“德福一致”上升到君主的“德福一致”,對于孟子而言,民眾的“德福一致”就是國家的“德福一致”,只有把黎民百姓“德福一致”的追求放在首位,君主才能“德福一致”,從而實現(xiàn)了天命觀在其整個學(xué)說體系中的貫徹。

    關(guān)鍵詞:孟子 天命觀 德福一致

    中圖分類號:B222? 文獻標識碼:A? 文章編號:1009-5349(2020)07-0070-03

    天命說最早可以從甲骨卜辭追溯到殷周時期,刻辭中曾多次出現(xiàn)“受命于天”的字樣。天命,即上天主宰下人或眾生的命運,上天則是對神或自然法則的一種指代。孟子的天命觀認為“天”具有超越性的力量存在,強調(diào)人不能逆天行事,但同時天也是人們遵循的法則與規(guī)律,從而發(fā)揮人的主觀能動性。同時,儒學(xué)“德福一致”的問題實質(zhì)上也是孟子天命觀的體現(xiàn),為德便會得福,昭示著孟子積極有為的天命觀思想。

    當今學(xué)界對孟子天命觀的分析探討較多,如侯璐、李葆華在《淺析孟子的天命觀》中說“孟子在談天命的基礎(chǔ)上談人事,人事才是孟子強調(diào)的重點”[1];任素月《淺析孟子天命觀》一文認為“在孟子這里,天更多的時候被表達成事物的客觀發(fā)展規(guī)律,或者是一種超驗的現(xiàn)象;但孟子也提出了發(fā)揮人的主觀能動性去把握天命的光輝思想”[2];張舜清的《從知天命到制天命——論原始儒家“生”之倫理的實現(xiàn)方式》認為孟子“把天看是一個行不言之教,以‘生為法則的純?nèi)槐旧频耐庠诹α俊盵3]。同時,學(xué)界對孟子的“德福一致”問題也有研究,如庹永在《孟子的德福一致觀》中主張“孟子認為德福一致是實然的,即有德必有福,越有德性的人越幸福,二者是直接統(tǒng)一的”[4],等等。但就目前來看,將孟子的天命觀與儒家的“德福一致”聯(lián)系起來進行思考研究的卻甚少,實際上二者之間存在著密切的內(nèi)在邏輯聯(lián)系,將二者結(jié)合考察將更利于對孟子天命觀思想的體悟。那么,孟子的天命觀中的“天”究竟是怎樣的?“天命”之“命”又是怎樣一種內(nèi)涵?孟子的天命觀與儒學(xué)“德福一致”又有著什么樣的內(nèi)在邏輯?筆者將二者結(jié)合起來考察,試圖提出一些理解和思考。

    一、天命之“天”的法則化與規(guī)律化

    “天”作為孟子哲學(xué)的重要組成部分,在《孟子》中出現(xiàn)頻次之多已不必贅述,但實際上“天”這一概念并不是孟子的創(chuàng)造發(fā)明,而是他對傳統(tǒng)的繼承。商朝之際,天是最高的主宰概念,是一種純粹的主宰神格觀念,“未曾涉及德、民、人等”[5]。至于周代,“天”的神格觀念被削弱,“人”的價值與地位不斷提高,出現(xiàn)了《尚書·泰誓》中“民之所欲,天必從之”“天視自我民視,天聽自我民聽”的論述,儒家進一步將倫理納入政治管理體系,提出了“以德配天”說。

    在孟子看來,“天”有多重意義內(nèi)涵。首先,孟子的“天”指自然之天,即呈現(xiàn)各種自然氣象的物質(zhì)存在,天之云、雨、星辰等皆體現(xiàn)了天作為自然界的存在方式和運行規(guī)律。其次,“天”是義理之天,天具有判斷人間善惡的義理性,這就賦予了人為善懲惡與堅守道德倫理的行為準則。再次,“天”乃是命運之天,天有著決定國家興廢和人民禍福的命運預(yù)示,一切皆是“天與之”。最后,“天”即主宰之天,天是超越一切權(quán)利的最高主宰,這種最高意志決定了國家命運與百姓福祉,超越了人世間的君主權(quán)利??v觀孟子的整個思想學(xué)說,其關(guān)于天命觀的論述重點并不在于所謂客觀存在的“自然之天”,而是著重于表達“天”的法則化與規(guī)律化。

    “《書》曰:‘天降下民,作之君,作之師,惟曰其助上帝寵之,四方有罪無罪惟我在,天下曷敢有越厥志?”[6]1這里孟子引《尚書》之語,說明天不僅降生民眾,而且還降生了君主和師長對其進行引導(dǎo),君主和師長本身具有天所賦予的責(zé)任和義務(wù),即協(xié)助上天愛護百姓,人世間的“有罪無罪”皆取決于天?!疤臁卑凑杖嗣竦囊庠竵碇髟兹耸溃敲褚獾拇碚吆褪刈o者,“天”所授予君主的義務(wù)也是來愛護百姓,聽從民意?!疤臁笔冀K體現(xiàn)著最高統(tǒng)治意義的至高無上性,只不過就孟子來說,其至高無上性在一定程度上被淡化,而更多地代表了民意?!睹献印とf章下》記載:

    “‘天之生斯民也,使先知覺后知,使先覺覺后覺。予,天民之先覺者也。予將以此道覺此民也。思天下之民。匹夫匹婦有不與被堯、舜之澤者,若己推而內(nèi)之溝中,其自任以天下之重也?!盵6]2

    孟子這里引用伊尹的觀點說上天生育這些百姓,就是要讓先知、先覺的人來開導(dǎo)后知、后覺的人。天子受任于天來教化引導(dǎo)百姓,天下有任一匹夫匹婦沒有受到堯、舜之恩澤,就像自己被推進深溝之中,這即是天子以天下為己任的重任使命之所在。從某種程度來講,孟子認為人間的最高權(quán)位——天子之位,其歸屬也是取決于天的[7]。

    萬章曰:“堯以天下與舜,有諸?”孟子曰:“否,天子不能以天下與人?!薄叭粍t舜有天下也,孰與之?”曰:“天與之?!薄疤炫c之者,諄諄然命之乎?”曰:“否。天不言,以行與事示之而已矣?!盵6]3

    面對最高主宰的“天”,孟子反復(fù)強調(diào)“天作孽,猶可違;自作孽,不可活”[6]4這句古語,說明天是可感知的倫理理性的存在,這就對人的主觀能動性提出了新的要求,天人合一又天人相分,這是孟子獨到的人文見解。先秦時期人文精神得到高揚,孟子在這種思潮之下開始強調(diào)人的價值和意義,“自作孽,不可活”正顯現(xiàn)了人們主觀能動性的可貴,陳來也曾對此進行說明:“既然天是有倫理理性的可知的存在,人所要做的,就是集中在自己的道德行為上,人必須自己為自己負責(zé),自己負責(zé)自己行為的后果,也即自己負責(zé)自己的命運?!盵8]也就是說,人把自己對幸福的追求建立在自身的主觀能動性上,并且進一步地集中于自身的道德修養(yǎng)與作為上,而非盲目地向上天頂禮膜拜,這是“天命”之“天”的法則化、規(guī)律化。

    二、“天命”之“命”的“在我者”與“在外者”

    《孟子》中講“莫之為而為者,天也;莫之致而至者,命也”[6]5。如果直接來看孟子對“天”和“命”含義的界定,似乎二者是有嚴格區(qū)分的界限的。但是,從古人互文的修辭來看,我們可以發(fā)現(xiàn)“天”與“命”是有密切聯(lián)系的。“天”是“莫之而為者”,是指超越人之所能為的范圍并不以人的意志為轉(zhuǎn)移的必然趨向,這實際上與“命”的定義相似;而“命”是“莫之致而至者”,關(guān)鍵在于“至”字,人之命,國之命,民族之命,實是指承受“命”這種力量的載體。朱熹也說“以理言之謂之天,自人言之謂之命,其實則一而已”[6]6?!澳疄槎鵀?,莫之致而至,非人力所能及”[6]7,就是“天命”。

    《孟子》中第一次比較明確地提到“天命”,是在梁惠王下第十六章:

    曰:“行,或使之;止,或尼之。行止,非人所能也。吾之不遇魯侯,天也。臧氏之子焉能使予不遇哉?”[6]8

    孟子與魯平公未能成功會面,對于此事,孟子認為根本原因在于命,是天命之所為。朱熹對此作出的解釋是“圣賢之出處,關(guān)時運之盛衰,乃天命之所為,非人力之可及”[6]9。天在這里指主宰之天,實際上這種“非人力之可及”的力量超越了自然與人世的最高地位,代表了一種至高無上的絕對性。孟子顯然是承認了“天”作為主宰的最高地位,但孟子進一步闡釋了主宰之天發(fā)揮作用并不是“諄諄然命之”,而是“以行與事示之”。孟子首先承認這種超然于物外的力量,但是面對這種人類不可撼動的天命,孟子不是消極地被動接受,而是懷有強烈的積極有為的思想,采取“強為善而已矣”的態(tài)度,體現(xiàn)了一種積極進取的豁達理想和人生理念?!疤烀辈⒉皇峭ㄟ^人格神的形式,而是采用自然的方式來發(fā)揮作用,此一形式即是昭示主宰之天的法則化、規(guī)律化。在此基礎(chǔ)上,孟子在《萬章上》對“天”與“命”的含義進一步闡釋:

    舜、堯、益相去久遠,其子之賢不肖,皆天也,非人之所能為也。莫之為而為者,天也:莫之致而至者,命也[6]10。

    “天”和“命”都是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的外在力量,但二者并非是同一層次的概念,天的范圍中包含著命,命從屬于天。“天”的外延是無限的,一切“莫之為而為者”都是天;“命”的外延則是有限的,是針對其承受個體或群體而言,強調(diào)了對人的限制性。因此,命屬于天的范疇,是個體所承受之天,是天的力量集中在某一點上的體現(xiàn)。這樣,孟子在天人之間建了一道溝壑:

    君于創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng),為可繼也,若夫成功,則天也。君如彼何哉!強為善而已矣[6]11。

    求則得之,舍則失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求無益于得也,求在外者也[6]12。

    “在我者”作為自身內(nèi)在的東西,是主體自身所能把握的,這一“在我者”是人自身所擁有的天然屬性,來自自身的本質(zhì)力量,天道酬勤、人定勝天等說法皆是體現(xiàn)了這種“在我者”的屬性,強調(diào)了發(fā)揮主觀能動性而達到“得之”的目的,值得一提的是,孟子并不認同人們可以通過自身努力改變最高意志的天命,而只能說人們發(fā)揮主觀能動性去順應(yīng)天命,接近天命,甚至回歸天命。另一方面,“在外者”則是超越人主觀所能掌控的范圍之外的,相對于人自身所能夠為之并得到的東西,“在外者”是超越了這種人為所能左右的力量,類似于“謀事在人,成事在天”的意味,人的自身能力范圍之外的結(jié)果即屬于天命意義的范疇,不在于人內(nèi)在的本分。

    三、孟子的天命觀與儒學(xué)的“德福一致”

    德,道德、德行、德性也,陳來先生將其解釋為“德道之德”。福,福氣、幸福也,根據(jù)《尚書》的說法,“福一曰壽,二曰富,三曰康寧,四曰攸好德,五曰考終命?!薄案!弊衷凇睹献印分泄渤霈F(xiàn)三次,但都是孟子引用或闡釋引言之語。孟子的天命觀與儒家的“德福一致”密切相關(guān)。牟宗三先生認為“德福一致”直白地體現(xiàn)了儒家君子們的幸福觀和人生觀,他站在德性的立場,認為儒家君子實現(xiàn)幸福必須以道德為前提,尤其是在闡釋“所欲、所樂、所性”之間的關(guān)系時,指出人們幸福的實現(xiàn)必須以實行良好的德行為前提[9]。

    從現(xiàn)實層面來考慮,我們可以發(fā)現(xiàn)“德福一致”的實現(xiàn)狀況并不盡如人意。一方面,對于有德之人而言,他們的福氣似乎并不易實現(xiàn),不太符合“德福一致”的理想,如孔子之累累若喪家之犬,只能嘆人生不如意者十有八九以圖慰藉。另一方面,一些小人卻往往憑借手段得到幸福,這便牽扯到福氣實現(xiàn)之可能性的問題,如果僅從理論層面來思考,而忽略“德福一致”成立可能性的問題,就會在現(xiàn)實層面遭受打擊和碰壁。面對“德福一致”實現(xiàn)的不確定性,孟子認為這是“命”在發(fā)揮作用,這種作用是超越人本身的掌控范圍之外的,即“夭壽不貳,修身以俟之,所以立命也”[6]13。在人生幸福的追求之路上,孟子認為人們所能做的就是修身養(yǎng)性,從而提高自己的道德修養(yǎng),這種追求道德的過程本身就是一種幸福,類似于“孔顏之樂”,也是一種“道義之樂”。這種人生幸福感的追求恰好與前文所述的“天命”形成呼應(yīng),即“德福一致”問題上的“在我者”與“在外者”。此外,孟子為追求“德福一致”的人生理想提出了三種途徑:

    首先,孟子主張君主應(yīng)是“仁者”并施行仁政。孟子認為“惟仁者宜在高位”,君主應(yīng)有仁心、修仁德、行仁政,君主之道就在于“志于仁而已”。君主有德行,則一國有德行,君主有仁,則一國人民皆仁。國家安定和人民福祉的實現(xiàn)就是一國之君主的福分,也就是說,君主實現(xiàn)了他自身的“德福一致”?!熬誓蝗?,君義莫不義,君正莫不正,一正君而國定矣?!盵6]14可見,如果國君實行仁政,天下人都會歸附,天下百姓毫無疑問都會是幸福的生活,因此,如果一國之君信天命、有德行,不做違逆天道之事,便會得到百姓的擁護,那么這種國君的“德福一致”便會推而廣之成為百姓的“德福一致”。

    其次,孟子主張人民可以推翻暴虐君主?!熬写筮^則諫,反復(fù)之而不聽,則易位”。當君主政德敗壞之時,百姓可以實現(xiàn)湯武革命,廢君易位?!拔灏倌瓯赜型跽吲d”,孟子相信在君主暴政、國家危亡之際,社會必定會出現(xiàn)新的圣王帶領(lǐng)人民推翻暴君,完成興國的重任。孟子站在天下萬民的立場,告誡百姓當君主無法給他們“德福一致”的生活時,應(yīng)該發(fā)揮主觀能動性以配天命,積極追求“德福一致”的美好生活。

    最后,孟子主張君子應(yīng)修身俟命。在那個動蕩革新的東周社會,面對德福不一致的社會現(xiàn)實,孟子主張人們應(yīng)該秉持“窮則獨善其身,達則兼善天下”的士人精神,達到“仰不愧于天,俯不怍于人”的道德境界。一方面,孟子認為君子應(yīng)看重自身德性的修養(yǎng),堅持行法俟命、修身養(yǎng)性的德福觀,“修身以俟之,所以立命也”“君子行法,以俟命而已矣”,強調(diào)“俟命”的重要性,追求德福兼?zhèn)?另一方面,在那個德禮分離的社會背景下,孟子認為有德君子往往表現(xiàn)出超然物外的豁達,他們在時命不濟時只求不愧于己,不愧于天。

    從傳統(tǒng)意義來看,天指的是宗教意義上的自然之天,但孟子的“天”則更多的指向超越于人的主觀能動性之外的存在,是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的,這樣的“天”就類似于孟子“命”的概念?!暗赂R恢隆睂⑻烀^中的“天”與“命”相結(jié)合,使眾生百姓有了追求自己幸福生活的權(quán)利和可能性,同時也為孟子的“仁政”架起了一座橋梁,使君主也能夠通過實行仁政達到自己的“德福一致”和天下的“德福一致”。同時,君主之“?!笔侨嗣駬碜o、統(tǒng)治穩(wěn)定,實際上就是將百姓的地位提高到了與“天意”同等的角色,君主之位的穩(wěn)固也是由百姓來決定的,這就達到了“天民合一”的治國境界。因此,孟子“天民合一”的思想實質(zhì)就是“德福一致”,民眾乃是君主之“?!彼冢疤煲狻迸c“民意”合而為一達到“德福一致”,構(gòu)成孟子天命觀的落腳點。

    四、結(jié)語

    孟子在致思趨向上將天的外在主導(dǎo)性和權(quán)威性內(nèi)化,并以之來保證道德的超越性,同時,以“樂”代“?!?,將道義之樂歸于道德本身[10]。對于孟子而言,民眾的“德福一致”就是國家的“德福一致”,只有把黎民百姓“德福一致”的追求放在首位,君主才能“德福一致”。君主想要達到自身和國家的“德福一致”,就應(yīng)該通過施行仁政來保證民眾幸福感的實現(xiàn),使“七十者衣帛食肉,黎民不饑不寒”,使國家長治久安。

    孟子將普通百姓的“德福一致”上升到君主的“德福一致”,即君主修德而得到人民的擁護,由此便更能闡發(fā)君主為仁政的正當義理性。從“德福一致”來看,君主只有“敬德”“保民”,才能獲得“永命”。客觀上,孟子所講的“天意”已經(jīng)成為一種手段,“天意”與“民意”相貫通,孟子的“天命觀”進而演化為君主的“德福一致”可以保天下的理論,進而成為孟子“仁政思想”“民本思想”的重要理論緣起。

    參考文獻:

    [1]侯璐,李葆華.淺析孟子的天命觀[J].哈爾濱學(xué)院學(xué)報,2011(4).

    [2]任素月.淺析孟子天命觀[J].長春師范大學(xué)學(xué)報,2015(5).

    [3]張舜清.從知天命到制天命:論原始儒家“生”之倫理的實現(xiàn)方式[J].武漢大學(xué)學(xué)報:人文科學(xué)版,2009(9).

    [4]庹永.孟子的德福一致觀[J].社科縱橫,2009(2).

    [5]李宜埕.孟子仁政思想研究[D].武漢:華中科技大學(xué),2015.

    [6]朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局,2012.

    [7]陳代波.試論孟子的天人相分思想[J].華僑大學(xué)學(xué)報:哲學(xué)社會科學(xué)版,2004(6).

    [8]陳來.中國早期政治哲學(xué)的三個主題[J].天津社會科學(xué),2007(3).

    [9]牟宗三.圓善論[M].臺北:聯(lián)經(jīng)出版公司,2003.

    [10]秦國帥.德福一致與制度正義[J].廣西大學(xué)學(xué)報:哲學(xué)社會科學(xué)版,2010(12).

    責(zé)任編輯:趙慧敏

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