“無”之基本問題·導言

[摘要]在中西哲學史上，老子、莊子、柏拉圖、康德等中外哲人洞見了三種“無”：“純無”（命名無、非存在）、“否定性的無”（有的無）和“主體不性的無”。三種“無”各有其用：“純無”的作用在于和“純有”一起作為一切知識的開端；“否定性的無”的作用在于保證有的功用得以可能；“主體不性的無”的作用在于告誡人們順其自然，不要過分干預。與三種“無”相關的是虛假和錯誤的不可見。在此基礎上，本文分析了常人對“無”的錯誤理解，以及對“無”的認識和把握波及文明的影響力，并指出由于對“無”的不同理解而導致的中西文化的巨大差異，試圖讓中西哲學在源頭上進行對話，真正探討二者的同異及其對文化發(fā)展的影響，從而由傳統(tǒng)啟迪新思。

[關鍵詞]“純無”；“否定性的無”；“主體不性的無”；中西哲學

[中圖分類號]B081.2 [文獻標識碼]A [文章編號]1005-3115（2014）10-0005-04

一、中國人的思想現狀及有可能的出路

近代以來，為了改變中國積弱積貧的狀況，國人經歷了100多年的向西方學習的過程：洋務運動、翻譯西學著作、廢科舉、設新學堂等一系列重大的學習西方的舉措轟轟烈烈地在這個古老的國度里展開。這些舉措使民主、科學、自由、共和等思想在國人心中逐漸建立、普及。更經“五四新文化運動”，在文化上大力提倡科學、民主思想，從而使西方的民主、自由、共和等思想進一步得到廣泛而深入的傳播。時至今日，這一學習過程依然方興未艾。由此可知，國人在思想上深深打上了西方文化的烙印，西方思想已經是我們的文化傳統(tǒng)之一。但是，自近代以來100多年的學習過程卻充滿功利性，即為了改變國家現狀，針對具體問題而直接移植一些所謂有用的方法和文化，也就是“中學為體，西學為用”。這一現狀導致我們并沒有從源流上系統(tǒng)梳理、理解西學，因此，我們學習的西學是“夾生”的、應時的、無根基的。

中國人另一個傳統(tǒng)毫無疑問是我們固有的古代文化，即以儒、釋、道為代表的國學。盡管我們固有的文化傳統(tǒng)博大精深，具有極高的價值和許多合理正確的理念及方法，不過在幾千年的傳承中，文化的主體是以適應帝制的儒家思想為主，在精神藝術領域輔以佛家和道家的文化。文化傳承的這種特點，助長了其中的宗法性、專制性和保守性的因素。同時，文化本身也具有功利性，即充滿了“怎么做”的討論，而缺乏追問“為什么”的精神，由此使得先秦先賢所創(chuàng)造的文化精神遺失。這種文化缺乏抽象的哲學思辨，缺乏反本溯源、探求終極道理、尋求根本原因的精神，缺乏獨立自主的人格，缺乏對自然物的研究、探究，這與專制制度是相得益彰的。由于我們一直沿著漢代董仲舒提出的路子前進，更經程朱理學進一步的推波助瀾，幾乎完全喪失了對先賢建立的“無”、“有”、“太一”、“同一性”、“矛盾律”、“是非”等形而上學概念的關注，喪失了對語言、知識有限性的理解，從而也喪失了一個獨立的民族所應有的哲學靈魂。尤其是近百年來，在西方的“堅船利炮”下，我們認識到了自己文化的缺點，對原本的傳統(tǒng)文化直接采取了丟棄的態(tài)度。所以，中國人對自己文化的反思沒有回歸到先秦去，沒有發(fā)生類似西方啟蒙運動的“文藝復興”，我們繼承的傳統(tǒng)文化是未經“洗禮”的。

當代中國的文化，有兩個傳統(tǒng)，然而這兩個傳統(tǒng)都是“夾生”的。經過百年的努力，特別是改革開放30年來，我國積貧積弱的現象有所改變。我們現在還不是富裕之國，但國力已大大增強，迎來了偉大的復興時代。在這種新形勢下，我們也面臨著走向何處的抉擇。全盤西化不可取，也不可能，因為我們血液中就流淌著固有的文化傳統(tǒng)。近年興起的國學熱也大有可商議之處，因為這個文化思潮有抱殘守缺、孤芳自賞的傾向，從而有抵制西方文化之勢，對于已經深受西學熏陶的國人而言，這顯然是不可能的。由于我們無法回避兩個傳統(tǒng)共存的現狀，因此，正確的道路恰恰是對兩種文化傳統(tǒng)進行尋根，不論是西方文化還是中國固有的傳統(tǒng)文化，我們都要反思到根上去，直接追溯到西方文化的源頭和中國文化的源頭，進行我們的“文藝復興”，并且讓兩種文化進行深入對話、交流和融合，以形成特有的新文化，從而完成我們民族的偉大復興。

總之，我們的時代是加緊推進中西方從源頭上對話、創(chuàng)造出新的文化價值、克服各自缺點的時代，是中華民族偉大復興的時代，是加強民族自身創(chuàng)造性、創(chuàng)新性的時代。這就要求我們“溫故而知新”，重新返回到對影響和開啟、奠定我們人類認識世界、思維方法的起點的過去，探索、拷問、重新思索那些關鍵的東西?！盁o”便是這些關鍵的東西之一。對“無”問題進行解析和梳理，能讓中西哲學在源頭上進行對話，真正探討二者的同異及對文化發(fā)展的影響，從而使傳統(tǒng)進入新的光亮中，發(fā)出啟迪我們現在之思的新芽。

二、重提“無”的必要性

關于“無”，誰人不曉，誰人不知？一說到“無”，我們的腦海里立刻就映出的是虛無、沒有。這里有這個東西，這里無這個東西；這棵樹有，這棵樹無；這里有座房子，這里無房子。這個好像昭然若揭、人人明白的“無”我們果真知道它嗎？這個曾使中國的老子、莊子，西方的柏拉圖等中西最具智慧的哲人們困惑不已的“無”真的明白無誤、昭然若揭嗎？今天的人對“無”更理解嗎？倘若我們對其無所理解、無所推進，我們感到困惑和不安了嗎？顯然沒有。

從軸心時代以來，在康德的隱約啟迪下，一直到黑格爾的《邏輯學》，我們再一次感到了“無”的威力，感到了“無”的巨大作用。晚近的哲學家海德格爾又一次注意到了它，提出了“為什么在者在而無反倒不在”的追問，尋找著“無”與“在”的關系。我們中國在老子、莊子之后再也沒有人追問“無”了，我們不僅不再追問，而且還常常嘴邊不離老子的句子，“無為而無不為”，“圣人處無為之事”等，作為我們不努力工作的擋箭牌，真是令人啼笑皆非、唏噓不已。當然康德說，哲學的工作就是研究、追問自明的東西，所以說研究“無”、探索“無”當是哲學工作之一。由于“無”的根本性和對人類思維的重要性，對它的探索更是哲學上奠基性、重大性的工作。

莊子在《天下》篇中認為，老子的重大貢獻在于“建之以常無有，主之以太一”。根據這種理解，老子重大貢獻的1/3便是構建了“無”。這個“無”也使莊子困惑不已，他在《知北游》中認為，即使是“光耀”（意味著人類中最有智慧的人），也只能有“無”，而不能無“無”。作為老莊的后人，我們對先賢建立和探討的“無”所取得的“認識”，真的理解了嗎？更令人頭痛的是虛假和錯誤為什么無處不在？為什么不能通過學習而將其驅逐出去？為什么“無”與虛假和錯誤要與我們結伴偕行？如果能將其驅逐出去，我們不就能“師是而無非，師治而無亂”了嗎？我們不就能不犯錯誤而大踏步前行，不顧及偉大孔子的教誨要“無過不及”而中庸，從而個人無錯、諸事皆對、國家安泰、天下無爭而太平了嗎？一般人認為通過努力學習等可以去掉虛假和錯誤，然而莊子在《秋水》中卻說：“師是而無非，師治而無亂乎？是未明天地之理，萬物之情者也。是猶師天而無地，師陰而無陽，其不可行明矣。然且語而不舍，非愚則誣也?！币虼?，“無”及虛假和錯誤并不是昭然若揭、明白無誤，恰恰是晦暗不明、深深隱藏的。所以，“無”的問題不僅尚未了結，沒有充分的研究和思考，更為嚴重的是，不論中國人標榜對于“無”是多么的了解和熟悉，實際上都一直在歪曲由老莊所建構的這個概念。所以，對它們重新梳理和探討正是具有重大的、啟迪人類之思的工作。 海德格爾說：“因為哲學總是詢問在者的根據，詢問在者的問題一經開端，詢問非在者，即詢問無的問題也就隨之而現，這種對無的詢問并不僅僅是一種表面的伴隨現象，它就其廣度、深度與原始性而言，比詢問在者的問題毫不遜色。對無進行發(fā)問的方式正是組成對在者發(fā)問的標尺和標志?！雹?/p>

三、討論“無”的悖謬性、開端性

討論“無”是一個十分悖謬的事，前文已提到，人們只能有“無”而不能無“無”。柏拉圖在《智者篇》中說：“人不能合法地發(fā)出無這個詞的聲音，也不能言說和思考它?！雹谇f子在《知北游》中假借光耀說：“終日視之而不見，聽之而不聞，搏之而不可得?！睆亩鴩@曰：“至矣！其孰能至此乎？予能有無矣，而未能無無也。及為無有矣，何從至此哉？”當我們試圖去言說“無”、思考“無”時，此時的“無”已經是“有”了，這多么的悖謬，多么的讓人驚異！

老子在《道德經》第一章便明確提出，“有”與“無”，“此兩者，同出而異名”。黑格爾說：“純有和純無是同一的?！雹圻@是說，“純無”與“純有”一樣，是純粹命名的，是沒有規(guī)定性的，兩者是同一的。黑格爾強調說，這個純粹的、命名的、無規(guī)定的“無”和“有”是人類思維的開端。④當我們思考、討論、言說、交流任何問題、事物的時候，我們首要的是需要這個“無”和“有”的概念，所以老子在《道德經》第一章開宗明義地說：“道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼?！痹谶@里，老子首先將“道”與“名”并列，突出強調了“名”的重要性。這與后世的中國人認為老子不要“名”的觀念多么格格不入，也反映了后世的中國人對老子思想的誤讀。在“道”、“名”之后，老子并不是接著講“道”和“名”，而是首先建立、命名了“無”和“有”，并明確指出了“無”與“有”是“天地之始”和“萬物之母”，即要討論和言說天地、萬物必須有“無”和“有”的概念。并進一步指出了這個命名的“無”和“有”是“同出而異名”的，即它們是同一的。不但它們是同一的，老子更進一步說它們“同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門”，這個命名的“無”和“有”都是讓人驚異的、玄奧的，并且它們是一切現象另一個玄妙的眾妙，即世界萬象這個讓人驚異的東西的“門”，也即開端。⑤這里我們看到了不同的讓人覺得玄妙的東西，一個是老子認為的“無”，一個是亞里士多德的世間萬物萬象。“無”不能去說、思考，這是和一般思維相背的，當然令人驚異，故而老子用“玄”字，即常人意味的不能思考與常理悖謬的東西；而亞里士多德認為，何以有萬象萬物也是令人驚異的，這涉及“為什么”和證明的問題。對于世間萬象，老子則用“妙”來贊美，因為我們一般認為一件善巧事物為“妙”?？梢娎献影巡豢伤甲h叫“玄”，而把紛繁的事物叫“妙”?！凹儫o”和“純有”是玄奧的，而且是眾多紛繁其妙的事物之“門”。亞里士多德認為，哲學起源于驚異?？梢娎献犹剿鞯倪@個“無”就是純哲學的東西。老子是我們中國哲學的首創(chuàng)者和開拓者。通過老子和亞里士多德對兩種驚異的不同的重視已經開啟和規(guī)定了中西思考的不同角度。

四、討論“無”的重要性

對于“無”的認識和把握的態(tài)度、視角和取向將對文化產生重大的影響。作為希臘哲學的開拓者之一，巴門尼德宣稱：“是以外便無非是，存在之為存在者必一，這就不會有不存在者存在?！?⑥巴門尼德認為有三條路：不在之路、在之路、表象之路。第一條道路是不可能的，但必須和第二條道路即在之路合在一起來思考；第二條道路是可能的；第三條道路即表象之路則是柏拉圖、康德等西方大哲所追尋的表象之路。

我們看到，在巴門尼德之后，西方哲學對“無”的認識自柏拉圖肇始是以追問虛假和錯誤開始的。柏拉圖認為，依照巴門尼德的“有就是有，無就是無”的命題，是根本找不出虛假與錯誤的。虛假一定是與無相關的。他進一步探討，用存在不存在、認識不認識及替換而非混淆均找不見虛假。⑦這當然令人十分震驚。

康德深入研究了物何以被人所認識，提出了先驗邏輯這個對我們人類至偉的貢獻?？档轮赋?，人類的知識由兩大主體組成：一個是感性，一個是知性。通過感性，對象被給予我們；通過知性，對象被我們思維。只有感性和知性互相結合，才能產生知識。他還將人類的知識分為分析的判斷和綜合的判斷兩大類，⑧厘清了以前形而上學認為人類知識的至高原理矛盾律僅是保證分析判斷的，而綜合判斷的至上原則是每個對象都服從在可能經驗中直觀雜多的綜合統(tǒng)一的必要條件。⑨對這兩種判斷的劃分也是康德偉大而不朽的貢獻。由于康德的至偉工作，從而保證了現代科學的大廈，極大地推進了人類科學的發(fā)展。

同時，在柏拉圖之后，康德對虛假和錯誤進行了追蹤?？档轮赋觯骸罢胬硪埠茫囌`也好，誘導出謬誤的幻相也好，都只是在判斷中，即只有在對象與我們知性的關系中才能發(fā)現。在一個與知性的規(guī)律徹底符合的知識中是沒有錯誤的。在一個感官表象中也沒有錯誤（因為它根本不包含判斷）。但沒有任何自然力會自發(fā)地從它自己的規(guī)律偏離開。所以不僅知性獨自（沒有其他原因的影響）不會犯錯誤，感官獨自也不會犯錯誤；因此，知性不會犯錯誤是由于，當它只按自己的規(guī)律行事時，其結果（即判斷）必然會與該規(guī)律一致。但與知性的規(guī)律處于一致中的是一切真理的形式的東西：在感官中根本沒有判斷，既無真判斷也無假判斷。既然我們除了這兩種知識來源之外沒有別的來源，所以結論是：錯誤只是由于感性對知性的不被察覺的影響而導致的，它使判斷的主觀根據和客觀根據發(fā)生了混合，并使它們從自己的使命那里偏離開來?！雹膺@說明作出判斷的主體自身也找不出錯誤?？档抡J為：“真理的外在特征或外在試金石，是我們自己的判斷同他人判斷的調和，因為主觀的東西不是以同樣方式寓于其他一切人那里的，于是假象也能由此得以解釋。所以，他人判斷與我們判斷的不相容，是被當作錯誤的外在特征，或檢查我們判斷方法的暗示來看的?！边@里主要是說，主觀的東西對每個人都是不一樣的，即具有主觀的多樣性，也即感性的多樣性。這與康德以驚人的才智對人類做出的一個偉大貢獻有關。康德確鑿無誤地論證了時間和空間一個是我們的內感官，一個是我們的外感官，而一切現象都是依靠時間和空間這兩個純直觀為我們所感覺的，也即我們每個人的感性不完全一樣，故而做出的判斷、得出的知識是不一樣的。

所以，康德指出了避免錯誤的普遍原則和條件：其一，自己思維；其二，為別人設身處地的思維；其三，隨時與自己本身相一致的思維?？梢?，我們要避免虛假和錯誤，必須與他人溝通和對話。所以康德的這些工作深刻地揭示和指明了人類進行對話的重要作用，也指明了我們要尊重他人、尊重他人意見的鐵律。

我們的先賢沒有討論與“純無”和“有的無”（否定的無）相關的虛假問題，但莊子卻深入討論了錯誤（是非之非）的問題，提出了重大的命題：“是不是，然不然?！奔次覀冏陨碚也坏藉e誤和非是的東西。故而莊子批評了儒墨之是非，詳細論證了“辯無勝”，提出了讓人震驚的“是非之彰也，道之所以虧也”的命題，從而證明了人類不能“師是而無非、師治而無亂”。在這一點上，康德和莊子是多么的相似。

巴門尼德所謂的存在相對于中國哲學的開拓者老子、莊子所謂的“有”，“不存在”相當于“無”。巴門尼德和老莊都明確認識到了“有”與“無”。但西方哲學的開拓者巴門尼德卻告誡人們要走“在”（有）之路，對于“不在”（無），他認為“既不能認清（不在），因為它無法被擺出來，（一擺出來，就是一種在、有了）”。所以他認為“不在”之路是“不應當考慮的一條小路”。說明他明確洞見到了“不在”、“無”的“玄”性和言說，思考“不在”、“無”的悖謬性。所以西方哲學一直謹遵他的告誡和教誨，走“在”之路。而中國哲學在這一點上卻與西方哲學相反，遵循老子、莊子對“無”的重視態(tài)度，走向偏重“無”的一途。如魏晉人談“玄”（無），中國人對“無為”概念的過分重視，以及我們作為老莊的后人從一開始便誤讀了老莊的“無”，將“純無”和“有的無”混為一談。更可悲的是在王弼的引導下，將老子命名的“無”解讀為虛空，不認識老子構建的、抽象的“無”，從而使得中國哲學在開端處就閉合了，真正走向一條小路。

五、中西哲學對“無”獲得的認識和把握

通過對中西哲人關于“無”的論述的梳理，我們發(fā)現，老子認識到了“純無”和“有的無”，并提出了“純無”（命名的無）和“純有”（命名的有）是相同的重大命題，強調命名的“無”和“有”是天地萬物的眾妙之門，并闡發(fā)了命名的“無”和“有”的無的重大作用。莊子上承老子對“純無”（命名的無）和“有的無”（否定性的無）的論述，具體而細微地討論了人類理解事物的“純無”、“純有”、“無”和“是非”四個理解存在的維度，深刻分析了與主體相關的“不”性的無及作用，尤其是對“是非”問題中的“非”作了詳細的厘定。他還提出了“知止其所不知”的論斷，并認為主體自身對自己所作出的是非判斷是無法確定其真假的，故而提出了“是非之彰也，道之所以虧也”的重大命題。

巴門尼德認識到了“純無”（非存在），但重點關注的是存在。在此基礎上指出了三條道路：在之路、不在之路、表象之路。柏拉圖通過對虛假的拷問認識到了巴門尼德所提出的“非存在”，但發(fā)現按照巴門尼德的方法找不見虛假，從而建立了與偉大的巴門尼德不一致的命題：“不存在”的“在”某些時候存在。事實上這是黑格爾以后發(fā)現的實有中“否定的即肯定的”命題。柏拉圖還深入討論了人的虛假觀點（錯誤）何以出現的問題，提出了從存在不存在、認識不認識以及誤認和混淆三者均找不見錯誤的觀點。

康德雖也認為“無”是在可能性之上的概念，但認為“無”是一個派生的概念。他以驚人的才智詳細討論了與主體性“不”相關的“無”，也就是錯誤何以找不見的問題，并提出了避免錯誤的基本原則，從而揭示了重視對話的重要意義，為人類指明了尊重他人、尊重他人意見的鐵律。黑格爾深刻揭示了與三種“有”相關的“無”，并提出了“純有與純無是同一的”、“否定的即肯定的”重大命題，再次申述了“無”的重大作用，提出了否定恰恰是推動事物發(fā)展的動力。黑格爾清晰地討論了與三種“有”即“純有”、“實有”、“自在只有”對立的三種“無”，也就是“純無”、“否定性的無”和“主體不性的無”，并高度強調了“無”的重要性。在對“純無”和“否定性的無”的討論上，更接近于老子和莊子，但是黑格爾對此問題進行了詳細的擴展和闡發(fā)，使人更易于理解和把握。

總之，在人類歷史上這些偉大的人物洞見到了三種“無”：“純無”（命名無、非存在），“有的無”（否定性的無），“主體不性的無”。并揭示了三種“無”的作用：“純無”的作用在于和純有一起作為一切知識的開端；“否定性的的無”的作用在保證有的功用得以可能；“主體不性的無”的作用在于告誡人們順其自然，不要過分干預。在此基礎上我們還厘清了與三種“無”相關的虛假和錯誤均找不見的問題，與“純無”相關的虛假由于“純無”和“純有”是同一的而找不見，與“否定性的無”相關的虛假由于“否定的即是肯定的”也找不見，與“主體不性的無”相關的錯誤（是非之非）由于是每個人的判斷也找不見。我們也分析了常人對“無”的理解的錯誤，以及對“無”的認識和把握對文明的巨大影響力，并指出由于對“無”的理解的不同而導致的中西文化的巨大差異。對于這些觀點，可以用一個簡表予以直觀表示：

我們的這些工作將從源頭上梳理、厘清先賢認識到的東西，并揭示后人因理解的差異所導致的文化整體上的不同，由此認清我們的長處和不足。在此基礎上，中西哲學不應該互相攻擊，而應互相學習、互相對話、取長補短，從對話中產生新的光亮，照耀我們前行之路。同時，這些工作更加彰顯了人類自身的有限性，彰顯了“不知”精神的偉大。我們在行為中要牢記孔子的教誨，堅持“無過不及”的“中庸”；還要牢記康德關于避免錯誤的普遍原則的訓示，牢牢守住尊重他人、尊重他人意見的鐵律。

[注 釋]

①海德格爾著，熊偉、王慶節(jié)譯：《形而上學導論》，商務印書館1996年版，第56頁。

②柏拉圖著、王曉朝譯：《柏拉圖全集》（第3卷），人民出版社2003年版，第34頁。

③④黑格爾著、楊一之譯：《邏輯學》，商務印書館1996年版，第70頁、第70～96頁。

⑤⑥亞里士多德著、吳壽彭譯：《形而上學》，商務印書館1959年版，第5頁、第15頁。

⑦柏拉圖著、王曉朝譯：《柏拉圖全集》（第2卷），人民出版社2003年版，第715～726頁。

⑧⑨⑩康德著、鄧曉芒譯：《純粹理性批判》，人民出版社2004年版，第8頁、第151頁、第258～259頁。

{11}康德著、許景行譯：《邏輯學講義》，商務印書館2010年版，第56～57頁。