運(yùn)用格雷馬斯“符號(hào)矩形”分析《聊齋志異》

摘 要：本文運(yùn)用格雷馬斯的“符號(hào)矩形”對(duì)《狐入瓶》進(jìn)行結(jié)構(gòu)分析，揭示文本隱性結(jié)構(gòu)下意義的復(fù)數(shù)性，由此考察文本被忽略的所指構(gòu)成的可能性，探討結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)視野下對(duì)傳統(tǒng)敘事文本進(jìn)行詮釋的可能性。

關(guān)鍵詞：“符號(hào)矩形” 狐 話(huà)語(yǔ)權(quán) 女性覺(jué)醒

“符號(hào)矩形”是法國(guó)詞匯學(xué)家A.J.格雷馬斯對(duì)意義、話(huà)語(yǔ)的結(jié)構(gòu)及相互關(guān)系進(jìn)行研究時(shí)所提出的，也稱(chēng)之為“施動(dòng)者模型”，他認(rèn)為各個(gè)施動(dòng)者之間存在著某種類(lèi)型關(guān)系，“設(shè)定一個(gè)施動(dòng)者具有行動(dòng)能力，而另一個(gè)施動(dòng)者則被賦予一種惰性”，在發(fā)出者與接收者之間也存在同樣的關(guān)系，并借此關(guān)系“建立起交換，在兩者之間設(shè)定一些對(duì)象，而一個(gè)是這些對(duì)象的原因，另一個(gè)則是它們的結(jié)果”，由此提出“這樣一種建立在對(duì)信息結(jié)構(gòu)透徹描寫(xiě)基礎(chǔ)上的類(lèi)型學(xué)就構(gòu)成一個(gè)客觀的框架，而在此框架內(nèi)，與語(yǔ)義微觀域同一的內(nèi)容體現(xiàn)就是唯一的變項(xiàng)”{1}，在此基礎(chǔ)上，格雷馬斯結(jié)合哲學(xué)上的“對(duì)應(yīng)”觀念與數(shù)學(xué)領(lǐng)域“二項(xiàng)對(duì)立”的觀念，將模型進(jìn)一步構(gòu)建為：

S（s） VS 非S（非s）

S’（s） VS 非S’（非s）{2}

弗里德里克·杰姆遜曾運(yùn)用此模型分析《聊齋志異》中的故事《鴝鵒》與《畫(huà)馬》{3}，揭示出富有啟示性的意義?；诖?，本文試圖選取《聊齋志異》中最短的一個(gè)“狐”故事進(jìn)行結(jié)構(gòu)分析，進(jìn)一步探討運(yùn)用“符號(hào)矩形”對(duì)古典文本分析的可能性及其意義。

狐入瓶

萬(wàn)村石氏之?huà)D，祟于狐，患之，而不能遣。扉后有瓶，每聞婦翁來(lái)，狐轍遁匿其中。婦窺之熟，暗計(jì)而不言。一日，竄入。婦急以絮塞其口，置釜中，湯而沸之瓶熱，狐呼曰：“熱甚！勿惡作劇。”婦不語(yǔ)。號(hào)益急，久之無(wú)聲。拔塞而驗(yàn)之，毛一堆，血數(shù)點(diǎn)而已。{4}

一、第一個(gè)“符號(hào)矩形”

格雷馬斯認(rèn)為，首先應(yīng)對(duì)文本的能指進(jìn)行分析。{5}由文本《狐入瓶》可知，能指依次為：石氏之?huà)D、狐、婦翁、瓶。杰姆遜認(rèn)為格雷馬斯的敘事分析關(guān)鍵是把文本中的符號(hào)分解為構(gòu)成性的符號(hào)素。{6}故事中，“石氏之?huà)D”（簡(jiǎn)稱(chēng)“婦”）作為首要的施動(dòng)者，代表的是傳統(tǒng)漢文化占統(tǒng)治地位時(shí)期的“媳婦”一類(lèi)形象，她們往往被賦予“相夫教子”的角色，被迫遵守“三從四德”“貞潔觀”等抑制女性自由、抹殺女性權(quán)利的道德規(guī)范。在滿(mǎn)族統(tǒng)治的清帝國(guó)時(shí)期，雖然給女性帶來(lái)了某方面的解放，但另一方面也是女性受壓制的頂峰時(shí)期。{7}

“狐”作為文本中的一個(gè)符號(hào)，具有作為自然界的動(dòng)物與作為文化的雙重象征含義。透過(guò)故事中狐所說(shuō)的話(huà)——“熱甚！勿惡作劇”的特點(diǎn)可知，它作為自然界的動(dòng)物但具有社會(huì)人的特點(diǎn)，因此，相對(duì)于“婦”作為“人”，“狐”作為“非人”，作為某種對(duì)“婦”的“相夫教子”家庭關(guān)系構(gòu)成沖擊的外因。其實(shí)，“鬼狐文化”在中國(guó)由來(lái)已久，其源頭至少可追溯至《易經(jīng)》《山海經(jīng)》時(shí)期。{8}狐圖騰崇拜早在上古涂山九尾白狐神話(huà)中就已有，經(jīng)歷代流變，清朝時(shí)形成興盛的狐文化。{9}日本學(xué)者吉野裕子甚至從“陰陽(yáng)五行”的角度對(duì)“狐”崇拜進(jìn)行分析，提出了“土氣即狐”的觀點(diǎn)。{10}

“婦翁”在文本中只出現(xiàn)了一次，卻是推動(dòng)整個(gè)故事發(fā)展的一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)。故事中，由于“每聞婦翁來(lái)，狐轍遁匿其中”，“婦”才能“窺之熟”進(jìn)而施計(jì)謀之?！拔獭笔且环N對(duì)男性老人的尊稱(chēng)。“婦翁”背后所代表的是整個(gè)以男權(quán)為中心的社會(huì)，且社會(huì)中男性權(quán)力是一種“世襲制”，這種男性所享有的權(quán)利并不受“年齡”“身體”等條件的影響。因此，“婦翁”與“婦”體現(xiàn)的是兩性在當(dāng)時(shí)社會(huì)中的權(quán)力關(guān)系。

“瓶”是構(gòu)建模型的第四個(gè)符號(hào)。在故事中，既是“狐”的藏身之地，也是其喪身之地。據(jù)考證，“瓶”（）原是盛水、汲水用的容器，自遠(yuǎn)古時(shí)代開(kāi)始，民間就已廣泛使用。{11}作為婦女“鍋碗瓢盆”世界里的“一員”，“瓶”與婦女的關(guān)系密切，故事中“婦”以“瓶”克“狐”也就順理成章了。另外，自東漢時(shí)期始在某些地區(qū)，死者家屬常請(qǐng)術(shù)士制作陶瓶即“鎮(zhèn)墓瓶”作為隨葬品，用于讓死者進(jìn)入陰間世界的工具，勿干擾陽(yáng)世生者。{12}《狐入瓶》可題解為生與死的分離承接。結(jié)合前文吉野裕子“土氣即狐”的觀點(diǎn)，故事中“婦”以火燒狐體現(xiàn)的是“陰陽(yáng)五行”觀念中的“火生土”?！拔逍袌D式”在傳統(tǒng)中國(guó)有著深厚的社會(huì)基礎(chǔ)，尤其是“周而復(fù)始很少變動(dòng)的農(nóng)業(yè)小生產(chǎn)，自給自足的封閉的自然經(jīng)濟(jì)，久遠(yuǎn)強(qiáng)固的宗法血緣的規(guī)范”更是鞏固、維持了這一現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。{13}因此，具有如此背景的“瓶”也就成為故事發(fā)展關(guān)鍵的不二選擇了。

由此構(gòu)建的第一個(gè)“符號(hào)矩形”如下：

結(jié)合模型與上述分析可知，“婦”與“婦翁”之間是一種“所屬”關(guān)系，即在當(dāng)時(shí)社會(huì)中，女性只是作為男性所有的一部分，這從稱(chēng)呼“石氏之?huà)D”也可窺見(jiàn)。“瓶”作為具象的“物”與抽象的“器”{14}，同樣也是屬于作為一家之主的“婦翁”?！昂憋@然是畏懼“婦翁”的，“狐之五畏”{15}亦是相對(duì)于男性而言的，即不管“狐”作為何者的載體，也得對(duì)占主導(dǎo)地位的“婦翁”躲避之?！捌俊奔词呛赖?，又是“婦”制約狐之“器”，實(shí)際上，也暗指著男權(quán)社會(huì)中女性之爭(zhēng)歸根結(jié)底在于“器”。

二、第二個(gè)“符號(hào)矩形”

在整個(gè)故事中唯一的說(shuō)話(huà)者是作為“非人”的“狐”，而 “婦”與“婦翁”卻一言未發(fā)。實(shí)際上，這一現(xiàn)象反映的是“話(huà)語(yǔ)權(quán)”的問(wèn)題。

?？略凇对?huà)語(yǔ)的秩序》中認(rèn)為話(huà)語(yǔ)的存在是為了用話(huà)語(yǔ)進(jìn)行斗爭(zhēng)，因?yàn)椤霸诿總€(gè)社會(huì)，話(huà)語(yǔ)的制造是同時(shí)受一定數(shù)量程序的控制、選擇、組織和重新分配的，這些程序的作用在于消除話(huà)語(yǔ)的力量和危險(xiǎn)，控制其偶發(fā)事件，避開(kāi)其沉重而可怕的物質(zhì)性”{16}，所以話(huà)語(yǔ)是必須控制的力量。以“話(huà)語(yǔ)權(quán)”為第四個(gè)元素構(gòu)建的模型如下：

在清朝社會(huì)中兩性權(quán)力關(guān)系的不平等尤其體現(xiàn)在享有“話(huà)語(yǔ)權(quán)”方面，“話(huà)語(yǔ)權(quán)”是獨(dú)屬于男性的，女性并不享有“有效”的“話(huà)語(yǔ)權(quán)”，因此，在女性自身面臨危機(jī)、困難之時(shí)，也難以通過(guò)“話(huà)語(yǔ)權(quán)”來(lái)尋求幫助，渡過(guò)難關(guān)，這也正是“婦”“暗計(jì)而不言”的原因。實(shí)際上，這所映射的是在獨(dú)尊男權(quán)的社會(huì)中，權(quán)利遭受“赤裸裸”剝奪后的女性，所享有的“話(huà)語(yǔ)權(quán)”如同虛設(shè)，生存境況困苦不堪?！扒宄瘯r(shí)期的婦女，她們像在墳?zāi)估铮缭诘鬲z中，過(guò)著一種非人的生活……農(nóng)村媳婦上有翁姑高壓，下有兒女纏繞，推磨碾碾都由媳婦干，要吃沒(méi)得吃，要穿沒(méi)的穿，有病不能求醫(yī)，有苦不敢吭聲”{17}，這實(shí)際上都是女性沒(méi)有“話(huà)語(yǔ)權(quán)”的表現(xiàn)?！霸?huà)語(yǔ)權(quán)”的剝奪是通過(guò)特定程序來(lái)實(shí)施的，而?？抡J(rèn)為最重要的一種程序是“真理意志”{18}，如傳統(tǒng)社會(huì)中通過(guò)宣揚(yáng)“纏足之美”“貞潔觀”“三從四德”“女子無(wú)才便是德”等觀念來(lái)剝奪女性話(huà)語(yǔ)權(quán)。另外，福柯認(rèn)為教育是另一種存在于所謂“學(xué)科”中的限制程序，“任何教育制度都是維持或修改話(huà)語(yǔ)占有以及其所傳遞的知識(shí)和權(quán)力的政治方式”{19}，如在康乾時(shí)期相繼出現(xiàn)的“女四書(shū)”{20}，即以宣揚(yáng)“貞潔觀”“三從四德”等為主旨，實(shí)際上只是對(duì)舊道德的推演重述而已。經(jīng)此程序后，“婦”在困境中的唯一出路只能是“窺之熟”再“暗計(jì)”而為之。

作為“非人”的“狐”是文中唯一的說(shuō)話(huà)者。結(jié)合故事與其所說(shuō)話(huà)語(yǔ)不難發(fā)現(xiàn)，從話(huà)語(yǔ)效果方面看，由“呼曰”到“久之無(wú)聲”，實(shí)實(shí)在在印證了前文關(guān)于女性話(huà)語(yǔ)權(quán)的分析——形同虛設(shè)；從其話(huà)語(yǔ)特點(diǎn)看，在自身處于生死困境之際，卻以自諷式的話(huà)語(yǔ)“勿惡作劇”來(lái)求救，這體現(xiàn)的是話(huà)語(yǔ)權(quán)被特定程序控制、重新分配后的“杯水車(chē)薪”。實(shí)際上，在一系列的“狐妖”故事中不難發(fā)現(xiàn)其“陰”屬性{21}，如上古時(shí)期的“涂山九尾白狐”、六朝時(shí)期《搜神記》中的“狐妖啊紫”、唐代馮夢(mèng)龍《平妖傳》中的“女狐”、宋代《青瑣高議》與《云齋廣錄》中的“狐女”，至清朝時(shí)期更以蒲松齡在《聊齋志異》中創(chuàng)造的“美狐”形象為極致，其實(shí)，在這些藝術(shù)化的形象背后原型是話(huà)語(yǔ)權(quán)遭受剝奪的女性艱難的生存境況。

“婦翁”是文本中唯一的擁有“有效”“話(huà)語(yǔ)權(quán)”的人。相比于上述兩者，話(huà)語(yǔ)權(quán)“隱形”存在于“婦翁”身上，即通過(guò)特定程序話(huà)語(yǔ)權(quán)已內(nèi)化至“婦翁”背后整個(gè)社會(huì)權(quán)力系統(tǒng)，并由此而作用于“被統(tǒng)治”階層。因此，在故事中“婦翁”才能“一言不發(fā)”而“山河變色”。J.G.赫爾德曾說(shuō)“當(dāng)人還是動(dòng)物的時(shí)候，就已經(jīng)有了語(yǔ)言”，并認(rèn)為“語(yǔ)言最初為人和動(dòng)物共享”{22}。赫爾德所指的“語(yǔ)言”更接近“自然語(yǔ)言”，距離“話(huà)語(yǔ)”尚有一段距離，但對(duì)我們?nèi)圆粺o(wú)啟示：從“語(yǔ)言”到“話(huà)語(yǔ)”，“女性”被從“人”中“剝離”出來(lái)，“被驅(qū)逐”至動(dòng)物般“失語(yǔ)”的境地。

三、第三個(gè)“符號(hào)矩形”

列維-施特勞斯認(rèn)為，結(jié)構(gòu)分析并不能完全地回答它所提出的問(wèn)題，“這種方法的抱負(fù)很謹(jǐn)慎：發(fā)現(xiàn)和確定問(wèn)題，排出順序，可能解決其中幾個(gè)，但更重要的是提醒研究人員，如果想涉足那些現(xiàn)在并且肯定將來(lái)也會(huì)長(zhǎng)期懸而未決的大量問(wèn)題時(shí)，應(yīng)該選擇什么樣的有益途徑”{23}。羅蘭·巴特也認(rèn)為“在結(jié)構(gòu)分析中并不存在可與社會(huì)學(xué)方法或語(yǔ)史學(xué)方法相比擬的那類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)方法”，在將該方法運(yùn)用于文本分析時(shí)，“會(huì)使相關(guān)結(jié)構(gòu)顯現(xiàn)出來(lái)”{24}。結(jié)合前文的分析，下面進(jìn)一步探討文本的潛在意義。

在文本中，故事的發(fā)生、演變、終結(jié)都是聚集在一個(gè)家庭單位中。作為構(gòu)成家庭關(guān)系的中樞成員“丈夫”卻并未在文本中出現(xiàn)，只是通過(guò)迂回的方式默認(rèn)其存在，如故事開(kāi)篇即以“萬(wàn)村石氏之?huà)D”宣明其“幽靈般”的存在。在男權(quán)主導(dǎo)的社會(huì)，丈夫的核心地位是毋庸置疑的。勿論何種緣由，“丈夫”在故事中被碎裂化至“石氏”。關(guān)于“名字”與文本的關(guān)系，羅蘭·巴特在《普魯斯特和名字》中認(rèn)為“名字將無(wú)任何意義，如果作家不賦予它一種象征性功能的話(huà)”?！叭f(wàn)村石氏”是文本中唯一確定的“名字”，且整個(gè)故事都是在其所構(gòu)建的封建社會(huì)家庭系統(tǒng)中進(jìn)行的，一開(kāi)始即以命名的方式劃分了人物的從屬關(guān)系?；谏鲜龇治?，以“丈夫”為第四元素構(gòu)建的模型如下：

模型所反映的關(guān)于父權(quán)社會(huì)與女性受壓制已無(wú)需贅述，為了確切地厘清其內(nèi)在涵義，首先從影響研究的角度對(duì)《狐入瓶》故事淵源的事實(shí)關(guān)系進(jìn)行考究。據(jù)考證，《聊齋志異》中《妖術(shù)》《狐入瓶》與《宮夢(mèng)弼》皆源于明萬(wàn)歷年間周玄所著《涇林續(xù)記》一書(shū){25}。經(jīng)對(duì)比分析，在篇幅方面，蒲松齡的《狐入瓶》比《涇林續(xù)記》中的故事原本更為精簡(jiǎn)；在主體方面，蒲松齡以“石氏之?huà)D”替換了《涇林續(xù)記》中的“季升”與“眾”作為滅弧的力量，而且“石氏之?huà)D”所凸顯的形象更為沉著冷靜、勇敢果決，不再是“婦大驚呼”了，而是“窺之熟，暗計(jì)而不言”。因此，蒲松齡筆下的《狐入瓶》故事已不再是《涇林續(xù)記》中的狐故事，甚至不再是以“狐”為中心的故事了，狐只是作為反面的因素來(lái)彰顯女性自我意識(shí)的覺(jué)醒。實(shí)際上，“婦”的行為正是清朝女性“覺(jué)醒意識(shí)”暗涌下的細(xì)流。美國(guó)女權(quán)運(yùn)動(dòng)領(lǐng)袖伊麗莎白·凱蒂·斯丹通在談到女性權(quán)利與女性世界的關(guān)系時(shí)形象地比喻為：女性的魯濱孫帶著她的女星期五在荒島上，因此“在此情形下，女性為了自身的安全與幸福，將運(yùn)用所有的才能來(lái)捍衛(wèi)其權(quán)利”{26}。

處于黎明前的清朝女性，暗夜與機(jī)遇并存。山川麗說(shuō)“清一代的學(xué)術(shù)盛況空前，必然會(huì)而且也的確在實(shí)際生活中給了婦女以極為顯著的影響”{27}。一生科場(chǎng)蹉跎的蒲松齡是“重規(guī)疊矩已經(jīng)僵化了的科舉制藝無(wú)法牢籠的充滿(mǎn)生命活力的俊逸之才”{28}，其筆下的女性無(wú)論在倫理、審美方面都不再茍同于傳統(tǒng)的認(rèn)知。{29}因此，在《狐入瓶》中，蒲松齡隱去了作為社會(huì)核心力量的男性與家庭支柱的丈夫。蒲松齡通過(guò)“困境構(gòu)造”點(diǎn)明作為弱勢(shì)群體的女性之不易，深究造成其“不平等”的原因，并寄寓了自己對(duì)“女性”的同情。這一點(diǎn)，聯(lián)系稍后民國(guó)時(shí)期的女性解放大潮時(shí)，才能有所領(lǐng)悟其所指。

四、結(jié)語(yǔ)

《狐入瓶》是一個(gè)簡(jiǎn)短的故事，“符號(hào)矩形”是一個(gè)單薄的模型，但這兩者的結(jié)合迫使我們重新思考一個(gè)問(wèn)題：關(guān)于中國(guó)敘事作品解讀的可能性。正如施特勞斯所說(shuō)：結(jié)構(gòu)分析并不能解決所有的問(wèn)題，但有可能導(dǎo)入有益的途徑。

{1}{2}{5} [法]A.J.格雷馬斯：《結(jié)構(gòu)語(yǔ)義學(xué)》，蔣梓驊譯，百花文藝出版社2001年版，第195頁(yè)，第245頁(yè)，第8頁(yè)。

{3}{6} [美]弗里德里克·杰姆遜：《后現(xiàn)代主義與文化理論》，唐小兵譯，北京大學(xué)出版社1997年版，第108—123頁(yè)，第109頁(yè)。

{4} 蒲松齡：《聊齋志異》，朱啟凱等校注，人民文學(xué)出版社1989年版，第78頁(yè)。

{7}{27} [日]山川麗：《中國(guó)女性史》，高大倫、范勇譯，三秦出版社1987年版，第71頁(yè)，第7頁(yè)。

{8} 江玢玲：《狐崇拜淵源與〈聊齋〉狐典型的高度藝術(shù)成就》，《蒲松齡研究》1995年紀(jì)念專(zhuān)號(hào)。

{9}{15} 李建國(guó)：《中國(guó)狐文化》，人民大學(xué)出版社2002年版，第199頁(yè)，第267—287頁(yè)。

{10} [日]吉野裕子：《神秘的狐貍——陰陽(yáng)五行與狐崇拜》，井上聰?shù)茸g，遼寧教育出版社1990年版，第65—69頁(yè)。

{11} 陳溫菊：《詩(shī)經(jīng)器物考釋》，文津出版社有限公司2001年版，第63頁(yè)。

{12} 許大海：《方術(shù)與漢代器物設(shè)計(jì)》，《藝術(shù)探索》2006年第4期。

{13} 李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2012年版，第180頁(yè)。

{14} 弗洛伊德在其著作《釋夢(mèng)》（孫名之譯，商務(wù)印書(shū)館2002年版）中認(rèn)為，在夢(mèng)中中空的物體和各種器皿代表女性器官（第354頁(yè)）。則“瓶”可視為女性生殖器。在男權(quán)為中心的社會(huì)，一切都是從屬于男性的。實(shí)際上，這反映的是女性在性與生殖方面都是從屬于男性的。

{16}{18}{19} 許寶強(qiáng)、袁偉選編：《語(yǔ)言與翻譯的政治》，中央編譯出版社2000年版，第3頁(yè)，第7頁(yè)，第17頁(yè)。

{17} 劉士圣：《中國(guó)古代婦女史》，青島出版社1991年版，第354頁(yè)。

{20} “女四書(shū)”即藍(lán)鼎元的《女學(xué)》、陳宏謨的《教女遺規(guī)》、李晚芳的《女學(xué)言行錄》、王相的《女范捷錄》。

{21} 李建國(guó)在《中國(guó)狐文化》中認(rèn)為狐多化身為美女有“生物學(xué)與審美心理方面”的原因，第73頁(yè)。

{22} [德]J.G.赫爾德：《論語(yǔ)言的起源》，姚小平譯，商務(wù)印書(shū)館1998年版，第2—3頁(yè)。

{23} [法]列維-施特勞斯：《遙遠(yuǎn)的目光》，邢克超譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第155頁(yè)。

{24} [法]羅蘭·巴特：《羅蘭·巴特文集：寫(xiě)作的零度》，李幼蒸譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2012年版，第134頁(yè)。

{25} 朱一玄編：《聊齋志異資料匯編》，南開(kāi)大學(xué)出版社2002年版，第31—32頁(yè)，第124頁(yè)。

{26} [美]Sue Davis：The Political Thought of Elizabeth Cady St-anton.N.Y.：New York University Press，2008，p215.

{28}{29} 楊義：《中國(guó)古典小說(shuō)史論》，人民出版社1998年版，第424頁(yè)，第445頁(yè)。

作 者：黃杭西，天津外國(guó)語(yǔ)大學(xué)比較文學(xué)研究所碩士研究生，研究方向：西方文學(xué)。

編 輯：康慧 E？鄄mail：kanghuixx@sina.com