試析石刻本《坐忘論》與吳筠

朱韜

《坐忘論》現(xiàn)存兩種，同名異文，一種是我們所熟知的《正統(tǒng)道藏》本《坐忘論》，主體為信敬、斷緣、收心、簡(jiǎn)事、真觀、泰定、得道七個(gè)條目；另一種石刻本《坐忘論》，見于王屋山《貞一先生廟碣》碑陰（今人陳垣先生所編《道家金石略》有收，題為《白云先生坐忘論》；另吳受琚先生輯釋《司馬承禎集》收作《坐忘論》附錄；南宋道士劉虛谷曾在廬山刻《坐忘論》，已佚，陸游有跋文存，或與此碑陰所載相同），原碑當(dāng)為唐“大和三年”（829年）所立（北宋元祐九年重立石），碑文記載內(nèi)容為女道柳凝然、趙景玄母女于唐長(zhǎng)慶元年（821年）遇“真士徐君云游于桐柏山”得傳，其言：“近有道士趙堅(jiān)，造坐忘論一卷七篇，事廣而文繁，意簡(jiǎn)而詞辯，荀成一家之著述，未可以契真玄，故使人讀之，但思其篇章句段，記其門戶次敘而已，可謂坐馳，非坐忘也?！笔瘫尽蹲摗穼?duì)《正統(tǒng)道藏》本《坐忘論》作品權(quán)的疑難，受到歷史上不少學(xué)者的關(guān)注，如曾慥、陸游等人，今人朱越利先生所作《（坐忘論）考》述之甚詳，今不贅言。

兩種同名異文的《坐忘論》，究竟哪一篇為司馬承禎所作，至今仍存分歧，今不揣淺陋，欲從石刻本《坐忘論》思想內(nèi)容入手，試析一二。

一、石刻本《坐忘論》文本淺析

石刻本《坐忘論》按其思想內(nèi)容可分為四部分。

第一部分，從“余聞之先師日”至“故照見萬境虛忘而融心于寂寥之境，謂之坐忘也”。此部分將修道人手至“得道”作了提綱挈領(lǐng)的說明，認(rèn)為修行“長(zhǎng)生”應(yīng)以“坐忘”為基，經(jīng)過“煉形”、“煉氣”、“合于神”等步驟方能“得道”。

文中對(duì)“坐忘”的理解，依據(jù)《莊子》“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”，“智與恬交相養(yǎng)，知理出其恬性是也”，“寓太定者發(fā)乎天光，寓則心也，天光則惠照也（“太定”、“惠”在多數(shù)典籍中作“泰定”、“慧”）”三部分內(nèi)容。而此三部分內(nèi)容在《莊子》原文中并無明顯的關(guān)聯(lián)性，以“定”、“惠”、“照”等法門解釋“坐忘”是隋唐時(shí)期道教學(xué)者的創(chuàng)造，《道藏》本《坐忘論》對(duì)此論述遠(yuǎn)詳于石刻本。

其中“故招真以煉形，形清則合于氣，含道以煉氣，氣清則合于神，體與道冥，謂之得道，道固無極，仙豈有終”一語與吳筠《神仙可學(xué)論》所述相同，（《神仙可學(xué)論》：所以招真以煉形，形清則合于氣，合道以煉氣，氣清則合于神，體與道冥，謂之得道，道固無極，仙豈有窮乎？舉世大迷，終于不悟，遠(yuǎn)于仙道二也）。

“余聞之先師日”中的“先師”所指，因與本文作者真實(shí)身份有關(guān)，容后文再述。

第二部分，從“今世之人，務(wù)于俗學(xué)”至“夫坐忘者，何所不忘哉”。此部分中“近有道士趙堅(jiān)，造坐忘論一卷七篇，事廣而文繁，意簡(jiǎn)而詞辯，茍成一家之著述，未可以契真玄，故使人讀之，但思其篇章句段，記其門戶次敘而已，可謂坐馳，非坐忘也”，是后世關(guān)注石刻本《坐忘論》關(guān)鍵所在，文中顛覆了我們通常認(rèn)知中《道藏》本《坐忘論》為司馬承禎所作的觀點(diǎn)，指出《道藏》本《坐忘論》為道士趙堅(jiān)所作，并批評(píng)道藏本《坐忘論》所述太廣太繁，讓人難以定心修習(xí)，只能稱之為“坐馳”，而不能稱為“坐忘”。無獨(dú)有偶，北宋著名理學(xué)家程頤亦言“司馬子微嘗作《坐忘論》，是所謂坐馳也”（《朱子近思錄》卷四）。

《道藏》本《坐忘論》所講實(shí)質(zhì)是“坐忘”還是“坐馳”，不同的人修之有不同的體認(rèn)，上述兩種批評(píng)都不能作為否定《道藏》本《坐忘論》價(jià)值的依據(jù)，但石刻本《坐忘論》提出的趙堅(jiān)為《道藏》本《坐忘論》作者的問題，卻由不得我們不重視。趙堅(jiān)其人，據(jù)蒙文通先生考訂當(dāng)為趙志堅(jiān)，唐人，《道藏》收錄有《道德真經(jīng)疏義》六卷為其所作。杜光庭《道德真經(jīng)廣圣義序》所述前人《道德經(jīng)》注疏者六十余家，其中即有趙堅(jiān)（法師趙堅(jiān)，作講疏六卷）。盧國(guó)龍先生所作《道教哲學(xué)》從《道德真經(jīng)疏義》人手分析，認(rèn)為趙堅(jiān)思想與《道藏》本《坐忘論》有頗多相似處，認(rèn)為“一時(shí)難以判斷《坐忘論》究竟出于誰手”。

第三部分，篇幅較長(zhǎng)，從“或日，坐忘者，長(zhǎng)生之門也”至“圣人云，死而不亡者壽，豈虛言哉”。主要是針對(duì)世人對(duì)道教修養(yǎng)法的兩個(gè)質(zhì)疑作出解答。

針對(duì)有人認(rèn)為“老子及吾無身，吾有何患”的“無身”是指“泯滅”，故而不能稱為“長(zhǎng)生”的說法，石刻本《坐忘論》提出“體合大道”，“忘此有待之身”的觀點(diǎn)，并進(jìn)而斥責(zé)“獨(dú)養(yǎng)神而不養(yǎng)形”的修煉方法，主張以形體作為神“安附”的宅舍，長(zhǎng)生所貴乃是“神與形俱全”。此處即是對(duì)早期道教修養(yǎng)獨(dú)言養(yǎng)形的規(guī)勸，亦是對(duì)唐代重玄思潮影響下部分道士修道全憑“修心”的撥正，其上承陶弘景“形神雙修”，下與內(nèi)丹學(xué)“性命俱全”理論相通。

針對(duì)有人提出“人壽終之時(shí)，但心識(shí)正觀，即神超真境，不墮惡道者”的觀點(diǎn)，石刻本《坐忘論》以人臨死神亂，人識(shí)化蟲識(shí)等例說明“心識(shí)不可依怙”，獨(dú)修心識(shí)并不能免身死，對(duì)所謂只修“心識(shí)正觀”的“高德大賢”生前清醒之時(shí)不能免除內(nèi)心的妄動(dòng)，臨死亦不能遣除對(duì)生的留戀，苦苦尋求延壽之法的現(xiàn)象予以譏諷。

在南北朝初期，時(shí)人分別佛道二教，尚有道教“練形為上”，佛教“治心為先”的說法（劉宋顏彥之《庭誥》）。而隨著佛教在義理和世俗方面的發(fā)展壯大，道教人士審視自身義理的淺薄，積極吸收佛教義理及其修行方法，側(cè)重修心的道典在南北朝中后期多有出現(xiàn)，如《西升經(jīng)》即言“偽道養(yǎng)形，真道養(yǎng)神”（《西升經(jīng)》中對(duì)形體的重要亦多有強(qiáng)調(diào)）。發(fā)展到隋唐時(shí)期，部分道教人士在修養(yǎng)方法上不免矯枉過正，道教自身的養(yǎng)形成仙說被棄如敝屣，翻開當(dāng)時(shí)的一些道教典籍，我們甚至很難分辨究竟是出于道士還是僧人之手（如《?？罩遣亟?jīng)》、《玄珠論》等）。面對(duì)以上現(xiàn)象，石刻本《坐忘論》在融匯道佛二家修養(yǎng)長(zhǎng)處的基礎(chǔ)上，有針對(duì)性地倡導(dǎo)以“形神俱全”為修養(yǎng)準(zhǔn)則，無疑是我們研究唐中后期道教修養(yǎng)理論發(fā)展的重要史料。

其中“故日乾坤易之蘊(yùn)，乾坤毀則無以見易，形器為性之府，形器敗則性無所存，性無所存，則于我何有，故所以貴乎形神俱全也”，與吳筠《神仙可學(xué)論》所述相同（《神仙可學(xué)論》：殊不知乾坤為易之韞，乾坤毀則無以見易，形氣者為性之府，形氣敗則性無所存。性無所存，于我何有？此遠(yuǎn)于仙道一也）。

（此處尚有一處化用吳筠《神仙可學(xué)倫》，因篇幅較長(zhǎng)，今不贅言。）

第四部分，從“是以求道之階，先資坐忘”至“與道合同，謂之得道，然后陰陽(yáng)為我所制也”。文中“定心之上，豁然無覆，定心之下，空然無基”與《洞玄靈寶定觀經(jīng)》中“唯定心之上，豁然無覆，定心之下，曠然無基”相同，《道藏》本《坐忘論·樞翼》部分亦引述此處。

第四部分內(nèi)容貫徹前文“形神俱全”的修養(yǎng)宗旨，強(qiáng)調(diào)“坐忘”是“求道之階”，不能僅僅停留于“坐忘”“觀乎諸妄”的層次，欲要超脫“陰陽(yáng)所陶鑄而輪泯”還需要借“金丹”以“得道”。文中所提“金丹”的意義常常被忽略，盡管由于內(nèi)容的含糊性，我們從中看不出其所言“金丹”究竟指的是燒煉鉛汞等物而成的外丹，還是指內(nèi)煉精氣神所成的內(nèi)丹，然其所言“金丹”為直指大道，得以長(zhǎng)生的關(guān)鍵所在，實(shí)是全篇點(diǎn)睛之論。

石刻本《坐忘論》對(duì)“坐忘”的理解在整個(gè)道教修養(yǎng)思想中具有開創(chuàng)性見解，此前學(xué)者高道，或突出“坐忘”的境界性（郭象《莊子注》），或認(rèn)為“坐忘”是進(jìn)道眾術(shù)的一種（宋文明《靈寶經(jīng)義疏》），或直言“坐忘”可以“舍形入真”（王玄覽《玄珠錄》）。而石刻本《坐忘論》特別強(qiáng)調(diào)“坐忘”只是“長(zhǎng)生之基地”，“求道之階”，是為“了諸妄”，把握心性，指出“坐忘”修養(yǎng)法的局限性，認(rèn)為僅憑“坐忘”并不能“得道”，超脫生死，還需要借助“金丹”。晚唐五代鐘呂金丹道對(duì)“坐忘”的認(rèn)識(shí)與石刻本《坐忘論》極為相似。

二、石刻本《坐忘論》與吳筠的關(guān)系

從上面的分析我們可以看到，石刻本《坐忘論》除對(duì)《莊子》、《洞玄靈寶定觀經(jīng)》等經(jīng)典有所吸收以外，亦對(duì)吳筠《神仙可學(xué)論》有著多處引用、化用。

吳筠卒于代宗大歷十三年（778年），生年及壽限已不可考，有記載其為潘師正弟子，亦有記載其師乃潘師正弟子馮齊整。潘師正“卒于永淳元年（682年），時(shí)年九十八，與吳筠年齡相差太遠(yuǎn)，當(dāng)以后說為準(zhǔn)，學(xué)界對(duì)此問題已有考證。司馬承禎生于唐太宗貞觀二十一年（647年），卒于唐玄宗開元二十三年（735年），授業(yè)于潘師正，吳筠當(dāng)與司馬承禎弟子李涵光等人同輩?？v然吳筠于青少年時(shí)期已寫出《神仙可學(xué)論》（權(quán)德輿《中岳宗元先生吳尊師集序》：生十五年，篤志于道），并傳之海內(nèi)，司馬承禎自持身份當(dāng)不會(huì)襲用吳筠篇章文句，自撰石刻本《坐忘論》，因此石刻本《坐忘論》當(dāng)非司馬承禎所作。

從《玄綱論》、《神仙可學(xué)論》、《形神可固論》等吳筠作品看，吳筠主張“形神可固”，修行應(yīng)以“形神合同”為宗旨（《宗玄先生玄綱論》），對(duì)重修神輕修形、重修形輕修神都有批評(píng)，其主張與石刻本《坐忘論》強(qiáng)調(diào)長(zhǎng)生應(yīng)“形神俱全”的觀點(diǎn)一致。

多有學(xué)者憑借吳筠“聞大丹可以羽化，服食可以延齡，遂汲汲于爐火，孜孜于草木，財(cái)屢空于八石，藥難效于三關(guān)，不知金液待訣于靈人，芝英必滋于道氣”一語，認(rèn)為吳筠反對(duì)“金丹”，實(shí)際上吳筠是反對(duì)爐火燒煉的外丹，其指向正是“金土配乾坤，龍虎生骨髓，魂魄為夫婦”的內(nèi)丹修煉，吳筠所言“金丹大藥，文字縱載，互有隱顯，看文不如口訣，口訣不如眼見，眼見不如手傳”，正是內(nèi)丹家強(qiáng)調(diào)燒煉外丹乃是不明金丹大道隱秘的典型用語。吳筠推崇“金丹”與石刻本《坐忘論》宣揚(yáng)“金丹”得道的思想同樣相合。

據(jù)鄭樵《通志》卷六七記載，吳筠有《心目論》1卷，《復(fù)淳化論》1卷，《形神可固論》1卷，《明真辯偽論》1卷，《輔正除邪論》1卷，《契真刊謬論》1卷，《道釋優(yōu)劣論》1卷，《辯方正惑論》l卷。尤為引人矚目的是，有“坐忘論，三卷，唐司馬承禎撰。又，一卷，吳筠撰?！痹瓉韰求捱€曾作過《坐忘論》一卷，只是失傳了，這失傳的一篇是不是石刻本《坐忘論》呢？

有學(xué)者批駁石刻本《坐忘論》非司馬承禎所作的一個(gè)重要觀點(diǎn)，即在于石刻本《坐忘論》文辭不美，文意不通暢，并有多處抄襲《道藏》本《坐忘論》，乃是一部拙劣的作品，所以絕不可能出自司馬承禎這樣的大家之手。吳筠是被贊譽(yù)為詩(shī)文比肩李、杜的文人高道，自然也不可能有此等文辭不暢、拼湊拙劣的作品。

石刻本《坐忘論》或許出自吳筠弟子或其仰慕者之手，并曾用吳筠名號(hào)傳布，然已有司馬承禎所作《坐忘論》珠玉在前，石刻本《坐忘論》應(yīng)者了了，為能傳播篇章思想，便將吳筠的名號(hào)易為司馬承禎的名號(hào)，鄭樵所見或許是改易之前的流傳版本。將石刻本《坐忘論》傳于柳凝然、趙景玄的“真士徐君”，我們難以知道他究竟是誰（不能確證其為隱修于天臺(tái)山的徐靈府），是不是石刻本《坐忘論》的作者，其所言，“余聞之先師曰”中的“先師”所指也就難以推測(cè)。

三、總結(jié)

材料不足，學(xué)識(shí)有限，僅能作以上分析，未能解答石刻本《坐忘論》為何要將司馬承禎所作《坐忘論》歸屬于趙堅(jiān)名下的問題，然足以證明石刻本《坐忘論》非司馬承禎所作，而是與吳筠有關(guān)。

石刻本《坐忘論》除引用道教經(jīng)典外，主要吸收吳筠思想，堅(jiān)持道教“得道”長(zhǎng)生理念，對(duì)舊有“煉形”和新興“修心”綜合批判，“內(nèi)丹道”所言“性命雙修”，實(shí)不出“坐忘”破“諸妄”以了性，“借金丹以羽化”了命的思路。

盡管石刻本《坐忘論》在成文上有拼湊之嫌，然其所反映的唐代中后期道教修養(yǎng)術(shù)的多樣性應(yīng)得到重視，在“內(nèi)丹道”形成、發(fā)展過程中，石刻本《坐忘論》所代表的修養(yǎng)思想是不容忽視的環(huán)節(jié)。