論夏目漱石文學(xué)作品中的宗教救贖意識

摘 要：夏目漱石的文學(xué)創(chuàng)作是通過文明批評來揭示人的存在意義的缺失，并著重探討宗教倫理對人格完善的作用。漱石作品中透視出的正義感、倫理感和救贖意識深刻啟迪了后輩作家。

關(guān)鍵詞：夏目漱石 文明批評 宗教救贖

夏目漱石（1867-1916）是日本近代文學(xué)史上著名的學(xué)者型作家，其文學(xué)作品的豐富性遠(yuǎn)遠(yuǎn)高出日本同時代的其他作家，并且在今天看來也不失其獨(dú)樹一幟的魅力。漱石的創(chuàng)作活動主要集中在明治維新后期，恰恰處于東西方文化大碰撞的特殊文化背景中。日本盲目地追趕西方，但只是學(xué)到了西方表面的東西，而其精髓民主、自由精神并沒有被真正吸收，所以導(dǎo)致社會畸形發(fā)展，封建專制依然根深蒂固，人們依然生活在國家極權(quán)的高壓下，沒有自由，個性得不到健康發(fā)展。漱石在小說《草枕》中寫道：“再沒有比火車更能代表20世紀(jì)文明的了，把幾百人圈在一個箱子里，轟隆隆地拉著走。它毫不講情面，悶在箱子里的人們都必須以同樣的速度前進(jìn)，停在同一個車站……文明就是采取一切手段最大限度地發(fā)展個性，然后再采取一切手段最大限度地踐踏個性。”①《草枕》從表面上看像東方式的作品，用俳諧、繪畫的手法，描寫一個畫家到山中尋求閑靜、寬舒的生活，而在深層次上我們看到的是，人們精神不安，希望得到悠閑而寧靜的生活，即便你逃到山中，也依然感受到所謂文明的壓迫。日本近代文明開化沒有帶來“安樂和精神的進(jìn)步”，反而逃離了文明，前行是地獄，后退也是地獄。正因如此，漱石對日本文明開化持悲觀態(tài)度，他疾呼日本文明開化是表面的、外發(fā)的、被動的、輕浮的。他認(rèn)為這樣的文明，時時處處都充滿著危險。

一、虛妄文明的批評

“古人是敬人忘我的，爾今，是教育人們不要忘我，完全翻了過來。一天二十四小時，全被‘我字占據(jù)了。因此，一天二十四小時沒有片刻太平，永遠(yuǎn)是水深火熱的地獄?！雹谶@是漱石小說《我是貓》最后一章中，迷亭關(guān)于文明批評的激烈言辭。隨著文明的發(fā)展，人們舉手投足都失去了天真和自然，行為越來越密探化、盜賊化。因為現(xiàn)代人時刻盤算著怎樣對自己有利或不利。人的自我意識過于強(qiáng)化，相互交流和信任就會喪失，各自將自己封閉起來，結(jié)果就是孤獨(dú)與絕望。

日俄戰(zhàn)爭中日方的勝利使日本政府得意忘形，欲望膨脹激增，社會矛盾加劇。小說《從此以后》中，主人公代助批評日本不向西方國家借錢就無法自立，竟然還要以一等大國自居，硬要擠進(jìn)一等大國中去，不啻是青蛙同勁牛逞強(qiáng)。教育上的愚民方針，導(dǎo)致了整體性的神經(jīng)衰弱，人們不愿意思考，變得短視、功利，而且道德敗壞?！膀G目整個日本，能找到一寸見方的土地是沐浴在光明中的嗎？真可謂暗無天日哪?！雹圻@是代助深惡痛絕的聲音，是理想不能實現(xiàn)的不平，反映了漱石對于封建落后的日本近代社會拼命追趕西歐而導(dǎo)致的弊端有著深刻的洞察。虛妄的文明給人帶來欲望膨脹的同時，也帶來孤立感。代助和好友平岡的關(guān)系也是一天天疏遠(yuǎn)，已經(jīng)到了厭惡的程度，以至于常常感嘆日本的“所謂文明，無非是使人們各自孤立起來的東西”④，使人與人之間失去了愛。代助想到這些就不勝悲傷與孤獨(dú)。他在談到現(xiàn)代性的癥結(jié)時，明確指出人們不在心中互相攻擊就不可能互相接觸的畸形的現(xiàn)代社會，就是長年生存競爭造成的惡果，是20世紀(jì)的墮落，原因在于“急驟膨脹起來的生活欲的高壓促使了道義欲的崩潰”⑤，這種境遇是現(xiàn)代人不可避免的命運(yùn)。

漱石后三部曲《春分之后》《行人》和《心》就觸及了現(xiàn)代人因強(qiáng)化自我、利己主義大行其道，從而陷入人的互不信任、孤獨(dú)、絕望的境地，這是漱石內(nèi)心自審歷程的展現(xiàn)。《春分之后》是漱石修善寺大病后所寫的第一部小說，中心人物是須永市藏，他是一位私生子。須永和千代子是表兄妹，雙方父母在他們小時候就為他們訂下了婚約，但是，當(dāng)他們逐漸長大，他們之間的隔閡卻越來越深，兩個人沒有了心靈上的契合，無法進(jìn)入彼此的內(nèi)心。在《春分之后》中，人與人之間的心靈上的隔閡是自我中心、利己主義的結(jié)果。就像漱石的小說《門》中的“結(jié)核病”似的恐懼感一樣，利己主義、自我中心已經(jīng)成為一種病癥在人們之中散播開來。從須永對生活的感受來看，他的形象帶有漱石自身的影子，他痛感的問題也是漱石痛感的問題。

人的嫉妒心和利己心引起人與人之間的隔閡和孤立，這在《行人》中表現(xiàn)得尤為明顯。主人公長野一郎是東京帝國大學(xué)的教師，是位善于思考的學(xué)者，有著很高的自我意識。無論在社會還是家庭他都感到極端孤立，他認(rèn)為父母兄弟都是虛偽的，他還認(rèn)為妻子阿直傾心于他

的弟弟二郎，他竟然請求二郎考驗阿直的貞操。他時時處在不安當(dāng)中，陷入了瘋狂和死亡的境地。在一郎和朋友H君外出旅游時，他追問朋友：“你的心和我的心究

竟相通到哪里？”H君回答：“人與人之間是搭不成橋

的?！币焕捎媚岵傻拿曰貞?yīng)H君：“Einsamkeit，du weine Heimat Einsamkeit！（孤獨(dú)喲，你就是我的家?。雹奘ㄟ^《行人》中一郎這個人物形象，淋漓盡致地刻畫出利己主義的悲劇。人若是以自我為中心，不善于進(jìn)行自我反思，就會過于肯定自我，懷疑他者言行。這是利己主義大行其道、愛心匱乏的結(jié)果，是人類的宿命。

在漱石看來，人的欲望是“惡”的產(chǎn)物，必須加以限制，這成為漱石后期創(chuàng)作的重心。漱石在挖掘人的利

己心方面，《心》是最深刻的一部。當(dāng)主人公先生面臨著自己暗戀著的阿靜被好友K奪走的危險時，就像自己讓人從船上扔到海里一樣痛苦，他用盡自身的智慧和力量，切斷阿靜和K之間的聯(lián)系紐帶?！拔艺窈彤惻杀任涞奈涫磕菢蛹凶⒁饬粗鳮。我把我的眼、我的心、我的身體……一切帶著‘我這個字的東西，不留絲毫余地，對著K說：‘在精神方面沒有進(jìn)取心的人，那是混蛋！這是我們倆在房州旅行時K對我用的話。我就把他用過的話，以同樣的語調(diào)，原封不動地扔還給他。然而，這絕不是復(fù)仇。我坦白地說吧，這具有比復(fù)仇更殘酷的意義，我是想用這一句話來堵死橫在K面前的戀愛的去路?！雹吆翢o疑問，這句話深深刺痛K的心。先生這樣做純粹出于一種利己心，他關(guān)心的不是K將來

是否入道，只是害怕K突然轉(zhuǎn)變生活的方向，和自己發(fā)生利害沖突。先生為了自己的愛情，違背良心，把K逼到了絕路上。此后，先生和阿靜結(jié)了婚，但沉重的罪惡感使他生不如死。他孤獨(dú)、絕望，現(xiàn)實就是他黑暗的牢獄，并且已經(jīng)沒有沖破絕望的力量，除了自殺他已經(jīng)別無選擇。先生的孤獨(dú)和《行人》中一郎的孤獨(dú)不同：一郎在孤獨(dú)中，還沒有喪失自己的信念，先生的孤獨(dú)是源于懷疑自身，就像不信任他人一樣，也不信任自我，他心中只有無邊的絕望。

二、宗教救贖

漱石深刻認(rèn)識到人內(nèi)心中的惡，人一旦不注意會很容易成為“迷羊”。他主張迷途的人應(yīng)該進(jìn)入教堂，接受心靈的凈化。信仰實際上是指人自始至終特定的純情。在小說《三四郎》中，美彌子在教堂一節(jié)也許就是作者有意安排，在三四郎和美彌子分手的場面，漱石借用《圣經(jīng)·舊約》中“我知我罪，我罪常在我前”的名句，點明了整部作品的主題。小說中反復(fù)出現(xiàn)的具有象征意義的詞“迷羊”也是來自《圣經(jīng)》，可以說是《圣經(jīng)》給漱石以深刻啟示。對于這個時期的漱石來說，未必就意

識到外發(fā)的文明開化的日本人非需要靠基督教來拯救不可。正如日本文學(xué)評論家龍澤克己所言：“與其說認(rèn)真考慮基督教的拯救，不如說那是生活的感傷和對此

信仰的憧憬……基督教對于漱石而言，只是作為學(xué)者

的思考而已，沒有帶來決定性的影響。”⑧但隨著時間的推移，漱石對宗教不斷有新的認(rèn)識，小說《行人》是漱石深入思考宗教救贖的完美之作。小說主人公一郎性格偏激、絕對，只相信自己，不相信社會，對當(dāng)時的社會充滿了怨恨和仇視。他認(rèn)為這個世界充滿了丑惡和虛偽，和這個社會格格不入，內(nèi)心孤獨(dú)而絕望。一郎的褊狹和絕對使他找不到出路，于是只能訴諸死亡或宗教。然而他的懦弱又讓他猶豫不決，因而充滿了苦悶。一郎的家人為了開解他，讓他重新振作，請來H君陪他外出旅

游。H君在外出期間與一郎的弟弟通信，信中對基督教的宗教救贖進(jìn)行了闡釋。

“不要把自己當(dāng)作生活的中心，徹底拋開就會更輕松些?！蔽矣謱δ愀绺缯f。

“那么，以什么為中心而活著呢？”您哥哥問。

“神嘛！”我答道。

“神是什么？”您哥哥又問。

我在這里必須坦白，您讀到我同你哥哥的這些對話時，也許會感到我儼然像個宗教家——我似乎在努力設(shè)法把你哥哥引進(jìn)信仰的道路。說真的，我只不過

是同耶穌、穆罕默德無緣的平凡的普通人。我并不那么需要宗教，我只是稀里糊涂長大的自然人。我的談話之所以總是引到這方面，完全是因為面前的對手是您哥

哥這位異常煩惱的人?！?/p>

“既然世上的事不完全如自己想的那樣，就必須承認(rèn)自己以外的意志在起作用這個事實?！?/p>

您哥哥：“我承認(rèn)。”

我（H君）：“而且，這種意志比你偉大得多?！?/p>

您哥哥：“也許偉大，因為我輸了。可是，一般來說，比我不善、不美和不真。我盡管沒有理由被它們擊敗，可是被擊敗了，因此，我氣憤?！雹?/p>

H君建議一郎將萬事委托給神，但一郎討厭樹立

權(quán)威的東西。他認(rèn)為“神就是自己”。對一郎來說，神是絕對的同義語，他不承認(rèn)在他之外有什么絕對，所以他只相信他自己。不過把自己擺在絕對位置的一郎，靈魂深處已經(jīng)是搖擺不定。一郎既不想輕易入教，也沒有死的勇氣。H君認(rèn)為真正能夠解救一郎煩惱的途徑只有宗教，正如H君的信中所言：“他難道不是早晚進(jìn)宗教的大門才能成為一個沉著冷靜的人嗎？！如果再用一句激烈的話重復(fù)同樣的意思，那就是：你哥哥難道不正是為成為宗教家而在經(jīng)受痛苦嗎？”⑩漱石在1915年寫的隨筆《玻璃門內(nèi)》第三十三節(jié)有這樣一段話：“要是世上真有全知全能的神，我就要跪倒在他面前，求神賜給我明察秋毫的直覺，求神把我從這樣的苦悶中解脫出來。要不，就求神能賜給我——讓那些同我這個不開化者接觸的人都變得玲瓏剔透，使我同他們氣質(zhì)吻合地相處?！?？輥？輯？訛由此可以看出，一郎的痛苦就是漱石的痛苦。H君對一郎的考察與評判，實際上也是漱石對本人的考察與評判。他內(nèi)心考慮宗教救助，但在一個不怎么相信宗教的國度，是何等艱難。不過作者漱石并沒有完全悲觀，一郎被拯救還存在著希望。小說結(jié)尾為阿真的再次登場做了暗示。一郎認(rèn)為阿貞在家中是個欲望最少的善良人，這種人生來就幸福，令人羨慕，自己也想成為那樣的人。我們的確看到一郎的變化，他對H君談到非常憧憬“一擊亡所知”的禪僧香嚴(yán)。漱石在早期作品《草枕》中，有段談及基督和日本觀海寺里的和尚的文字：“我記得王爾德說過，基督是具備高度藝術(shù)家

氣質(zhì)的人?；轿也恢?，我認(rèn)為觀海寺的和尚確實

具有這種資格。他心地通達(dá)，像一個無底的布袋，毫無阻隔。他隨處而動，任意而為，腹內(nèi)沒有沉積一點塵

埃?！?？輥？輰？訛這就是陶淵明“采菊東籬下，悠然見南山”詩句里那種拋卻一切利害得失，超然物外的優(yōu)雅心境，是漱石所追求的心靈的寧靜，我們不妨看一下《行人》中多次被評論者引用的有名段落：

真正能做到內(nèi)心平靜的人，即使不去追求，也應(yīng)自然進(jìn)入這個境界。一旦進(jìn)入這個境界，天地萬物，一切對象都沒有了，只有自己存在。那時的自己，無論有無，都是不完善的，既偉大而又渺小，無法命名。這就是“絕對”。體驗到這種絕對的人，如果突然聽到了警鐘的聲音，這個聲音就是他自己。換句話說，絕對也就是相對。因此，既沒有了在自己身外置物設(shè)人，自尋痛苦的必要，也沒有被人折磨的擔(dān)心。

其根本意義在于，若不把生和死當(dāng)成一碼事，就怎么也放心不下。那種必須超越現(xiàn)代的才子另當(dāng)別論，我是想一定要超越生死的。？輥？輱？訛

這是漱石作品中一段非常經(jīng)典的關(guān)于“泰然之境”的描述，是他本人自我內(nèi)省的結(jié)果。由此來看，我們已不難理解漱石小說《心》中的結(jié)局。主人公K和先生是已經(jīng)超越了生死的人物，他們最終選擇自殺，就蘊(yùn)含著警世醒人的殉道意味，尤其是先生之死是以自己的血贖回了自己的心，并獲得新生。也就是《新約全書·路加福音》所言：“凡要救自己生命的，必喪掉生命；凡為我喪掉生命的，必救了生命?！弊艄偶円焕稍凇断哪渴摗分兄赋觯骸笆癁槭裁醋尅缎摹分械南壬詺?？我深切感到，對現(xiàn)實追根究底的漱石，苦惱得禁不住流淚的同時，在他的內(nèi)心里再也找不到出路，唯有自殺才能解放自我。在日本尚沒有一個作家的作品，像漱石文學(xué)所表現(xiàn)出的，需要神之子的救贖那樣深深打動我?！?？輥？輲？訛《心》展現(xiàn)出漱石的宗教觀，即宗教是信仰而不是形式，就是說他看重的是真正的宗教精神。文學(xué)評論家柄谷行也指出“如西田幾多郎、夏目漱石那樣的通過參禪即‘把精神視為無所關(guān)心之物，而欲超越煩惱的人并非沒有，但應(yīng)該說，主要是基督教使他們的‘新生成為可能的”？輥？輳？訛。先生臨死前的遺書中對弟子忠告，希望通過他的死換取青年的新生：“我現(xiàn)在正在自己剖開自己的心臟，要把它的血潑到你的臉上去。當(dāng)我的心臟停止搏動的時候，能夠在你的胸脯里孕育著一個新生命，我就滿足了。”？輥？輴？訛先生自殺前還有一句自白充分傳達(dá)出先生之死的意義：“‘如果我殉死的話，那是打算殉明治精神而死呢！我的回答，當(dāng)然也不過是開玩笑，可不知什么緣故，那時我覺得有一種心情，好像這個古老的、用不到的詞，又加進(jìn)了新的意義。”？輥？輵？訛有評論家稱漱石所說的“明治精神”，就是同金錢勢力及權(quán)力進(jìn)行斗爭，否定盲目崇拜西方和復(fù)

古主義、謀求自由和解放的革新精神。先生的悲劇包含了日本近代知識分子的知性界限及其命運(yùn)，他是用自我犧牲來警醒整個社會。

三、自我反省

《路邊草》是夏目漱石的一部自傳體小說，他在小說中對自我進(jìn)行了省察，體現(xiàn)了自我反省意識。雖然

這是一部自傳體小說，但是這部小說不同于一般的日

本私小說。漱石沒有像私小說那樣僅僅描寫自己日常生活的瑣事，而是在日常生活的基礎(chǔ)上，以客觀的視角分析自己的過去，從而達(dá)到重新認(rèn)識自己、思考自己的目的。夏目漱石是在《行人》和《心》之后創(chuàng)作的《路邊草》，《行人》中的一郎和《路邊草》中的建三雖然都是大學(xué)老師，但是他們卻有著很大的不同。一郎個性偏激，也過于傲慢，他認(rèn)為自己就是絕對，將全人類的焦慮都放在自己身上，終日處在苦悶和焦慮之中；而建三卻每日沉淪在日常生活的瑣碎之中，面對著復(fù)雜的人際關(guān)系、人情世故，瑣碎生活的圍困給他帶來了內(nèi)心的矛盾與苦惱，將他逼到崩潰的邊緣。“他（建三）本不相信神，然而此刻他的心里確實出現(xiàn)了神，而且強(qiáng)烈地感受到：如果用神的眼光來客觀地觀察他的一生的話，說不定

與這位欲望很強(qiáng)的老人（養(yǎng)父島田）的一生沒有什么不同?！保枯?？輶？訛建三作為一個知識分子，“知識”并沒有發(fā)生任何作用，就是說，在家庭中，他被徹底相對化了，僅僅復(fù)歸到作為一個普通人——兒子、弟弟、丈夫、父親而存在。

眾所周知，漱石晚年倡導(dǎo)“則天去私”。照字面解釋，“則天去私”即遵照天然，春去秋來，花紅柳綠，去掉私心，一切順其自然。天與私的對立，即自然與心機(jī)的對立?！皠t天去私”就是相信自然的力量，并依靠它來凈化人內(nèi)心的丑惡。“則天去私”是漱石晚年思想最關(guān)鍵的理念。一個人若是能達(dá)到了“則天去私”的境界，他就是一個神圣的人。漱石的最后一部作品《明與暗》中的主人公清子就是一位體現(xiàn)“則天去私”理想的人物。在該作品中漱石稱清子是“安靜的眼中閃著誠實、和平的光輝”，是個從利己心或者說私欲中解放出來，沒有虛榮和心機(jī)的人，也就是說是一位自然之子。漱石還贊美清子“無技巧”、不受外物羈絆的個性，像行云流水一樣自然。清子身上的美德正是作者本人的寫照，這與作者獨(dú)特的文化心理分不開，他認(rèn)為“無技巧”和“無私和平”是真善美的一種形式，它能將人引向自由、相安的狀態(tài)之中。漱石晚年創(chuàng)作的漢詩從另一個側(cè)面體現(xiàn)出宗教思想的滲透，如他的最后一首漢詩這樣寫道：“真蹤寂寞杳難尋，欲抱虛懷步古今。碧山碧水何有我，蓋天蓋地是無心。依稀暮色月離草，錯落秋聲風(fēng)在林。眼耳雙忘身亦失，空中獨(dú)唱白云吟?！?？輥？輷？訛這首詩格調(diào)高古，淡薄寧靜，仿佛他朦朧地感受到個人與自然之間某些不可解

釋的秘密，形象地表達(dá)出作者晚年大徹大悟、天人合一的絕對平靜境界，這是漱石晚年人格思想的寫照。

總而言之，漱石是一位具有深邃哲學(xué)思辨力和藝術(shù)表現(xiàn)力的杰出作家，是人類自由思想的代表。漱石雖然是無神論者，但是也不可否認(rèn)，他是最具有宗教性的作家，宗教文化精神是他思想的一大資源。在如何超越利己主義問題上，他從宗教精神的角度進(jìn)行了嚴(yán)肅認(rèn)

真的探索，這是日本自然主義作家所不具備的，漱石的偉大就在于此。他的文學(xué)回答了日本近代哲學(xué)所關(guān)心的根源性的問題，所以是具有現(xiàn)代精神的文學(xué)。漱石文學(xué)所關(guān)注的問題，是求心的問題，是我們今天依然應(yīng)該關(guān)注的重要課題。■

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①？輥？輰？訛 夏目漱石：《哥兒·草枕》，陳德文譯，海峽文藝出版社1986年版，第218-219頁，第203頁。

② 夏目漱石：《我是貓》，于雷譯，譯林出版社1993年版，第355-356頁。

③④⑤ 夏目漱石：《夏目漱石小說選》（上），張正立、趙德遠(yuǎn)譯，湖南人民出版社1984年版，第325頁，第352頁，第354頁。

⑥⑨⑩？輥？輱？訛 夏目漱石：《夏目漱石小說選》（下），張正立、趙德遠(yuǎn)譯，湖南人民出版社1984年版，第552頁，第558-559頁，第547頁，第565頁。

⑦？輥？輴？訛？輥？輵？訛？輥？輶？訛 夏目漱石：《心·路邊草》，周大勇、柯毅文譯，上海譯文出版社1988年版，第186頁，第117頁，第212頁，第310頁。

⑧ ■澤克己：《漱石『こころ』と福音■》，洋洋社1956年版，第13頁。

？輥？輯？訛 夏目漱石：《十夜之夢——夏目漱石隨筆集》，李正倫、李華譯，華東師范大學(xué)出版社2008年版，第172頁。

？輥？輲？訛 佐古純一郎：《夏目漱石論》，審美社1978年版，第91頁。

？輥？輳？訛 柄谷行人：《日本現(xiàn)代文學(xué)的起源》，趙京華譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第79頁。

？輥？輷？訛 竹盛天行編：《夏目漱石必攜Ⅱ》，學(xué)燈社1982年版，第72頁。

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[2] ■克己.漱石の『こころ』と福音書[M].東京：洋洋社，1956.

[3] 佐古純一郎.夏目漱石論[M].東京：審美社，1978.

[4] 柄谷行人.日本現(xiàn)代文學(xué)的起源[M].趙京華譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003.

[5] [美]威廉·詹姆斯.宗教經(jīng)驗種種[M].尚新建譯.北京：華夏出版社，2005.

[6] 竹盛天行編.夏目漱石必攜Ⅱ[M].東京：學(xué)燈社，1982.

作 者：李玉雙，博士，齊魯工業(yè)大學(xué)外國語學(xué)院副教授，主要研究方向為日本近現(xiàn)代文學(xué)。

編 輯：趙 斌 E-mail：mzxszb@126.com