“人本身”與“滿足需要”

劉進田

內(nèi)容提要反思價值的“滿足需要”說成為近年價值哲學研究的焦點問題。本文認為，“滿足需要”說無需否定，但應(yīng)對其進行定位。作者根據(jù)馬克思恩格斯對人本身和人的具體規(guī)定的區(qū)分，主張價值是人本身，而非人的具體規(guī)定，人本身主要指“人性能力”（是）?！皾M足需要”（幸福）是價值，“節(jié)制需要”（正義）、“超越需要”（崇高）也是價值。“滿足需要”是價值的一種類型?！皾M足需要”是生存論價值，“節(jié)制需要”是規(guī)范論價值，“超越需要”是美德論價值，此三種價值在區(qū)分前提下的綜合互補，體現(xiàn)著價值的全面性和整體性。三種具體價值都是超越而內(nèi)在的“人性能力”的表現(xiàn)和實現(xiàn)，同時都要在虛靈明覺的“人性能力”鑒照之下表現(xiàn)和發(fā)展。

關(guān)鍵詞價值人本身人性能力滿足需要節(jié)制需要超越需要

〔中圖分類號〕B018〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X(2014)05-0001-07

價值概念是價值哲學研究中的核心問題。從上世紀80年代初以來我國價值哲學界的多數(shù)學者都認定價值是客體屬性對主體需要的滿足。這一價值概念后來被稱為“滿足需要說”。從上世紀90年代初開始王玉樑先生一直在致力于批評“滿足需要說”，其主要看法是：需要并非天然合理，需要有健康合理的需要，有不健康合理的需要，只有滿足前者才是價值，滿足后者不是價值（王先生所理解的價值是正價值）；用滿足需要界定價值不具有邏輯一貫性；滿足需要說是來自西方的主觀價值論，不是馬克思主義價值論。在2012年舉辦的全國第十四屆價值哲學年會上，對“需要滿足說”的爭論成為大會的焦點。

對價值的“滿足需要說”進行理性反思是有意義的。其意義之一是近年來價值哲學界對規(guī)范價值的關(guān)注，進一步來講也涉及到近年來人們對精神價值的重視問題。要構(gòu)建和培育規(guī)范價值和精神價值，都會涉及到對“滿足需要”價值說的反省。

筆者并不否定“滿足需要說”，因為滿足人的需要的確是一種基礎(chǔ)性價值，是生存論意義上的價值，但我認為“滿足需要”不是價值全體，而是價值的一個部分，一個層次，一種類型。因為人對需要有三種態(tài)度：一是“滿足”，二是“節(jié)制”，三是“超越”。“滿足”只是其中的一種，雖是基礎(chǔ)性的一種，但不是全部，而是一部分，一層次。對需要的“滿足”是價值，對需要的“節(jié)制”是價值，對需要的“超越”也是價值?！皾M足需要”是幸福價值，“節(jié)制需要”是正義價值，“超越需要”是崇高價值?！皾M足需要”是生存論價值，“節(jié)制需要”是規(guī)范論價值，“超越需要”是美德論價值。與此三種價值相應(yīng)，價值哲學亦可分為生存論價值哲學、規(guī)范論價值哲學和美德論價值哲學。可見，“滿足需要”雖具基礎(chǔ)性，但它只是價值的一個部分、類型和層次，不是價值全體。

那么，價值全體或價值本身是什么呢？筆者認為價值是人本身和人的自我完成。

一、“人本身”與人的某種規(guī)定有所不同

價值是“人本身”而不是人的某一種規(guī)定，這一看法是筆者受馬克思和恩格斯、康德和羅爾斯的思想啟發(fā)而形成的一種觀點。

馬克思和恩格斯在《神圣家族》一書中有一節(jié)專論“人的愛情”問題。他們主張“人本身”是主體、全體，而“愛情”則是謂詞，是人的一種規(guī)定，不能將“愛情”這一謂詞當作主詞，當作全體，使之成為控制人的東西。馬克思和恩格斯批評埃德加爾把“人的愛情”變成了“愛情的人”。他們說：“埃德加爾先生把愛情變成‘神，而且是變成‘兇神，所用的辦法是把愛人者、把人的愛情變成愛情的人，把愛情作為特殊的本質(zhì)和人分割開來，并使它本身成為獨立存在的東西。通過這樣一個簡單的過程，通過謂語到主語的這一轉(zhuǎn)變，就可以把人所固有的一切規(guī)定和表現(xiàn)批判地改造成怪物和人類本質(zhì)的自我異化。例如，批判的批判把作為謂語和人的活動的批判變成特殊的主體，變成針對自身的批判，因而也就變成批判的批判，即變成一個‘摩洛赫；對它的崇拜就是使自己成為犧牲品，就是人本身特別是人的思考能力的自殺”。馬克思、恩格斯：《神圣家族或?qū)ε械呐兴龅呐小罚嗣癯霭嫔纾?958年，第23-24頁。在這一論述中把“人的愛情”和“愛情的人”，把“人本身”和人的某種規(guī)定區(qū)分開來，把主體和謂詞區(qū)分開來，明確地反對把“愛情的人”等同于“人的愛情”把人的某種規(guī)定等同于“人本身”，把謂詞等同于主體。

2014年第5期

“人本身”與“滿足需要”

在此馬克思強調(diào)的是“人本身”。盡管人的某種規(guī)定對“人本身”來說是重要的，但仍不能將其等同于“人本身”。我們經(jīng)常說“人的愛情”、“人的欲望”、“人的需要”、“人的思維”、“人的社會”等。在這樣的語言表達中“人”始終是最為重要的，相對來說人后面的什么則不能超過“人”的重要性。譬如“人的食物”，“食物”對人很重要，但人為了人的尊嚴會有不吃嗟來之食的舉動?！叭恕焙竺娴木唧w規(guī)定相當于海德格爾所說的“存在者”、“是者”，而“人”則是“存在”、“是”。“存在者”、“是者”不能等同于“存在”、“是”?！叭恕弊鳛椤按嬖凇薄ⅰ笆恰本哂斜倔w性、總體性、根源性，而人的具體規(guī)定則是部分性、有限性的東西。“人”作為本體性、總體性、根源性的存在就是哲學意義上的價值，因為所有具體價值，即“有價值的事物”都因人而有，因人而是，因人而異，因人而易。人是一切“有價值的事物”的產(chǎn)生者、評價者、賦價者。因此，價值是“人本身”，人本身是價值之“是”。

如果過分地、單一地強調(diào)人的某種規(guī)定，將其視為至高價值或價值本身，把謂詞置于主詞之上，那么，人、主體就會受到它的威脅。對此馬克思說：“對它的崇拜就是使自己成為犧牲品，就是人本身特別是人的思考能力的自殺?！辈⒄J為此時那種被夸大的具體規(guī)定就會成為“怪物和人類本質(zhì)的自我異化。”人的具體規(guī)定是多樣性的，而“人本身”則是統(tǒng)一的，前者是“多”，后者是“一”。“一”雖以“多”為基礎(chǔ)，但“一”是統(tǒng)攝“多”、評價“多”的主體?！叭吮旧怼弊鳛檎軐W意義上的價值，具有評價各種變化著的有價值的事物的能力，這種能力可稱為“人性能力”，也就是馬恩在上述文字中所說的加了著重號的“思考能力”。

價值是“人本身”，“人本身”就是“人性能力”或馬克思所說的“思考能力”。馬克思無論在其思想發(fā)展的前期還是后期都極為重視“人本身”和“人性能力”。馬克思在1843年寫的《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中提出“人的根本就是人本身”、“人是人的最高本質(zhì)”的重要思想，并由此思想出發(fā)提出一種“絕對命令：必須推翻哪些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的一切東西的一切關(guān)系?！瘪R克思：《〈黑格爾法哲學批判〉導言》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第9-10頁。絕對命令就是無條件的命令，就是說尊重人、利于人是無條件的，推翻侮辱人、奴役人的東西是無條件的。這說明“人本身”不是相對的，有條件的存在，而是目的本身、價值本身。我們不難看到馬克思在此吸收了康德“人是目的”的著名思想。馬克思把“人本身”看作是絕對價值，最高價值。

價值是“人本身”，“人本身”在馬克思看來，就是“人性能力”或“人類能力”。關(guān)于“人性能力”概念，馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中將其稱為“人的本質(zhì)力量”，在《資本論》中將其稱為“人類能力”。當然馬克思將“人性能力”現(xiàn)實化、歷史化了，如提出“生產(chǎn)力”概念。在《資本論》中馬克思說：“在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)展，真正的自由王國，就開始了”。馬克思：《資本論》第3卷，人民出版社，1975年，第927頁。在這段話中馬克思表達了一個極其重要的價值哲學思想：“人類能力”就是“目的本身”?！澳康谋旧怼本褪莾r值本身。這樣以來，“人類能力”就是哲學意義上的價值。而“人類能力”就是“人本身”，因此，我們說價值就是人本身，人本身的主要含義是“人類能力”，人本身還包含每個人都有的共性的人之意。

馬克思把“人類能力”貞定為“目的本身”或價值本身，我認為是繼承和吸收了康德的價值哲學思想。康德的價值哲學思想集中體現(xiàn)在“人是目的”的命題中。在康德看來，人就是目的自身。他說：人是“客觀的目的，他的存在即是目的自身，沒有什么其他只用作工具的東西可以代替它。否則宇宙間絕不會具有絕對價值的事物了”。［德］康德：《道德形而上學基礎(chǔ)》，轉(zhuǎn)引自李澤厚：《批判哲學的批判——康德述評》，三聯(lián)書店，2007年，第300頁?？档麓_認人是目的自身，馬克思強調(diào)“人類能力”是“目的本身”。這同康德的價值哲學思想是一致的，即都把人看作是“目的本身”，或者說把價值本身看作是人。這可以說是我主張的價值是人本身觀點的理論根據(jù)。

馬克思比康德更深入的地方在于直接把“人類能力”確定為“目的本身”?？档掳讶舜_定為“目的自身”，而人在康德看來就是“人性能力”，但康德沒有直接說“人性能力”就是“目的自身”，馬克思則明確指出“人類能力”就是“目的本身”。我們把這些思想連貫起來，就得出價值是人本身，人本身是人性能力的觀點?？档乱簧荚谔接懷芯俊叭诵阅芰Α保⒁源嘶卮稹叭耸鞘裁础边@個總問題。李澤厚在回答《批判哲學的批判》修訂第六版的修訂要點時說：“‘要點是要突出了康德最后一句‘人是什么？突出地將‘文化心理結(jié)構(gòu)的主體（認識、道德、審美）界定為‘人性能力（人性的主要特征和骨干）作為‘人之所以為人來解說康德”。李澤厚：《批判哲學的批判：康德述評》，三聯(lián)書店，2007年，第455頁?？档滤f的“人性能力”，具體來說有三種，即認識能力、愉快和不愉快的情感能力、欲求能力?？档碌摹都兇饫硇耘小分饕芯孔鳛椤叭诵阅芰Α钡摹罢J識能力”，《實踐理性批判》主要研究作為“人性能力”的“欲求能力”，《判斷力批判》主要研究作為“人性能力”的“愉快和不愉快的情感能力”。每種“人性能力”都有其先驗原理和先驗形式結(jié)構(gòu)。人所特有的先驗形式結(jié)構(gòu)，特別是以其為依托的“人性能力”成為人超拔于動物的巨大的能動性、主體性。人因有“人性能力”而成為人?！叭诵阅芰Α笔侨怂赜械呐袛?、鑒別、修正、更新種種具體是非、善惡、美丑的根本能力，它具有至上性、絕對性、本性性、整體性特征。它可以將所有具體有限的事物作為判斷對象，但它自身難以成為對象，它永遠以主體的姿態(tài)出現(xiàn)。它的這種至上性、絕對性、本體性、整體性使得它有資格成為“目的本身”，成為哲學形上學意義上的價值。

馬克思并不否定康德所說的“人性能力”，他說人的能動性方面被唯心主義抽象地發(fā)揮了，應(yīng)當說指的就是康德的“人性能力”及其巨大能動性。馬克思的貢獻在于為康德所揭示的心靈的先驗形式結(jié)構(gòu)及其“人性能力”提供發(fā)生學基礎(chǔ)，此基礎(chǔ)就是人類社會歷史實踐。因而把康德和馬克思結(jié)合起來能更為全面地理解價值的本質(zhì)。價值是人本身，人本身是“人性能力”，“人性能力”是在全部人類社會歷史實踐中形成的人的獨有的特殊能力。作為價值的“人性能力”是在社會歷史實踐中形成的，因而在人類的角度看不能說它是先驗的，但從個人角度看則具有先驗性，譬如給小孩教算術(shù)可以教會，但給猴子或其他小動物教它們就不會。因為小孩是人，具備先驗的認識能力，動物則不具備這種先驗人性能力。在此意義上，將人本身或“人性能力”確定為價值，可以使價值獲得普遍性、客觀性特征。在先驗的意義上可以理解人同此心，心同此理的道理。人都具有對具體善惡、美丑價值進行判斷、評價的能力，盡管不同的人對事物善惡、美丑的評價會有所不同，使具體價值呈現(xiàn)出多樣性，但人都具有判斷和評價能力，這是相同的。在此意義上價值具有了普遍性、客觀性，因而不同的人之間可以形成價值共識。馬克思曾認為，人的五官感覺是在以往全部歷史中形成的，是人類歷史的產(chǎn)物。個人不可能經(jīng)歷人類全部歷史，但個人卻有“音樂的耳朵”、“審美的眼睛”。這種體現(xiàn)“人性能力”的感覺具有辨識美丑的能力。社會歷史實踐所形成的“人性能力”或價值本身具有統(tǒng)一性，而具體的實踐是多樣性的，因此有別于價值本身的有價值的事物則具有多樣性，有美有丑、有善有惡、有正價值有負價值。正價值和負價值都是在統(tǒng)一的“人性能力”的基礎(chǔ)上形成的，或者說“人性能力”具有區(qū)分、判斷正價值和負價值的能力?！叭诵阅芰Α笔菂^(qū)分、辨識正價值和負價值的主體根據(jù)，具體的正價值和負價值則要以實踐基礎(chǔ)上的社會關(guān)系為標準，否則對正價值和負價值的區(qū)分就會有主觀性和抽象性。我們每個人都有判斷善惡的能力（人性能力），但究竟什么是善，什么是惡則要根據(jù)具體的社會條件判定。

康德說“人是目的”，而人的內(nèi)涵是“人性能力”。在當代，羅爾斯繼承了康德的這一根本價值哲學思想。羅爾斯提出的“兩種道德能力”概念，實質(zhì)上就是康德哲學中的“人性能力”。羅爾斯正是用“兩種道德能力”來理解“道德人格”或“價值人格”的。他說：“道德人格以兩種能力為其特征：一是獲得一種善觀念的能力，二是獲得一種正義感的能力。”［美］羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學出版社，1988年，第548頁。在《作為公平的正義——正義新論》一書中羅爾斯解釋道：“一種道德能力是擁有正義感（sense of justice）的能力：它是理解、應(yīng)用和踐行（而不是僅僅服從）政治正義的原則的能力，而這些政治正義的原則規(guī)定了公平的社會合作的條款。另一種道德能力是擁有善觀念（conception of the good）的能力：它是擁有、修正和合理地追求善觀念的能力?！保勖溃萘_爾斯：《作為公平的正義——正義新論》，姚大志譯，上海三聯(lián)書店，2002年，第31頁。羅爾斯將“兩種道德能力”作為道德人格、人的內(nèi)涵，就是說人、人格的本質(zhì)就是“兩種道德能力”（羅爾斯是從政治倫理或公民的意義上來理解人、人性能力的，所以比較狹窄）。羅爾斯所說的“兩種道德能力”實際上就是康德的“人性能力”。人因為有“兩種道德能力”，所以能夠?qū)Ω鞣N具體的有價值的事物進行判斷、理解、修正、更新、擁有、追求。它不是具體的價值物，但它可以鑒照、判定具體的價值物，因而它是價值本身。

在中國哲學界李德順先生用“能力”來界說價值的本質(zhì)，這是極有意義的。李先生將價值看作主體性，主體性是馬克思在《巴黎手稿》中所說的“人的主體尺度”。而“人的主體尺度”就是人的“本質(zhì)力量的性質(zhì)”?！叭说谋举|(zhì)力量”包括需要和能力。李先生指出：“馬克思所說的‘本質(zhì)力量的性質(zhì)所規(guī)定的尺度，即‘人的內(nèi)在尺度，具體是指作為主體的人的自身結(jié)構(gòu)、規(guī)定性和規(guī)律，包括主體的需要、目的性及其現(xiàn)實能力等，在主客體關(guān)系中，它就是‘主體的尺度。主體的尺度就是價值的尺度，它決定了價值現(xiàn)象的本質(zhì)和特征，它是價值的根源?！崩畹马槪骸秲r值論》第2版，中國政法大學出版社，2007年，第75-76頁。李先生的特點在于從實踐的主客體現(xiàn)實關(guān)系上來理解“能力”，這與康德把“人性能力”看作是先驗的有所不同。在此意義上，李先生對“能力”的理解堅持了馬克思主義唯物史觀立場。我們理應(yīng)尋求將康德的先驗“人性能力”與馬克思唯物史觀結(jié)合起來來理解價值的本質(zhì)。我們認為在個體人那里“人性能力”具有先驗性，因為每個人都具有判斷善惡、美丑、正邪的潛在能力，就好像每個人都有游泳的潛在能力一樣。張三現(xiàn)在不會游泳，如果教他游泳他可以學會，但教他飛他就不會，因為飛不是人的先天能力，游泳是人的先天能力。“人性能力”就是人的先天能力，經(jīng)過社會歷史實踐（人類）這種能力可以生成培養(yǎng)，通過教育（個人）這種能力可以顯現(xiàn)成熟。作為價值的人本身、人性能力，是在人類歷史實踐基礎(chǔ)上形成的，從歷史的發(fā)生學的角度我們可以這樣理解，這是堅持馬克思的歷史唯物主義，同時我們也要承認在個體人那里“人性能力”確有先驗性、超驗性以及由此而來的獨立性和絕對性。價值的獨立性、絕對性可以在此得到理解。在此價值的社會歷史學、發(fā)生學意義與價值的哲學形上學意義應(yīng)當作出適當?shù)膮^(qū)分。馮契先生亦曾將虛靈明覺的良知、良心視為評價主體，認為良知具有一切是非善惡的準則。馮契：《人的自由和真善美》，華東師范大學出版社，1996年，第83頁。人性能力是人特有的判斷、鑒別、更新、修改具體的有價值事物的根本能力，類似于王陽明所說的昭靈明覺之本體亦類似于胡塞爾意向性的立意能力。人性能力與具體的評價活動是內(nèi)在而超越的關(guān)系，它統(tǒng)攝具體的評價活動，又在此具體活動中展開和發(fā)展。