清季改良與革命之爭的思想緣起

胡其柱

內(nèi)容提要清季改良與革命之爭背后，實(shí)際上隱含著兩種自由觀念的對抗。兩種自由觀念皆受西洋“Liberty”學(xué)說刺激而形成，但具體指向以及實(shí)現(xiàn)方式截然不同。改良論者受儒家修身養(yǎng)性傳統(tǒng)的影響，始終從自主、自治角度理解個人自由，認(rèn)為政治自由必須與民智相配匹，故而傾向漸進(jìn)性改革；革命論者以西洋自然權(quán)利學(xué)說為知識背景，將自由理解為個人天生的權(quán)利，且個人權(quán)利只有在民權(quán)立憲政體之下始能實(shí)現(xiàn)，故而傾向激進(jìn)性革命。對于自由的不同理解催生了不同政治理念，進(jìn)而又影響了各自不同的政治選擇。

關(guān)鍵詞自主之權(quán)自由改良論革命論

〔中圖分類號〕K25〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A〔文章編號〕0447-662X(2014)06-0087-10

辛亥革命前夕，改良派與革命派曾圍繞救國之道進(jìn)行了一場大規(guī)模思想論爭。前者主張以溫和方式推動清政府放棄專制，實(shí)行政治改革；后者主張以暴力手段推翻清政府，建立立憲政體。長期以來，學(xué)界主要研究他們的階級構(gòu)成或政治紛爭，很少關(guān)注其背后的觀念沖突。①這種研究上的缺失，使我們很難把握改良與革命之爭的內(nèi)在理路，更無法為20世紀(jì)中國的改良與革命之爭提供評判依據(jù)。本文擬從長時段出發(fā)，以西方“自由”觀念傳入為切入點(diǎn)，討論清季改良與革命之爭的思想緣起，為解答上述問題提供一個初步參照。

需要特別指出的是，本文討論的是清季改良與革命之爭，并非通稱的改良派與革命派之間的紛爭。按照一般說法，改良派主要指康有為、梁啟超及其追隨者，張之洞、馬建忠等人不在此范圍之內(nèi)；革命派主要指孫中山、鄒容及其追隨者，譚嗣同等人不在此范圍之內(nèi)。但就思想類型而言，張之洞、馬建忠等人思想皆可歸入改良的范疇，而譚嗣同的《仁學(xué)》已呈現(xiàn)出革命的意義。故而，本文所討論的改良論者與革命論者，與通稱的改良派與革命派略有差異。

一、西洋“自由”（Liberty）觀念的傳入

在中國傳統(tǒng)思想史上，長期存在著“自主”與“自由”或“逍遙”的爭論。以《莊子》為代表的道家思想，追求超越倫理等級的個體逍遙，甚至是超越形

* 基金項(xiàng)目：教育部人文社科規(guī)劃項(xiàng)目“近代中國‘自由概念研究（1840-1919）”（12YJA770018）

① 已有研究多從政治斗爭或階級基礎(chǔ)角度審視革命派與改良派的離合，很少從思想史角度闡釋其緣起。代表性作品有張枏、王忍之：《辛亥革命前資產(chǎn)階級革命派和改良派的斗爭》，《歷史研究》1962年第6期；林增平：《革命派、改良派的離合與清末民初政局》，《歷史研究》1986年第3期；侯宜杰：《論立憲派和革命派的階級基礎(chǔ)》，《近代史研究》1992年第3期；高申鵬：《1900年前后改良派與革命派分合剖析》，《貴州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1991年第1期；郭緒?。骸缎梁ジ锩昂罅椗膳c革命派的關(guān)系》，《史林》2012年第5期。周福振和日本學(xué)者佐藤慎一曾論及清季革命派、改良派的自由觀念，但是都沒有從長時段出發(fā)分析其自由觀念的思想淵源，詳見周福振：《改良派與革命派關(guān)于法國大革命與自由的爭論——以〈新民叢報(bào)〉與〈民報(bào)〉為中心》，《太原大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年第3期；孫宏云分析了汪精衛(wèi)與梁啟超論戰(zhàn)的政治學(xué)背景，孫宏云：《汪精衛(wèi)、梁啟超“革命”論戰(zhàn)的政治學(xué)背景》，《歷史研究》2004年第5期；［日］佐藤慎一：《近代中國的知識分子與文明》，劉岳兵譯，江蘇人民出版社，2011年。

體的長生不滅；以禪宗為代表的佛教學(xué)說，則追求情無取舍、垢凈俱亡、完全自足的個體自由。最具代表性的闡釋是唐五代《祖堂集》中的一段師徒問答。徒弟問曰：“如何得自由？”百丈懷海答曰：“如今對五欲八風(fēng)，情無取舍，垢凈俱亡，如日月在空，不緣而照。心如木石，亦如香象截流而過，更無疑滯，此人天堂地獄不能攝也?！币姡勰咸疲蒽o、筠禪僧編：《祖堂集》，張華點(diǎn)校，中州古籍出版社，2001年，第490頁。對于儒家來說，道、佛兩家拋卻人倫職分，追求長生久視或長生不滅，看似無欲無求，實(shí)為最大的自私。儒家同樣強(qiáng)調(diào)個人自主，注重個人心志，但是其個人追求的方向截然不同。他們反對脫離倫理和現(xiàn)實(shí)生活，主張于人際之間恪守己分，以節(jié)制欲望、循規(guī)守矩為自主或自得。道、釋兩家往往認(rèn)為儒家放不下塵世情欲，拘執(zhí)不化；儒家則認(rèn)為道、釋兩家了卻凡塵，實(shí)屬自私。兩者爭論的關(guān)鍵，在于自主的個人應(yīng)該向何處去。

2014年第6期

清季改良與革命之爭的思想緣起

西洋思想史上并非不存在類似的爭論。自古希臘至中世紀(jì)，主張超越現(xiàn)世、靈魂得救者有之，強(qiáng)調(diào)立足塵世、維護(hù)秩序者亦有之。不過，西洋思想中有一種精神傳統(tǒng)，是中國相對缺乏的，即政治自由的觀念。這種自由觀念的指向，不是超越塵世的精神世界，而是現(xiàn)實(shí)生活中的政治權(quán)利；不是依賴個人心志的自我拯救，而是求助于外在的政治保障。早在雅典城邦時期，伯利克里在陣亡將士葬禮上的演說，就反映了希臘人的政治自由觀念：雅典公民享有的平等、自由和無憂無慮，都源于民主政治的可靠保障。進(jìn)入近代以后，經(jīng)過長期醞釀和改造，這種觀念最終演變?yōu)橐惶鬃匀粰?quán)利意義上的“自由”（Liberty）學(xué)說。

近代西洋自由學(xué)說認(rèn)為，造物主賦予了每個人不可剝奪的權(quán)利，包括生命、自由、財(cái)產(chǎn)和安全等等，政府宗旨就是保護(hù)這些個人權(quán)利。在這里，廣義的自由即指個人不可剝奪的權(quán)利，狹義的自由則專指個人在法律允許范圍之內(nèi)，按照一己意愿行事的權(quán)利。個人無法依靠一己之力保護(hù)自己，只好聯(lián)合起來訂立契約、成立政府。這種意義上的自由觀念，主要考慮如何借助國家政治保護(hù)個人生命、自由、財(cái)產(chǎn)、安全等，而不是如何提升內(nèi)在修養(yǎng)，獲得精神上的絕對超越。

18世紀(jì)末到19世紀(jì)初，自然權(quán)利意義上的自由觀念逐漸成為歐美社會的主流思潮。美國《獨(dú)立宣言》宣稱，人人生而平等，享有造物主賦予的某些不可剝奪的權(quán)利，其中包括生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利；為保障這些權(quán)利，政府必須經(jīng)統(tǒng)治者同意而建立?！睹绹鴳椃ā沸拚傅谝缓偷谖鍡l分別規(guī)定，國會不得制定法律確立國教或者禁止宗教自由，不得限制言論自由或出版自由，不得剝奪公民和平集會、向政府請?jiān)负蜕煸┑臋?quán)利；不經(jīng)正當(dāng)程序，任何人不得被剝奪生命、自由或財(cái)產(chǎn)。法國《人權(quán)與公民權(quán)宣言》宣稱，人們生而自由且始終擁有自由、平等權(quán)利，政治聯(lián)合的目的在于保護(hù)公民所有自然、不可剝奪的權(quán)利，即自由權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)、安全權(quán)和反抗壓迫的權(quán)利；自由權(quán)即在法律允許范圍內(nèi)按照一己之意行事，又不損害他人利益。這些政治文本所強(qiáng)調(diào)的，都是政治意義上的自由權(quán)利，而不是個人意義上的內(nèi)修實(shí)踐。

19世紀(jì)上半葉，伴隨著新教傳教士東來，近代西洋自由觀念傳入了中國。但是，觀念傳遞是通過語言翻譯實(shí)現(xiàn)的，語言翻譯又不可避免地會出現(xiàn)“變異”或“改造”。兩種文化的差異性越明顯，“變異”的可能性就越大。英國傳教士馬禮遜（Robert Morrison）編纂的《華英字典》，將“Liberty”和“Freedom”引入中文世界時，將其解釋為：“LIBERTY, not under the control of anyone，自主之理”；“FREEDOM，principles of selfrule，自主之理；Free will，to determine for ones self，自作主意。”［英］馬禮遜：《華英字典》（A Dictionary of the Chinese Language）影印版，鄭州大象出版社，2008年?！癋reedom”條見第6卷第181頁，“Liberty”條見第6卷第254頁。在這里，“Liberty”被解釋為“免于任何人控制”，對應(yīng)的中文是“自主之理”；“Freedom”被解釋為“自治原則（原理）”、“自由意志，由自己做主”，對應(yīng)的中文是“自主之理”、“自作主意”。經(jīng)此翻譯，西洋自由觀念的政治意蘊(yùn)大為淡化，更接近儒家對于精神自主的強(qiáng)調(diào)。

1838年，美國傳教士裨治文（Elijah Coleman Bridgman）刊刻《美理哥合省國志略》，將《獨(dú)立宣言》中的“Life, Liberty, and the Pursuit of Happiness”譯為“各安其分”。［美］裨治文：《美理哥合省國志略》卷4，劉路生點(diǎn)校，新嘉坡堅(jiān)夏書院藏版，道光十八年鐫，載中國社會科學(xué)院近代史研究所《近代史資料》編輯部編：《近代史資料》，中國社會科學(xué)出版社，1997年，第92號，第40頁。宣言原意是強(qiáng)調(diào)個人自由不可侵犯，而譯文傳遞出的精神，則是儒家強(qiáng)調(diào)的遵守規(guī)矩、履行責(zé)任。1861年，裨治文重訂此書時，將譯文改成了維護(hù)“生命及自主、自立者”。同時，新刻本還粗略譯出了《獨(dú)立宣言》的整體精神，即人人同得創(chuàng)造者“一定之理，己不得棄，人不得奪”，“茍欲全此理，則當(dāng)立政以從民志”。［美］裨治文：《大美聯(lián)邦志略》，滬邑墨海書館活字，辛酉（1861年）夏刻，中國國家圖書館藏本，第22頁。對照原文，這一譯本仍有“失真”之處，但將其置于中文世界中，仍然具有極強(qiáng)的沖擊力。畢竟，在此之前，中國思想家很少思考借助政治達(dá)成自主、自立，更沒有從此角度界定政府性質(zhì)。

進(jìn)入1870年代后，以丁韙良為代表的同文館師生開創(chuàng)了一種新的“Liberty”譯法。他們在《星軺指掌》《公法便覽》《公法會通》等國際法譯著中，選擇了以“自由”對譯“Liberty”及其相關(guān)詞匯，表示外交中受法律保護(hù)的公使權(quán)利：“公使身得自由，而不可侵犯，其意謂無論官民，均不可以力逼之，亦不可損傷，否則有違公法?！保鄣拢輩菭柇t：《公法便覽?卷二》，汪鳳藻、鳳儀等譯，丁韙良校，光緒三年孟秋，中國人民大學(xué)圖書館藏本，第15、16頁。他們也不滿意以“分”對譯“Right”，而是選用了“權(quán)”或“權(quán)利”，意指“凡人應(yīng)得之分”。［清］汪鳳藻等譯，丁韙良校：《公法便覽》凡例，京師同文館聚珍版，光緒三年孟秋，中國人民大學(xué)圖書館藏本。英國傳教士艾約瑟（Joseph Edkins）主持翻譯的《希臘志略》和《歐洲志略》，［英］艾約瑟：《歐洲史略》，西學(xué)啟蒙十六種，中國國家圖書館藏本，第58、68、70、92頁。以及中國駐美使館通譯蔡錫勇翻譯的《美國合邦盟約》，也選用“自由”對譯“Liberty”及其相關(guān)詞匯。任青、馬忠文整理：《張蔭桓日記》，上海書店，2004年，第82頁。

其中，蔡錫勇翻譯的美國憲法修正案，開始明確賦予“自由”一種政治意蘊(yùn)。該譯文將“l(fā)ife, liberty and property”翻譯為“生命、行藏和家產(chǎn)”，又以“人民應(yīng)享之權(quán)利”、“自由”、“總統(tǒng)”、“上下議院”等語詞指稱相關(guān)內(nèi)容，［清］蔡錫勇：《美國合邦盟約》，《時務(wù)報(bào)》第50冊，（臺北）文海出版社，1987年，第3428-3431頁。向晚清知識界描述了一幅前所未有的政治圖景。在這一圖景中，人民生而享有造物主所賦予的某些自由權(quán)利，保護(hù)人民應(yīng)享之權(quán)利是政府的宗旨。這里的“自由”不再是“逍遙”、“涅槃”的代稱，而是一種擁有具體內(nèi)容的政治訴求。經(jīng)此翻譯之后，“自由”開始脫離儒家語境中的負(fù)面形象，成為個人反抗強(qiáng)權(quán)政治的正當(dāng)性來源。

1880年代初，西洋自由觀念還通過日本新學(xué)進(jìn)入了中文語境。日本學(xué)者岡本監(jiān)輔撰寫的《萬國史記》，以中文形式介紹了世界各國的歷史。其中，包含著諸多意義煥然一新的中文詞匯，如“自由”、“自由之權(quán)”、“權(quán)利”、“民權(quán)”、“人民權(quán)利”、“義務(wù)”、“革命”、“政體”、“政府”、“憲政”、“議會”、“共和”等等。不僅如此，該書還從天賦人權(quán)角度肯定“自立自主”：“天之所以與我者，我不得棄，人不得奪，是自立自主之權(quán)也。人君之職，在使人保自主之權(quán)?！保廴眨輰颈O(jiān)輔：《萬國史記》卷19，上海六先書局發(fā)兌，光緒丁酉年校印，中國人民大學(xué)圖書館藏本，第16頁。此處的“自立自主之權(quán)”，顯然不是儒家意義上的精神自主，而是西洋意義上的政治自由。岡鹿門的《法蘭西志》則直接以“自由”指稱“Liberty”：“夫人有心性而思慮，有耳目而視聽，雖以父母撫我育我，分其骨肉，猶不能同其趨舍，豈非以自由心性出于天與，而非他人所能限定之故乎？歐洲各國有所見于此，故分之權(quán)限、設(shè)之法制，使人人享自由權(quán)利，莫之妨害?！保廴眨輰归T：《法蘭西志》卷3，轉(zhuǎn)見鄭海麟：《黃遵憲傳》，中華書局，2006年，第120-121頁。在岡鹿門看來，西洋之所以日趨強(qiáng)盛，就在于其政府允許并且能夠保護(hù)個人的自由權(quán)利。經(jīng)此改造之后，“自由”不僅成為個人反抗政治強(qiáng)權(quán)的合法性來源，而且上升為西洋立國之道。

《萬國史記》與《法蘭西志》皆以中文撰成，在華流傳甚廣。它們與來華傳教士翻譯的其他西政叢書，共同為晚清思想界闡釋了一種新自由觀念。憑借其在西洋所取得的成效，這種自由觀念很快就引起了晚清有志之士的關(guān)注。但是，由于人生經(jīng)歷和思想背景迥異，不同知識分子吸收西洋思想資源之后，醞釀而成的自由觀念差異甚大，提出的救國之道也迥然不同。

二、“人人自主”：儒家士人的救國之道

鴉片戰(zhàn)爭以后，中國在西洋沖擊之下出現(xiàn)了整體性危機(jī)。一些先知先覺之士意識到，西洋各國制造精湛、政教修明，與昔日的“蠻夷”完全不同。他們亟欲觀察和了解西洋，希望找到富國強(qiáng)兵的根本之道。作為西洋當(dāng)時的主流政治思想，“Liberty”學(xué)說及其相關(guān)知識很快進(jìn)入晚清知識分子的眼簾。1880年代前后，馬建忠留法期間，嚴(yán)復(fù)留英期間，黃遵憲出使日本期間，都分別直接或間接地觸及西洋“Liberty”觀念。1880年代末1890年代初，康有為、梁啟超師徒也通過傳教士譯本和日本新學(xué)著作，得以了解西洋法政理論。以上諸人接觸西學(xué)前后，大都已具有較為深厚的儒學(xué)背景，其儒學(xué)知識與西洋自由觀念碰撞后，會出現(xiàn)何種“化學(xué)反應(yīng)”？

儒家反對遁入空門、根除凡塵，注重人倫建構(gòu)、政教修葺。就此而言，它與西洋自由觀念似有相通之處，落腳點(diǎn)都在現(xiàn)實(shí)生活而非精神世界。不過，與西洋法政理論相比，宋明以來的儒家學(xué)說又具有獨(dú)特的邏輯。它將個人修身視為政治起點(diǎn)，認(rèn)為個人身修而家齊，家齊而國治，國治而天下平。進(jìn)而推之，個人為天下國家之本，本不修而末必亂。此“本末”論一出，剩下的問題就是何為“身”以及如何修身。大體來說，在這個問題上，宋明以來的儒家與道、釋頗為相近，都認(rèn)為個人由形體和精神兩個層次組成，精神為主，形體為宅，修身就是突破形體約束，達(dá)到精神上的永恒。儒家把這種內(nèi)修稱之為“內(nèi)圣”，以內(nèi)圣為基點(diǎn)的齊家、治國、平天下即為“外王”。

儒家內(nèi)圣外王論與近代西洋自由觀念存在兩個沖突。第一，儒家修身論深受道、釋兩家影響，認(rèn)為形體意味著虛幻不定的情欲，必須予以節(jié)制甚至斬除。在邏輯上，這隱含著對西洋“生命、自由和財(cái)產(chǎn)”的否定。生命、自由和財(cái)產(chǎn)皆基于人的情欲而存在，否定個人情欲就等于否定生命、自由和財(cái)產(chǎn)的意義。相對來說，宋明諸儒主要關(guān)注心性之學(xué)。不過，明儒在探討心性的同時，亦流露出對生命、財(cái)產(chǎn)等切身利益的重視。至于西洋個體意義上的幸福權(quán)利，更是與儒家的克制觀念相抵觸。第二，儒家修身論與西洋自由觀念的關(guān)注點(diǎn)迥然不同，甚至存在一定的相互對立。儒家將個人修身當(dāng)作天下政治的根本，以“內(nèi)圣”作為“外王”的前提，因而其關(guān)注點(diǎn)主要在于個人修身。戴震既反對老、莊、釋，又對宋儒頗有微詞，但在內(nèi)圣為外王之本問題上，與前人態(tài)度一致：“或一家，或一國，或天下，其事必由身出之，心主之，意先之，知啟之?！保矍澹荽髡穑骸睹献幼至x疏證》，何文光整理，中華書局，1982年，第73頁。當(dāng)然，這并非說宋明儒家僅關(guān)注內(nèi)在實(shí)踐，而不考慮天下秩序。用余英時先生的話說，宋儒的內(nèi)圣和外王是一個“連續(xù)體”，兩者合起來才能代表其思想的整體特征。筆者在此強(qiáng)調(diào)的，僅僅是內(nèi)圣的優(yōu)先性或根本性。由于這種優(yōu)先性或根本性，內(nèi)圣在宋明儒家思想中占據(jù)著核心位置。余英時關(guān)于宋儒“內(nèi)圣外王”的分析，詳見《朱熹的歷史世界》下篇第八章“理學(xué)家與政治取向”，生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2004年。修身乃一己之事，不需國家出面。西洋自由觀念則恰恰相反，它追求的是生命、自由、財(cái)產(chǎn)等現(xiàn)實(shí)利益，依靠個體根本無法實(shí)現(xiàn)，必須借助理想政治，因而其落腳點(diǎn)在國家建設(shè)。

根據(jù)以上分析，可以想象儒家知識分子初觸“Liberty”時的困惑。事實(shí)上，當(dāng)“Liberty”被譯為“自由”時，確實(shí)遭到了主流知識分子的集體拒絕。甲午戰(zhàn)前，很少有儒家知識分子專門論述“自由”觀念。即使嚴(yán)復(fù)，也一度對“自由”語詞深懷疑慮，試圖以“自繇”取而代之。不過，少數(shù)知識分子幾經(jīng)躊躇之后，還是無法繞過“Liberty”學(xué)說。畢竟，歐美國家皆自稱以“Liberty”立國。他們嘗試撇開“自由”，重新理解和界定“Liberty”。

以筆者所掌握的資料來看，堅(jiān)持儒家原則的知識分子，大都喜歡用“自主”或“自主之權(quán)”翻譯“Liberty”?！白灾鳌笔侨寮业幕拘奚碓瓌t，隱含著對于自身情欲和外在壓制的雙重反抗。經(jīng)此翻譯之后，西洋自由觀念的內(nèi)涵出現(xiàn)了奇妙變化，它不再是一種單純維護(hù)個人權(quán)利的政治學(xué)說，也不再是以國家政治為核心的革命宣言，而是變成了儒家“身為天下國家之本”的一種“異鄉(xiāng)表達(dá)”：人人自主自治乃國家富強(qiáng)之本。在這一邏輯中，不是國家成就個人，而是個人成就國家。

一旦人人自主與國家富強(qiáng)劃上等號，問題就回到了儒家語境。儒家孜孜以求的不就是以個人自主為起點(diǎn)，層層外推而至于家齊、國治、天下平嗎？如此一來，何為自主之權(quán)以及如何踐行自主之權(quán)，而不是國家政治，就成了關(guān)鍵問題。馬建忠的解釋是，自主之權(quán)即“敬己”與“敬人”：“我行我自主之權(quán)，我之分也，而以敬己明其分；我不侵人自主之權(quán)，我之責(zé)也，而以敬人示其責(zé)”；［清］馬建忠：《法律?性法》，載［清］甘韓輯、楊鳳藻校正：《皇朝經(jīng)世文新編續(xù)集》卷4，（臺北）文海出版社，1972年，第294頁。張之洞的解釋是，自主之權(quán)乃是西方教會中的說法，意指上帝賦人以性靈，使每個人都有智慮聰明，可以有所作為；對黃遵憲來說，自主之權(quán)即“墨家之尚同”；康有為認(rèn)為，自主之權(quán)是指“興愛去惡”基礎(chǔ)之上的人身獨(dú)立，而梁啟超則聲稱自主之權(quán)即“各盡其所當(dāng)為之事，各得其所應(yīng)有之利”；羅炳良主編：《張之洞?勸學(xué)篇》，華夏出版社，2002年，第54頁。嚴(yán)復(fù)沒有使用“自主之權(quán)”，但是他對“自由”的闡釋亦有相似之處：自由既是上天賦予個人的一種權(quán)利，又是以自治為前提的一種德性要求，能夠自治者始能自由。

以上各家的見解略有差異。不過，將其與近代西洋自由觀念相對照，可以看出儒家知識分子的相通之處。西洋自然權(quán)利意義上的“Liberty”實(shí)際上是一個政治概念，它界定的是個人與國家之間的關(guān)系，或者說是個人在國家政治中的地位。馬建忠等儒家知識分子闡釋的“自主之權(quán)”實(shí)際上是一個倫理概念，界定的是人與人之間或人與社會之間的關(guān)系。他們強(qiáng)調(diào)“人人自主”的目的，是試圖將個人從禮教中“拖”出來，恢復(fù)其原有的個性和活力。不過一旦個人獲得自主，如何既維護(hù)自己的利益，又不損害他人的利益，就成了另一個必須解決的問題。從馬建忠等人提供的答案來看，他們還是不自覺地延續(xù)了中國固有的傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)通過內(nèi)修保障個人合理行使自主之權(quán)。至于內(nèi)修的具體內(nèi)容，一言以蔽之，即馬建忠的“敬己”與“敬人”。

“自主之權(quán)”的合理行使取決于內(nèi)在修為，因而它更多停留于心志、智識、修養(yǎng)等精神層面，與生命、自由、財(cái)產(chǎn)、法律的關(guān)聯(lián)極為淡薄。而且，按照孔子“為仁由己”學(xué)說，個人自主只能依靠個人內(nèi)修，不像“Liberty”和“Right”那樣必須求助于國家。這一邏輯決定了儒家知識分子的救國之道相對缺乏變革政體的沖動：中國富強(qiáng)之道在于解放個人，恢復(fù)人人的自主之權(quán)，而不在于盲目地變更政體形式。當(dāng)然，這些知識分子也意識到，僅依靠傳統(tǒng)內(nèi)修已遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足以保障人人自主，必須輔之以西洋格致。要普及西洋格致之學(xué)，就必須創(chuàng)辦新式學(xué)堂、培養(yǎng)新式人才。因此，在此危難之際，雖然不必變更政體，但是亦須圍繞開啟民智來革新教育和政治?？涤袨椤?yán)復(fù)、梁啟超等人號召興辦學(xué)堂、革新政治，即大都出于此種考慮。

當(dāng)然，以康有為、梁啟超為代表的儒家知識分子，并非絕對拒斥西洋政治。他們同樣認(rèn)為西洋政治更能保證個人自主。但是，長期以來的思想訓(xùn)練使他們繞不過一個關(guān)鍵門檻：天下國家以（個人）身為本，本不立而末必亂。進(jìn)而言之，國家政治必須以民智為前提，改行西洋政治必須以一定的民智為基礎(chǔ)，否則只能召亂致暴。對此，康有為說得非常明白：“民智不開，遽用民權(quán)，則舉國聾瞽，守舊愈甚，取亂之道也。”他堅(jiān)持認(rèn)為政治的起點(diǎn)在教育：“立國必以議院為本，議院又必以學(xué)校為本?！笔Y貴麟編：《康南海先生遺著匯刊十?日本變政考》，（臺灣）宏業(yè)書局有限公司，1987年，第306頁。嚴(yán)復(fù)和梁啟超也主張民眾只有養(yǎng)成自治、自主的能力，中國才能改行立憲政治。這一邏輯是他們批判守舊論者的基本依據(jù)，也是反對革命論者的根本理由。

三、“天賦自由”：革命青年的救己之道

康、梁等人內(nèi)外雙修意義上的自主之權(quán)，是以儒家傳統(tǒng)的本末論思維為根基的。主流儒家堅(jiān)持認(rèn)為，心為身之本，身又為天下、國家之本，個人須從內(nèi)、外兩個層面維護(hù)個人自主之權(quán)。但是，進(jìn)入晚清以后，隨著西洋勢力的強(qiáng)烈沖擊，儒家思想的主導(dǎo)地位已經(jīng)漸趨瓦解。年輕知識分子開始突破儒家思想框架，尋找新的救己救國之道。其中，譚嗣同、秦力山等人以佛學(xué)、心學(xué)為根基，提出了沖決羅網(wǎng)式的絕對自由；鄒容、楊篤生等人以西洋天賦人權(quán)學(xué)說為背景，追求以民主政府為前提的天賦自由；陳天華、孫中山等人則吸收19世紀(jì)西洋法政學(xué)說，強(qiáng)調(diào)民主政治下的政治自由。

一般說來，佛教學(xué)意在引導(dǎo)眾生拋卻凡塵，追求一種永恒無礙的自由。其信奉者大都淡看世俗間事，很少與國家政治發(fā)生關(guān)聯(lián)，更不會與之對抗。但是，當(dāng)一個人參透佛法、看破紅塵后，他既可能抱著順從的念想，也可能萌生抗拒的力量。而且，由于佛教信奉者能夠?qū)⑸赖檬е弥韧?，一旦下定決心抗拒，往往較常人負(fù)有更強(qiáng)烈的大無畏精神。譚嗣同便是最突出的一例。他以佛學(xué)和莊子之學(xué)為武器，猛烈抨擊三綱五常：“上觀天文，下察地理，遠(yuǎn)觀諸物，近取之身，能自主者興，不能者敗，罔不率此。倫有五，而全具自主之權(quán)者一，夫安得不矜重之乎！”“夫大同之治，不獨(dú)父其父，不獨(dú)子其子；父子且無，更何于君臣？”《仁學(xué)》，載蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集》，生活?讀書、新知三聯(lián)書店，1954年，第66頁。在此，“自主之權(quán)”既非指以理性主導(dǎo)情欲，又非指反抗專制君主，而是以破除倫理等級為目標(biāo)的人身獨(dú)立。

秦力山主持的《國民報(bào)》，融合佛學(xué)、心學(xué)與西洋“Liberty”抗?fàn)幘?，提出了一種更為激烈和徹底的自由觀：“蓋脫君權(quán)、外權(quán)之壓制，猶所謂自由之形體；若能跳出于數(shù)千年來風(fēng)俗、思想、教化、學(xué)術(shù)之外，乃所謂自由之精神也。”《說國民》，載張枏、王忍之編：《辛亥革命前十年間時論選集》第1卷下冊，生活?讀書?新知三聯(lián)書店，1963年，第73頁。這里的“自由”與譚嗣同的“自主之權(quán)”相同，重心都在于擺脫束縛而不是捍衛(wèi)權(quán)利。如果說有所捍衛(wèi)，也是捍衛(wèi)身份和精神的自主，與法律、政治和國家都沒有關(guān)系。不過，《國民報(bào)》自由觀沖決羅網(wǎng)的力度，要遠(yuǎn)超譚嗣同的自主之權(quán)。它不僅要擺脫君權(quán)、外權(quán)，還要擺脫數(shù)千年來中國的風(fēng)俗、思想、教化和學(xué)術(shù)，追求一個赤條條的“我”。

同屬革命者，鄒容、楊篤生的自由觀截然不同。他們大體吸收了西洋天賦自由學(xué)說的核心精神。鄒容在《革命軍》中宣稱：“有生之初，無人不自由，即無人不平等，初無所謂君也，無所謂臣也?！笫乐耍恢艘?，一任無數(shù)之民賊獨(dú)夫、大盜巨寇，舉眾人所有而獨(dú)有之，……故我同胞今日之革命，當(dāng)共逐君臨我之異種，殺盡專制我之君主，以復(fù)我天賦之人權(quán)”。鄒容：《革命軍》，馮小琴評注，華夏出版社，2002年，第37-38頁。據(jù)此學(xué)說，人生來即有自由、平等權(quán)，根本不存在所謂的智識或德性要求，人民自由、平等權(quán)的喪失，主要在于專制政府之干犯，因而恢復(fù)人民自由、平等權(quán)的唯一出路，就是打倒專制政府，確立民主政體。此自由觀念主要圍繞政治領(lǐng)域而展開，試圖借助民主政治保護(hù)個人天生的自由、平等權(quán)利。

鄒容的自由觀念并非完全不涉及內(nèi)在修為。他認(rèn)為中國人之所以長期被奴役，與內(nèi)在奴性太深有關(guān)。他在《革命軍》中，大量抄錄梁啟超《中國積弱溯源論》的語句，專設(shè)一節(jié)討論“革命必去奴隸之根性”。但鄒容所謂“去奴隸之根性”，與梁啟超所論又差別甚大。梁啟超所謂去奴隸之根性，是指擺脫古人、世俗、境遇和情欲的束縛，養(yǎng)成自立、自主、自治的能力；鄒容所謂去奴隸之根性，則是指將對一家一姓的“忠孝”，轉(zhuǎn)變?yōu)閷Ω改负蛧冶M“忠孝”。 梁啟超提出“去奴隸之根性”，是為了培養(yǎng)人人自治能力；鄒容提出“去奴隸之根性”，是為了喚醒人民革命精神。

楊篤生發(fā)表的《新湖南》一文亦據(jù)西洋天賦自由學(xué)說立論。他明確聲稱：“顧吾所必欲伸之理論安在乎？則曰民族建國主義及個人權(quán)利主義而已。”所謂個人權(quán)利，即天賦個人之自由權(quán)也；所謂民族建國，即眾人為了保護(hù)并增進(jìn)其自由權(quán)，遂不得不集結(jié)成群訂立民約、建立國家，“此國家所由成立之原理也”?！缎潞稀?，載張枏、王忍之編：《辛亥革命前十年間時論選集》第1卷下冊，生活?讀書?新知三聯(lián)書店，1960年，第632-633頁。其隱含之意是，若政府不能保護(hù)并增進(jìn)人民自由權(quán)，人民就有權(quán)利起而革之，代之以新的政府。這種自由觀念基本上是西洋式的，但是并不完整。西洋近代思想家明確了天賦自由的具體內(nèi)容，還論述了天賦自由如何轉(zhuǎn)化為法律意義上的自由。而無論《革命軍》還是《新湖南》，都沒有在這兩個最為關(guān)鍵的思想節(jié)點(diǎn)上進(jìn)行深入挖掘。

陳天華同屬革命陣營里的一員猛將，但其自由觀與鄒容、楊篤生又有所差異。他從未使用過“天賦人權(quán)”、“生而自由”之類的字眼。他所主張的自由，指的都是具有明確指向的法律權(quán)利。比如，其《要求救亡意見書》要求政府對外抗擊侵略，保護(hù)國家主權(quán)、領(lǐng)土、人民不受侵犯；對內(nèi)實(shí)行變法、早定國是，允許人民自由著述、言論和集會?！兑缶韧鲆庖姇罚d劉晴波、彭國興編：《陳天華集》，湖南人民出版社，2011年，第161、162頁。這里的“自由”具體指著述、言論和集會。陳天華反對抽象、無限制的自由。他在小說《獅子吼》中，曾借主人公孫念祖之口反思說：“‘自由二字，是有界限的，沒有界限，即是罪惡。于今的人醉心自由，都說一有服從性質(zhì)，即是奴隸了。不知勢利是不可服從的，法律是一定要服從的。法律也不服從的，社會上必定受他的擾害，又何能救國呢？”《獅子吼》，載劉晴波、彭國興編：《陳天華集》，湖南人民出版社，2011年，第122頁。在陳天華看來，自由反抗的是強(qiáng)權(quán)而非法律，法律是必須服從的。如果人人都不遵守法律，就沒有集體和國家可言；沒有集體和國家，又何來個人自由？因此，他諄諄告誡留日學(xué)生：“自由者，總體之自由，非個人之自由也。”《致湖南留學(xué)生書》，載劉晴波、彭國興編：《陳天華集》，湖南人民出版社，2011年，第229頁。

孫中山是清季受西學(xué)影響最深者之一。他初見香港繁榮時，頗驚嘆家鄉(xiāng)與香港之間的差距，后經(jīng)反復(fù)思考得出的解釋是，英人熱愛自由，不甘接受專制政府，奮起改造和經(jīng)營，故而形成此良政。陳錫祺主編：《孫中山年譜長編》（上），中華書局，1991年，第60頁。1904年，他曾撰文向美國人解釋組織革命的理由，其中包括“（清政府）侵害我不能售予之生命權(quán)及財(cái)產(chǎn)自由權(quán)”，“禁制吾人之言論自由”，“不由法律而可以割奪吾人之權(quán)利”。《中國問題的真解決——向美國人民的呼吁》，廣東省社會科學(xué)院歷史研究室等編：《孫中山全集》第1卷，中華書局，1981年，第244、245頁。有關(guān)孫中山的“自由”觀念，參見閆潤漁：《論孫中山“革命學(xué)”中的“自由”》，《北京行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2006年第1期；羅耀九：《孫中山的自由平等觀》，《商丘師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2000年第3期；張冰：《孫中山自由觀的多變性與一貫性》，《廣東社會科學(xué)》2010年第5期。孫中山早期理解的自由與專制政治相對，沒有任何內(nèi)在修為的成分。而且，與陳天華一樣，此后一生，孫中山很少宣傳抽象的天賦自由。民初迭遭變故以后，他更是反復(fù)批評那種抽象、絕對的自由，強(qiáng)調(diào)個人必須服從集體和國家。孫中山似乎變成了一個“反自由”者。但是，結(jié)合其憲政主義的政治設(shè)計(jì)，可知他反對的是革命過程中不服從紀(jì)律的自由，而不是憲政制度之下的公民自由。實(shí)際上，他為公民設(shè)定了選舉、罷免、創(chuàng)制和復(fù)決四種政治權(quán)利。

綜合上述，可知清季革命思想的淵源甚為復(fù)雜，其中既含有佛教大無畏精神、儒家革命意識，又吸收了西洋天賦人權(quán)學(xué)說、政治自由理論。這些思想元素經(jīng)過革命者的醞釀，大體上呈現(xiàn)出三種不同的形態(tài)。它們之所以同屬革命陣營，而與康有為、梁啟超等人的自主相對立，就在于三者都把改造或瓦解外在世界，視為獲得自由的前提。此處之“外在世界”并非指國家意義上的外在世界，而是指個人內(nèi)心以外的國家秩序和力量。對于他們來說，自由是存在于特定場域之中的，只有先解決外在場域，才能談得上個人自由。而對于康有為、梁啟超來說，自由固然需要外在支撐，但決定個人是否獲得自由的是智識和德性。

四、改良與革命背后的思想之爭

早在戊戌變法前夕，兩種自主、自由觀念的爭論已隱現(xiàn)湘中。當(dāng)時，以易鼎、樊錐、唐才常為代表的年輕士子，依據(jù)“人人自主之權(quán)”提出了民權(quán)要求。1898年春夏之交，易鼎發(fā)表《中國宜以弱為強(qiáng)說》，指出中國以弱為強(qiáng)的四種途徑，即西法與中法相參、西教與中教并行、民權(quán)與君權(quán)兩重、黃人與白人互婚，同時聲稱“夫刑賞操生殺，天下之大權(quán)，當(dāng)公之天下，未可柄之一人，自講求新理，精益求精。”易鼎：《中國易以弱為強(qiáng)說》，原載《湘報(bào)類纂》甲集上，收入張勇、蔡樂蘇編：《中國思想史參考資料集：晚清至民國卷》，清華大學(xué)出版社，2005年，第108-109頁。樊錐發(fā)表《開誠篇》，要求皇帝允許“人人有自主之權(quán)，人人以救亡為是?！狈F：《開誠篇三》，載劉泱泱編：《樊錐集、畢永年集、秦力山集》，湖南人民出版社，2011年，第15-16頁。畢永年則聲稱：“人人皆承天地之氣以為命，即人人皆有自主之權(quán)以立命。權(quán)也者，我與王侯卿相共之者也；國也者，非獨(dú)王侯卿相之國，即我群士群民共有之國也。”畢永年：《存華篇》，載劉泱泱編：《樊錐集、畢永年集、秦力山集》，湖南人民出版社，2011年，第90頁。他們都認(rèn)為人人有自主之權(quán)，應(yīng)該參與國家政治。這種意義上的自主之權(quán)和民權(quán)是政治權(quán)力，要求的是皇帝公天下之權(quán)于人民。

湘中士紳對此十分警惕。葉德輝等人針鋒相對，嚴(yán)厲批判民權(quán)論：“蓋平等邪說，自樊錐倡之也。人人平等、權(quán)權(quán)平等，是無尊卑、親疏也。無尊卑，是無君也；無親疏，是無父也。無父無君，尚何兄弟、夫婦、朋友之有？……樊錐謂人人有自主之權(quán)，將人人各以其心為心，是使我億萬人民散無統(tǒng)紀(jì)也。樊錐謂可以以其心，吾謂實(shí)億萬其心也。”《邵陽士民驅(qū)逐亂民樊錐告白》，載蘇輿編：《翼教叢編》，上海書店出版社，2001年，第142-143頁。“今康、梁所用以惑世者，民權(quán)耳，平等耳，試問權(quán)既下移，國與誰治？民可自主，君亦何為？是率天下而亂也。平等之說蔑棄人倫，不能自行，而顧以立教，真悖謬之尤者。戴德誠、樊錐、唐才常、易鼎等，承其流風(fēng)，肆行狂煽，直欲死中國之人心，翻亙古之學(xué)案，……?！薄顿e鳳陽等上王益吾院長書》，載蘇輿編：《翼教叢編》，上海書店出版社，2001年，第144頁。葉德輝等人認(rèn)為，人人自主之權(quán)意味著蔑棄人倫、各自為政，極易導(dǎo)致國中無君、天下大亂，必須除之而后快。易鼎、樊錐、唐才常的自主之權(quán)和民權(quán)本是就君權(quán)而言，但在葉德輝等人看來，對人倫綱紀(jì)威脅最大。

隨著六君子血灑菜市口，湘中民權(quán)言論煙消云散?？?、梁師徒逃往日本，繼續(xù)謀圖推進(jìn)新政。于是，“自主”之爭依舊不斷。張之洞批評康梁追隨者“持論宗旨，無非襲康、梁之唾余，曰人人有自主之權(quán)，曰不受朝廷壓力，曰流血以成大事”，并稱他們“人人皆有大者為王、小者為侯之思”?！恶g張之洞勸誡文》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第5卷，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第335、343頁?？涤袨閯t回?fù)粽f，張之洞“如此解文，可為噴飯”，香港處處示諭“人人有自主之權(quán)”，并沒有使人人大者為王、小者為侯。人人有自主之權(quán)實(shí)乃孔、孟本義：“人人直接于天而有主權(quán)，又開人人自主之權(quán)也。其他天爵自尊，蔑視大人，出處語默，進(jìn)退屈伸，皆人自主之?！薄叭舴蛎駲?quán)之大義，則自孔、孟六經(jīng)倡矣。所謂天視自我民視，天聽自我民聽?！逗榉丁贩Q庶人同，乃為大同，《孟子》稱國人可，乃能用殺，《書》稱靈承乎旅，《大學(xué)》稱從民之好惡，《孟子》稱得乎邱民為天子，此皆民權(quán)之義?！薄恶g張之洞勸誡文》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第5卷，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第335頁。由此可知，盡管張之洞與康有為勢不兩立，但是他們對于“自主之權(quán)”的理解，并無本質(zhì)性區(qū)別?？涤袨樗Q的“自主之權(quán)”和“民權(quán)”，皆就儒家傳統(tǒng)意義上的意志自主而言，根本不是鼓勵個人為所欲為或以民權(quán)取代君權(quán)。

一度呈現(xiàn)革命傾向的梁啟超，亦傾向從意志或精神層面界定自主。他在《論中國積弱由于防弊》中說，自主之權(quán)即指“各盡其所當(dāng)為之事，各得其所應(yīng)有之利”，梁啟超：《論中國積弱由于防弊》，吳松等點(diǎn)校：《飲冰室文集點(diǎn)?！?，云南教育出版社，2001年，第83頁。這是一種純粹的倫理概念。赴日初期，梁啟超讀了大量日譯西學(xué)，并以“自由”代替了“自主之權(quán)”，但是其自由觀仍然聚焦于內(nèi)在自主：“自由云者，正使人自知其本性，而不受箝制于他人，今日非施此藥，萬不能愈此病”。④《致南海父子大人書》（光緒二十六年四月一日），丁文江、趙豐田編：《梁啟超年譜長編》，上海人民出版社，1983年，第233-237頁。具體言之，就是清除內(nèi)在奴性，恢復(fù)個人本性，成為獨(dú)立自主的個人。其中，清除內(nèi)在奴性、養(yǎng)成自主意識是關(guān)鍵環(huán)節(jié)。這樣的自由，只能通過“新民”而非革命來解決。只不過，戊戌變法失敗后，國內(nèi)萬馬齊喑，已失去新民的條件，梁啟超一度幻想借助盧梭學(xué)說，喚醒國人對于自由的重視。康有為援引法國大革命的殘酷批評他，梁啟超則回復(fù)說：盧梭學(xué)說施之于法蘭西，“誠為取亂之具”，施之于中國，“適為興治之機(jī)”。④事實(shí)上梁啟超并非認(rèn)同盧梭式自由，他僅僅是覺得盧梭式自由可以調(diào)動國人血性，幫助其清除固有奴性。

這種精神自主意義上的自由，決定了康、梁及其同道不會接受暴力革命：就個人來說，提高德性是獲得自由的關(guān)鍵；就國家來說，開啟民智行是推行民主的前提，兩者都需要依賴教育變革而非政治改造。1902年底黃遵憲致信梁啟超，流露出的俱是對民權(quán)驟興的擔(dān)憂：“以絕無政治思想之民，分之以權(quán)，授之以政，非特不能受，或且造邪說而肆謗誣，出死力以相抗拒。以如此至愚極陋之民，欲望其作新民，以新吾國，其可得乎？”吳振清等編校：《黃遵憲集》，天津人民出版社，2003年，第506頁。嚴(yán)復(fù)同樣主張社會進(jìn)化須以民智會后盾，斷不可貿(mào)然推進(jìn)。1901年，他為《日本憲法義解〉》作序時稱：“今夫政學(xué)家之言國制也，雖條理萬殊，而一言蔽之，國立所以為民而已。故法之行也，亦必視民而為之高下。方其未至也，即有至美之意，大善之政，茍非其民，法不虛行?！薄丁慈毡緫椃x解〉序》，王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》第1冊，中華書局，1986年，第96頁。

1901年以前，國內(nèi)年輕士子尚能信奉康梁和嚴(yán)復(fù)。當(dāng)時，康梁、嚴(yán)復(fù)也確實(shí)以人人自主、自由相號召。及至庚子事變、自立軍起義失敗，赴日年輕學(xué)生接觸大量西學(xué)后，思想漸起波瀾：國將不國，民智從何談起？到底個人自由為國家之本，還是國家為個人自由之本？這些問題皆非康梁、嚴(yán)復(fù)所能回答。1901年春天，秦力山脫離梁啟超主持創(chuàng)辦了《國民報(bào)》。《國民報(bào)》的整體精神，就是向國人闡釋何為國家、國民以及國民的權(quán)利與義務(wù)。其《原國》指出，國乃人人之國，并非一人之國，人人對國有應(yīng)盡之義務(wù)，于國有應(yīng)得之權(quán)利?！对瓏?，中國國民黨黨史史料編纂委員會：《國民報(bào)匯編》，臺灣“中央”文物供應(yīng)處，1983年，第6頁?！抖兰o(jì)之中國》指出，民權(quán)實(shí)為國家致強(qiáng)之本：“民權(quán)之集，是為國權(quán)；民而無權(quán)，國權(quán)何在？”但此“民權(quán)”是指國民參政權(quán)，而非康梁德性和智識意義上的民權(quán)?！抖兰o(jì)之中國》，中國國民黨黨史史料編纂委員會：《國民報(bào)匯編》，臺灣“中央”文物供應(yīng)處，1983年，第31-40頁?！墩f國民》聲稱：“所謂國民者，有參政權(quán)之謂也?！瓏裰畽?quán)利，須經(jīng)憲法法律所定者，然后謂之權(quán)，不然則否?！眹褚氆@得參政權(quán)利，就必須擺脫君權(quán)、外權(quán)甚至數(shù)千年風(fēng)俗、思想、教化、學(xué)術(shù)之壓制，養(yǎng)成自由、獨(dú)立精神?！墩f國民》，中國國民黨黨史史料編纂委員會：《國民報(bào)匯編》，臺灣“中央”文物供應(yīng)處，1983年，第15頁。這種意義上的自由、民權(quán)，既是精神意義上的自主，也是政治意義上的自主。

對于《國民報(bào)》來說，自由、民權(quán)舍革命、廢君之外，別無他途可求。這樣的自由和民權(quán)，不僅令張之洞、康有為、黃遵憲憂心忡忡，也讓梁啟超難以接受。從1902年開始，梁啟超連續(xù)發(fā)表文章，批評“青年輩”的野蠻自由，闡釋“新民子”的文明自由。他告誡青年說：泰西所謂自由者，“無一役非為團(tuán)體公益計(jì)，而決非一私人之放恣桀驁者所可托以藏身也?！薄叭酥`我不足畏也，而莫痛于自奴隸于人；自奴隸于人猶不足畏也，而莫慘于我奴隸于我?！绷簡⒊骸缎旅裾f》，宋志明選注，遼寧人民出版社，1994年，第64頁。根據(jù)這一邏輯，真正的“自由”不在于解除外在壓制，而在于清除內(nèi)在奴性，即擺脫古人、世俗、境遇和情欲對自己的奴役、束縛。克己自勝才是追求自由的正道。推而廣之，國家亦是如此：強(qiáng)國之本在于強(qiáng)民，強(qiáng)民之本在于新民，而所謂新民，就是令其養(yǎng)成一種自由獨(dú)立、不傍門戶、不拾唾余的精神。因此，梁啟超得出結(jié)論說，“國家依國民之幸福而得幸?！??！墩摿⒎?quán)》，《新民叢報(bào)》第2號，1902年2月。

1903年，隨著《革命軍》等文本流行，革命自由受到越來越多青年學(xué)子的追捧。梁啟超迫不得已，發(fā)表《敬告我國民》書，再次申說國民自由：“今憂國者動輒曰：政府壓制，故民間不能展其力也。斯固然也，然使政府壓力頓去，我國民遂能組織一萬倍之國家乎？吾有以知其不能也?！雹堋毒锤嫖覈瘛?，《梁啟超政論選》，新華出版社，1994年，第94、95-96頁。在梁啟超看來，國民自由之關(guān)鍵不在于政府壓制，而在于其是否能夠養(yǎng)成自治能力：“吾以為自由權(quán)者，必非他人所能奪也，惟有棄之者，斯有奪之者，我既棄矣，人亦何憚而不奪，雖不奪矣，我獨(dú)能自有乎？故我國民勿徒怨政府、詈政府而已，今之政府，實(shí)皆公等所自造。”④論述至此，國民應(yīng)先改造自己而非政府政治主張已呼之欲出。

革命論者邏輯與梁啟超相反。借用梁氏話語，革命者的邏輯可謂“國民依國家之幸福而得幸?！薄Ａ菏献杂捎^念吸收了西方自然權(quán)利思想，但仍然堅(jiān)持中國傳統(tǒng)的德性要求，并以此作為自由觀念的根基。革命論者則更傾向于接受天賦人權(quán)的假定，將其理解為與生俱來的一種政治資本，與個人德性、智識無關(guān)。陳天華就公開聲稱說“吾儕以為中國國民能享有完全之權(quán)利”。思黃：《論中國宜改創(chuàng)民主政體》，《民報(bào)》第1號，1905年12月。而且，他們堅(jiān)持個人自由和權(quán)利完全系于國家政體。汪精衛(wèi)認(rèn)為，立憲、專制兩種政體對于個人權(quán)利的意義完全不同：“自個人權(quán)利觀之，專制必不認(rèn)人民之自由，故國家對于個人只有權(quán)利而無義務(wù)，個人對于國家只有義務(wù)而無權(quán)利。若立憲，則國家與個人皆有其權(quán)利，有其義務(wù)者也。”精衛(wèi)：《民族的國民（二）》，《民報(bào)》第1號，1905年11月。國民要想獲得自由和權(quán)利，就必須力行革命，打倒專制君主、創(chuàng)建立憲政體。在其邏輯中，自由與政體密切相關(guān)。

在這種形勢下，嚴(yán)復(fù)、梁啟超等人不可能再避而不談?wù)巫杂伞?905年，嚴(yán)復(fù)在《政治講義》中指出，自由可以分為政界自由和倫學(xué)自由兩種，政界自由指人民反抗政府管束的自由，倫學(xué)自由指反抗社會輿論專斷的自由。嚴(yán)復(fù)：《政治講義》，王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》第5冊，中華書局，1986年，第1282頁。政界自由又可分為兩種情形，一種是要求政府只對國民負(fù)有責(zé)任，任政府放任為自由；另一種是愿意接受政府管治而僅限制其治權(quán)，以享有政府規(guī)定的法律權(quán)利為自由。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為有限治權(quán)之下的政治自由最為合理。實(shí)際上，這種意義上的自由與革命論者并無實(shí)質(zhì)差別。多數(shù)革命論者追求的，也是有限政府之下的自由。但在嚴(yán)復(fù)看來，革命自由不分政治與倫理，反對一切管治與束縛；執(zhí)拗于政體決定論，不區(qū)分自由放任與有限管治，實(shí)為召亂致暴之道。他認(rèn)為議會制度并不意味著自由，自由與政府治權(quán)大小關(guān)系最密，而政府治權(quán)大小又須與民智相匹配：“以中國民品之劣，民智之卑，即有改革，害之除于甲者將見于乙，泯于丙者將發(fā)之于丁。為今之計(jì)，惟急從教育上著手，庶幾逐漸更新乎？”《侯官嚴(yán)先生年譜》，王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》第5冊，中華書局，1986年，第1550頁。據(jù)戚學(xué)民研究，嚴(yán)氏《政治講義》基本參照了19世紀(jì)英國劍橋大學(xué)近代史教授約翰?西萊（Sir John Seeley）所著的《政治科學(xué)導(dǎo)論》（An Introduction to Political Science）。詳見戚學(xué)民：《嚴(yán)復(fù)〈政治講義〉文本溯源》，《歷史研究》2004年第2期。筆者認(rèn)為，《政治講義》雖然參照英文著作寫成，但是應(yīng)該也能反映嚴(yán)復(fù)的基本看法。

梁啟超也像嚴(yán)復(fù)一樣，開始從政治角度討論自由。他在《開明專制論》中說：“其（國家）立制之精神，在正定各個人之自由范圍，使有所限而不至生沖突者，良也；雖有所限，而仍使之各綽綽然有自由競爭之余地，而不妨害其正當(dāng)?shù)母偁幷撸家?；抑或雖甚妨害其正當(dāng)?shù)母偁?，幾奪其自由之大部分乃至全部分，而其立制之精神，乃出于國家自衛(wèi)所萬不容己，則亦良也?！薄堕_明專制論》，《梁啟超全集》，北京出版社，1999年，第1455頁。梁啟超在此將個人自由與政體剝離，純從國家權(quán)力伸縮上立論，可謂與嚴(yán)復(fù)自由觀念遙相呼應(yīng)。而且，其反對立憲、主張開明專制的理由，亦與嚴(yán)復(fù)相去不遠(yuǎn)。梁啟超認(rèn)為中國民眾卵翼于專制政體之下，既缺乏自治習(xí)慣，又不曉然團(tuán)體公益，惟知抱個人主義各營其私。這樣的人民即使得到自由，也會將其“委諸一人之手”，淪為民主專制政體。因此中國必須經(jīng)過一個開明專制階段，以開明君主引導(dǎo)和培養(yǎng)民智，使人民養(yǎng)成自治、自主能力，才能實(shí)行立憲政治。

梁啟超《開明專制論》一出，立刻引起汪精衛(wèi)強(qiáng)烈質(zhì)疑。汪精衛(wèi)似乎很清楚，“吾之持論與論者絕異之處，乃在‘中國國民非有可以為共和國民之資格一語也?！眹?yán)復(fù)、梁啟超認(rèn)為國民尚無自治能力，不能支撐立憲政體。汪精衛(wèi)的回答則是，“我國民必能有民權(quán)立憲之能力也”，“觀其能由個人權(quán)利觀念，而進(jìn)于國家權(quán)利觀念，則知其必能由渾括的主張，而進(jìn)于條理的主張也；夫能進(jìn)于條理的主張，則我國民之能力大可恃矣?！备鼮橹匾氖?，在汪精衛(wèi)看來，人民只有擺脫專制政府束縛，才能獲得自主之權(quán)、發(fā)揮個人潛力：“彼政府之所以能專擅者，以其權(quán)力足以束縛人民也，人民茍不能脫其束縛，則其發(fā)言懸于政府之聽否，無絲毫自主之權(quán)也?！币蚨?，汪精衛(wèi)概括革命宗旨說：“惟有民權(quán)乃能革命，惟革命乃能民權(quán)立憲，而我國民之能力，若葆有精進(jìn)，則實(shí)足以舉之?！本l(wèi)：《駁新民叢報(bào)最近之非革命論》，《民報(bào)》第4號，1906年5月。據(jù)此邏輯，國民能力之養(yǎng)成完全依賴于民權(quán)立憲，而不是民權(quán)立憲依賴國民能力之養(yǎng)成。

改良與革命的爭論進(jìn)行到此，已難以“通融”。改良論者以民智決定論為出發(fā)點(diǎn)，堅(jiān)持政治自由須以一定民智相支撐；革命論者則以政體決定論為出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)為民智須以民權(quán)立憲為前提。從前者來看，根本出路是改革教育；從后者來看，根本出路是革命立憲，雙方遵行的是完全不同的政治邏輯。

五、結(jié)語

余英時先生曾指出，20世紀(jì)初期，中國“士”傳統(tǒng)的斷裂超過了傳統(tǒng)架構(gòu)所能承受的限度，可謂“丸”已出“盤”。余英時：《士與中國文化?新版序》，上海三聯(lián)書店，2003年。本文可進(jìn)一步說明，晚清受儒家思想影響的知識分子，在突破傳統(tǒng)架構(gòu)過程中，是如何將傳統(tǒng)思維與西洋學(xué)說嫁接，形成新的價值觀念并急劇分化的。具體來說，嚴(yán)復(fù)、康有為、梁啟超等人延續(xù)傳統(tǒng)思維模式，認(rèn)為民眾為國家之本，救國須從救民開始；人心又為立身之本，救民須從開啟民智入手。簡而言之，改革教育、提高民智才是救國的根本大計(jì)。只不過，他們在西學(xué)啟發(fā)之下，強(qiáng)調(diào)必須更換教育內(nèi)容和形式，以使民眾內(nèi)外、虛實(shí)兼修。至于譚嗣同、鄒容、楊篤生、楊天華、孫中山、汪精衛(wèi)等年輕一代，或信仰佛學(xué)和老莊之學(xué)，或認(rèn)同自然權(quán)利意義上的自由觀念，認(rèn)為“新”政治才是“新”民的前提，民力只有在民權(quán)立憲之下才能得到抒發(fā)。

如果向更深層追溯，改良論者與革命論者所依據(jù)的不同邏輯，實(shí)際上與他們對自由觀念的理解密切相關(guān)。改良論者受儒家修身養(yǎng)性傳統(tǒng)影響，不能接受非德性意義上的自然權(quán)利學(xué)說，始終從自主、自治角度理解個人自由?？涤袨橛螝v歐美歸來后，甚至完全回歸儒家，認(rèn)為孔門所倡的人己之界、各完其分才是自由真義?？涤袨椋骸段镔|(zhì)救國論》，載姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第8卷，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第69頁。嚴(yán)復(fù)、梁啟超接觸西學(xué)日深，超越康有為而意識到了政治自由的重要性，但是仍堅(jiān)持政治自由須與民智相匹配。相較而言，革命論者不再強(qiáng)調(diào)自由的德性要求，更傾向于將其理解為個人天生擁有的東西，個人可以據(jù)此反抗壓制、遵行己意。其中的激烈者，反對一切外在壓制，走向了無政府主義；溫和者則僅反對政治壓制，試圖以民權(quán)立憲代替君主專制。這些不同觀念決定了不同人的政治理念，也決定了他們對待政治的不同方式。

作者單位：山東大學(xué)法學(xué)院博士后流動站、聊城大學(xué)歷史文化與旅游學(xué)院

責(zé)任編輯：黃曉軍