中國古學(xué)之生命形態(tài)及其進(jìn)展方式

勞承萬　藍(lán)國橋

內(nèi)容提要 近百年來中西文化撞擊，學(xué)人各有身姿，各顯神通。在西化中，有國學(xué)功底者，屬一種教訓(xùn)；無國學(xué)功底者，是一種玩術(shù)。當(dāng)今之西化思潮，尤其臺港及海外華人之弊端，大多是由移用西方實(shí)證認(rèn)識論而來的新玩術(shù)。臺港學(xué)人對大陸學(xué)界中的“流行教條與時髦”，早已批得入皮入骨，當(dāng)有其中肯處，但對其襲用西方實(shí)證認(rèn)識論的新玩術(shù)之弊端，卻缺少反思意識，乃至自樂其得。胡適、馮友蘭等人的教訓(xùn)是：不該充當(dāng)美國人（實(shí)用主義）和歐洲人（實(shí)在論）來寫《中國哲學(xué)史》，且絕不能忘卻中國民族的本性以成書。西方文化是理性運(yùn)用教學(xué)·邏輯進(jìn)行推演的逐物文化，其動力機(jī)制是對因果鏈的追逐；中國文化是德性仁心運(yùn)用象征比喻講究窮理盡性的心性文化，其動力機(jī)制是“溫故而知新”。中西文化之異，屬方鑿圓枘之別。相互混淆，則只會帶來嚴(yán)重的文化危機(jī)。

關(guān)鍵詞 逐物文化 心性文化 推演 盡性

〔中圖分類號〕B21 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2014）09-0001-11

一、問題之提出

近百年來的西化浪潮，把中國人走路之方式全打亂了。于文化領(lǐng)域，則有過之而無不及——殖民的文化/殖民的精神/殖民的人生。三者合一，形成了當(dāng)代的一大殖民景觀。

這股浪潮，從兩方面席卷而來，回旋于海內(nèi)外：在大陸，是人人皆知的“時髦流行教條”，一種光滑平整的代數(shù)學(xué)公式；在臺灣（或海外華人），則是戴著高嚴(yán)帽子的西方當(dāng)代認(rèn)識論（或曰實(shí)證認(rèn)識論），一種頗具刺激性（陌生性）的玄妙方法論，論者們?nèi)甾r(nóng)村孩子到大城市買了新玩具一樣的欣喜若狂。對大陸的弊端，臺港人士早已嗤之以鼻，可謂簡直不值一說。但對臺港人士的“新玩具”似乎還有相當(dāng)?shù)纳袷ジ?，尤其臺港文化人身處廬山不知廬山真面目，至今都津津樂味其高論而不止。

最具代表性的還是傅偉勛。請看他下面的一系列觀點(diǎn)：

1中國傳統(tǒng)哲學(xué)必須重建，否則前途渺茫

“鑒于中國哲學(xué)發(fā)展至今已兩千五百年的歷史，而攻治中國哲學(xué)的學(xué)者多半始終不肯放棄傳統(tǒng)的哲學(xué)思想表達(dá)方式，致使中國哲學(xué)的重建問題一直無法獲得現(xiàn)代化的解決”，“作者認(rèn)為，如果我們踐行不了傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代化重建工作，再過一兩個世紀(jì)，由于后代的人無法了解傳統(tǒng)的表達(dá)方式，中國哲學(xué)恐會變成一種老古董，遑論所謂繼往開來？”傅偉勛：《中國哲學(xué)的方法論建構(gòu)問題》，韋政通主編：《中國思想史方法論文選集》，上海人民出版社，2009年，第382～383頁。

2傳統(tǒng)攻治中國哲學(xué)者的ABC三大弊病，原因是缺少當(dāng)代西方方法論

“作者（傅氏自己）每每讀到繼承以及發(fā)掘中國傳統(tǒng)哲學(xué)（尤其儒道佛三家思想）的老前輩的著作，就有一種感想：論述或疏解中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想，為何仍要使用兩千多年來無甚變化的語言表達(dá)（A）？為何永遠(yuǎn)脫離不了大量的引經(jīng)據(jù)典？假如從這類著作中去掉經(jīng)典引句，剩下多少著者本人真正的觀點(diǎn)或創(chuàng)見（B）？為什么這類著作很少看到一種具有銳利的批評精神（C）？”②傅偉勛：《中國哲學(xué)的方法論建構(gòu)問題》，韋政通主編：《中國思想史方法論文選集》，上海人民出版社，2009年，第382～383、385頁。

3傅氏的大義擔(dān)當(dāng)和新藥方：“語言解析的方法論”與“后設(shè)倫理學(xué)”方法論

“作者曾經(jīng)受過語言解析的方法論以及規(guī)范與后設(shè)倫理學(xué)方面的訓(xùn)練，特別感到我們迫切需要方法論的重整或重建中國傳統(tǒng)的哲學(xué)思想俾能彰顯它的現(xiàn)代意義出來”，“作者深信，如果我們誠心誠意接受一些近年來的哲學(xué)方法論探討的成果，援用到儒家倫理或道·釋二家哲學(xué)思想的重建乃至改善，當(dāng)可大大期待中國哲學(xué)的繼往開來，而彰顯它在現(xiàn)代世界哲學(xué)上的價值與意義了?！雹?/p>

傅氏的思想脈絡(luò)是很清楚的：中國傳統(tǒng)哲學(xué)按原有方式攻治已臨絕境——中國傳統(tǒng)哲學(xué)之攻治方式方法有三大弊端（語言表達(dá)/引經(jīng)據(jù)典/無批評精神）——大義擔(dān)當(dāng)與新藥方（語言解析/后設(shè)倫理）。傅氏的此等觀念并非其一人所有，而是近半個多世紀(jì)來，臺港“中生代”學(xué)人的普遍特征（傅氏得癌早逝，自然看不了此文，故僅作一種文化現(xiàn)象而視之）。他們大多數(shù)人皆遠(yuǎn)離顛沛浪藉于臺港的老一代學(xué)人的嚴(yán)肅傳統(tǒng)（如錢穆、牟宗三、唐君毅等），初等教育畢業(yè)后，即滿懷興奮和希望進(jìn)入西方當(dāng)代文化市場，于無根無干中（失祖忘宗中），飽飲西方文化“飲料”，接受全新的文化腸胃與刺激，然后，再回過頭來看看（玩玩）中國的老古董。于是便自然地抒發(fā)出了上面的“三段論”。在筆者看來，此是非常淺陋的“三段論”。此論如果僅屬傅氏人所有，大可不必動“干戈”，它自會泯滅，但當(dāng)它成為一股思潮時，又絕不可等閑視之。此是本文寫作的動機(jī)。

與傅氏觀點(diǎn)相反者，則有余英時等人。余氏是錢穆先生的弟子，除了深得真?zhèn)髦?，?dāng)有自家的體驗(yàn)與識見。余氏在1991年寫的《怎樣讀中國書》一文中說：

A.中國讀書人要徹底克服殖民地的心理，不可趕西方的“新思潮”。

“我在美國三十多年中，曾看見了無數(shù)次所謂‘新思潮的興起和衰滅……我希望中國知識界至少有少數(shù)‘讀書種子，能維持著認(rèn)真讀中國書的傳統(tǒng)，徹底克服殖民地的心理。至于大多數(shù)人將為時代風(fēng)氣席卷而去，大概是無可奈何的事。”“中國知識界似乎還沒有完全擺脫殖民地的心態(tài)，一切以西方的觀念為最后依據(jù)……特別是這十幾年來，只要西方思想界稍有風(fēng)吹草動……便有一批中國知識分子興風(fēng)作浪一番，而且立即應(yīng)用于中國書的讀解上面，這不是中西匯通，而是隨著外國調(diào)子起舞，像被人牽著線的傀儡一樣”。④余英時：《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》，北京三聯(lián)書店，2012年，第418～419頁。

B.中國學(xué)術(shù)的真生命在它本身之中，決不在外來的比附之中。

“我可以負(fù)責(zé)地說一句：20世紀(jì)以來，中國學(xué)人有關(guān)中國學(xué)術(shù)的著作，其最有價值的都是最少以西方觀念作比附的”。④

余氏以上之AB兩點(diǎn)，與傅氏的1—3點(diǎn)，是絕然不同的。但在這里要作兩點(diǎn)注釋：一是進(jìn)入老年階段的余先生，他的AB兩點(diǎn)識見，無疑地也包含了對自身之批判（因?yàn)橛嗍弦苍诓煌潭壬?，使用過西方新興史學(xué)觀念來分析清代歷史和學(xué)人）。這是極可貴的反思意識。二是這里所指的“中國知識分子”，余氏也許側(cè)重于指稱大陸知識分子，但究其實(shí)質(zhì)，也當(dāng)包括臺港及其海外學(xué)人。在這一點(diǎn)上，筆者以為針指臺港學(xué)人也許更有意義（國內(nèi)大陸學(xué)人的“時髦流行教條”到底太根深蒂固了，且成為不衰的思潮，而那西方小小思潮何能匹敵）。

面對傅氏與余氏的兩種不同觀念，何去何從，必須回歸中國歷史，反思中國古學(xué)生命形態(tài)之進(jìn)展方式，才能得到合理的答案。

二、近代歷史的深刻教訓(xùn)

近百年來，中國知識分子對西方文化思潮，運(yùn)用了西方最時髦的觀念來撰寫論著，提倡新學(xué)說、新觀念者，真不知其數(shù)。但較有影響且留下歷史痕跡者，也許只有兩個人：于上世紀(jì)20年代中期撰寫了《中國古代哲學(xué)史》的胡適與于上世紀(jì)30年代初期撰寫了兩卷本《中國哲學(xué)史》的馮友蘭。胡著，人人皆知是美國實(shí)用主義的殖民產(chǎn)物。金岳霖在對馮著的“審查報告”金岳霖、陳寅?。骸皩彶閳蟾妗?，馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，商務(wù)印書館，2006年，第485～486頁。中稱：“胡適之先生的《中國哲學(xué)史大綱》就是根據(jù)一種哲學(xué)的主張而寫出來的。我們看那本書的時候，難免（有）一種奇怪的印象，有的時候簡直覺得那本書的作者是一個研究中國思想的美國人”。胡適者，實(shí)用主義也，即美國人也。故他的《中國古代哲學(xué)史》，實(shí)是一虛名，其內(nèi)核卻是“美國人的成見”（金岳霖）。至于馮著，雖有所改進(jìn)，但同樣是殖民產(chǎn)品。陳寅恪在“審查報告”中，明言其書是襲取西方觀點(diǎn)的東西，“今此書（馮著）作者取西洋哲學(xué)觀念，以闡明紫陽之學(xué)，宜其成系統(tǒng)而多新解”。金岳霖在審查報告中則暗示馮著“以歐洲的哲學(xué)問題為普遍的哲學(xué)問題，當(dāng)然有武斷的地方，但是這種趨勢不容易中止”——以指其襲取的實(shí)在論。馮著是運(yùn)用歐洲人（德國人）的“共相—殊相”觀念的產(chǎn)物。故馮友蘭者，新實(shí)在論也，即德國人也。故他的《中國哲學(xué)史》，也實(shí)是一虛名，其內(nèi)核卻是“德國人的（或柏拉圖）的成見”（姑且把牟宗三貶之為“膿包哲學(xué)”撇開在外）。不管是胡適還是馮友蘭，歷史上人們都稱之為大師了（盡管是欠成功的大師）。面對胡馮二位的艱難開拓，盡管其論著中充滿了外國人的“成見”，但仍獲得時人的敬重，其原因有二：他們是中西文化浪潮撞擊中的“水手”與“勇士”，而非當(dāng)今之庸人之趕時髦；他們雖襲取外國“成見”，但又不掩其深厚的中國古學(xué)基礎(chǔ)與底線，此是當(dāng)今凡人俗輩不可比擬之也。

筆者在這里需要同時指出的是：金岳霖在其審查報告中，以嚴(yán)格的邏輯概念，提出了兩個最具哲學(xué)特色的重大命題：

1“中國古有之哲學(xué)”與“西方哲學(xué)在中國”之區(qū)分

“所謂中國哲學(xué)史是中國哲學(xué)的史呢？還是在中國的哲學(xué)史呢？……這根本的態(tài)度至少有兩個：一個態(tài)度是把中國哲學(xué)當(dāng)作中國國學(xué)中之一種特別學(xué)問，與普遍哲學(xué)不必發(fā)生異同的態(tài)度問題；另一態(tài)度是把中國哲學(xué)當(dāng)作發(fā)現(xiàn)于中國的哲學(xué)”。

近世以來，我國流行的諸學(xué)科，皆是舶來品。梁啟超早在20世紀(jì)初《中國的舊史學(xué)》一文中，嚴(yán)肅地指出：“于今日泰西通行諸學(xué)科中，為中國所固有者，唯史學(xué)”。因而當(dāng)今的什么“中國哲學(xué)/中國美學(xué)/中國語法學(xué)/先秦邏輯學(xué)等等，皆是西方之舶來品，可直呼為”西方哲學(xué)在中國/西方美學(xué)在中國/西方語法學(xué)在中國/西方邏輯學(xué)在中國……而并非中國本土自有此等西方樣式之學(xué)問。當(dāng)今學(xué)人的大盲點(diǎn)，是弄不清“西方學(xué)術(shù)在中國”與“中國本土學(xué)問”的根本區(qū)別。故金岳霖之邏輯識別，有劃時代的意義?？上е两褚寻雮€世紀(jì)了，但能會其意，領(lǐng)其神者，寥寥無幾也。

2理論“架格”與思想“實(shí)質(zhì)”之區(qū)分

“尋常談到論理兩字，就有空架子與實(shí)架子的分別。如果我們以‘V代表任何事物而不代表一定的事物的符號，我們可以有以下的表示：（1）V1→V2→V3→V4→…Vn…。如果我們以甲乙丙丁代表一定的事物的符號，我們可以有以下的表示：（2）甲→乙→丙→丁…前一表示是空架子的論理，后一表示是實(shí)架子的論理。嚴(yán)格的說，只有空架子是論理，實(shí)架子的論理可以是科學(xué)，可以是律師的呈文，可以是法庭的辯論…”。金氏的空架子論理，就是指普遍的哲學(xué)問題（如共相），實(shí)架子（實(shí)質(zhì)）論理，就是指具體之實(shí)質(zhì)性問題（殊相）。用當(dāng)今時髦語言來說，空架子（架格）論理，是指“理論架構(gòu)”；實(shí)質(zhì)性問題，就是指架格中之“材料”。當(dāng)今學(xué)人，最熱衷者，是追求新奇而陌生的“架格”（架構(gòu)），借以嚇唬老百姓或超人一等；至于材料（如中國古學(xué)本身），則賤而視之，甚至于無知。似乎一旦有了空架格，便可獲得聳人聽聞的成功。②金岳霖、陳寅恪：“審查報告”，馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，商務(wù)印書館，2006年，第485、483頁。金氏之兩種“架子”之區(qū)分，同樣具有劃時代的意義。

金氏之審查報告，雖然對馮著沒有進(jìn)行具體分析論述，但他卻從“邏輯—語法”閾限進(jìn)行了嚴(yán)格區(qū)分，帶有普遍性意義（亦間接評論了馮著），為以后之引入西方概念作了大甄別：“中國之哲學(xué)”，是中國本土的東西/“在中國的哲學(xué)”，是西方異域的東西（這是由語法學(xué)切入的區(qū)分）?！癡1→V2→V3→Vn”是空架子（論理構(gòu)架）/“甲→乙→丙→丁”是“實(shí)架子”（思想實(shí)質(zhì)），前者指西方之普遍概念，后者指中土之具體問題。（這是邏輯概念〈外延/內(nèi)涵〉的區(qū)分）。半個多世界來，搞中西文化匯通與比較的人，大多置金氏之警言于不顧而昏昏然，此等盲點(diǎn)至今不變。這在中國美學(xué)界和文藝?yán)碚搶W(xué)界，則更為嚴(yán)重。

對金岳霖、陳寅恪的審查報告，曾一度引起海內(nèi)外學(xué)人的注意，有識見的哲人（如牟宗三），則能見出金氏觀念之普遍性及其指導(dǎo)意義，但當(dāng)代哲人又往往忽視史學(xué)家陳寅恪在審查報告中的突出貢獻(xiàn)。筆者以為陳氏下面兩條大律是中西文化交匯中的金律。

（1）當(dāng)今之學(xué)說愈有統(tǒng)系，則去古人學(xué)說真相愈遠(yuǎn)

“今日之談中國哲學(xué)者，大抵即談其今日自身之哲學(xué)者也；所著之中國哲學(xué)史，即其今日自身之哲學(xué)史也。其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學(xué)說之真相愈遠(yuǎn)”。②

當(dāng)今臺港之“中生代”學(xué)人若稍能領(lǐng)會陳寅恪之銳見，即不敢那么大肆的信口雌黃，不管你怎樣接受過什么了不起的“訓(xùn)練”和胸懷超人之見，若漠視陳氏之見，則大多是廢話（具體分析詳下）。當(dāng)然，大陸學(xué)人也絕不會例外。

（2）中外交匯，唯有達(dá)成相反而適相成者，才能自成系統(tǒng)

“竊疑中國自今日以后，即使能忠實(shí)輸入北美或東歐之思想，其結(jié)局者亦等于玄奘唯識之學(xué)，在吾國思想上既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位。此兩種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所詔示者也”。故顛而倒之，把外來思想置于“最高之地位”，那只能是死路一條，唯有不忘本民族之根系，且在相反相成中匯合，才會有真正的系統(tǒng)與前途。這是陳氏“反殖民化”的深刻學(xué)思。

以上所強(qiáng)調(diào)的是金氏、陳氏二位賢者在審查報告中的真精神。如果說金氏是從哲學(xué)家的抽象理念出發(fā)，開創(chuàng)了自家的穎思與創(chuàng)見，那么，陳氏則是從中國史家的具體生命形態(tài)出發(fā)，開創(chuàng)了別樣的穎思與創(chuàng)見。前后二者相伴而行，相依為命，這才是中國學(xué)術(shù)在未來的真正前途和應(yīng)該走的路。

現(xiàn)在回到胡馮兩部哲學(xué)史的實(shí)質(zhì)問題上。大體上說，盡管胡馮二人少年時期皆具有異乎尋常的中國古學(xué)功底，但青年時期畢竟是在國外“吃別人的飯長大”，故只能說外國人的話（觀念）。胡氏是實(shí)用主義的信徒，馮氏是新實(shí)在論之臣者，他們都一同把外來的異域東西，推向“最高之地位”，忘卻本民族的生命精神——心性境界。馮氏后來之新理學(xué)，則全在“大全—共相”中打滾，而置朱子之心性境界（性即理）于不顧，則為眾人所斥。胡馮一代偉大哲人的教訓(xùn)，不可謂不深矣！大師如此，凡人俗輩又該如何？在歷史翻滾的大浪中，當(dāng)今之際，似乎又有類似的東西飄了出來。

中國20世紀(jì)80年代，神學(xué)沉陷，準(zhǔn)人學(xué)蘇甦，故有什么“三論”（信息論、系統(tǒng)論、控制論）之泛濫，未幾即成為昨日黃花。接此大潮者是海外華人成中英博士的關(guān)于中國哲學(xué)的“本體闡釋圓環(huán)”學(xué)說在中國大陸學(xué)壇的廣泛流布，剎時間，西方“本體論”概念，在學(xué)壇泛濫成災(zāi)，幾乎成為學(xué)壇的靈魂燈塔，故接著有人打出了“×××本體論”學(xué)說的大旗，且揚(yáng)言要以此來“翻轉(zhuǎn)康德”……以上一切若以金、陳二氏之論，甄別之，其說則遠(yuǎn)在胡馮之下，甚至可以說，不能在同一條底線上談?wù)摗?/p>

李白當(dāng)年面對黃鶴樓的景象，感嘆曰：“眼前有景道不得，崔灝題詩在上頭”。崔顥的名氣比李白小得多，但崔顥卻先得“心之所同然”，而李白可奈何也？連一代大詩人李白都如此謙遜為懷，而凡夫俗子為何變態(tài)萬千？這是詩人面對“成功”的例子，那么哲人“失敗”的沉重教訓(xùn)，更待何言哉！筆者照仿順便湊上一句：“西化教訓(xùn)道不得，胡馮有‘史在上頭”。

1954年12月4日，熊十力在給時任中國科學(xué)院院長的郭沫若的信曰：“古學(xué)還它古學(xué)，不可亂它真相。若變亂之，是使思想界長期陷于渾濁。此有百害而無一利也”?！坝嗖桓易载?fù)有若何學(xué)問，不敢曰吾之所言果是中學(xué)真相，然七十年來，誓以身心奉諸先圣，確如老農(nóng)揮過血汗來”。熊氏面對50年代初期，中國學(xué)界馬列主義辭語漫天飛舞，唯心/唯物、主觀/客觀、意識/存在、進(jìn)步/反動、左派/右派等等開山劃界的二分語言之廣泛流布，故引起了熊氏的大憂慮：“古學(xué)真相”一旦殖民化，那將給民族精神帶來的災(zāi)難是無窮的；同時也將“使思想界長期陷于渾濁”。今天的現(xiàn)實(shí)，終被熊氏所言中了。

不難鑒別：以上之胡適、馮友蘭的《中國哲學(xué)史》創(chuàng)作，陳寅恪、金岳霖的“審查報告”，熊十力的肺腑良言與勸告……無疑這是中國近百年來的學(xué)術(shù)史（西化史）的一條荊刺叢生的路、曲折而泥濘的路。中國當(dāng)代學(xué)人，如果因?yàn)樽约涸苓^什么“訓(xùn)練”、不顧民族本性，揚(yáng)言要開山劈地，創(chuàng)造什么現(xiàn)代化的新奇跡等等，這恐怕多是一場囈語！

三、中國古學(xué)與西方學(xué)術(shù)之生命形態(tài)有何差異

1自梁漱溟于上世紀(jì)20年代末出版了《東西文化及其哲學(xué)》一書之后，中西文化之區(qū)別，即成了哲人賢者討論的公案，幾代學(xué)人都發(fā)表了創(chuàng)見。在方向上，大體有了共識。西方是基于理性追求的逐物文化，其學(xué)思基礎(chǔ)是數(shù)學(xué)·邏輯之因果律；中土是基于德性境界的心性文化，其學(xué)思基礎(chǔ)是象征·比喻的詩性類比律。勞承萬：《中西文化形態(tài)之大別》，《清華大學(xué)學(xué)報》（哲社版）2013年第5期。中西文化形態(tài)之大別，可謂涇渭分明。一旦混而不分，則學(xué)思失軌，理論則全盤倒塌，乃至成為一堆大雜燴。

2盡性哲學(xué)與析理哲學(xué)不是同一路向

中國哲學(xué)，熊十力叫做“盡性”哲學(xué)。何謂“盡性”？熊氏說：“我國先哲向來以盡性為學(xué)。性者，宇宙里生生不息的真理；在人則為性。盡者，吾人日用踐履之間，釋率循乎固有真實(shí)的本性，而不以私欲害之，故說盡”?！笆フ撸M性之稱。天性真實(shí)，萬善具足，不以私欲害之，使本性之善完全呈現(xiàn)，故云盡性。”熊十力：《論六經(jīng)·中國歷史講話》，中國人民大學(xué)出版社，2006年，第155、185頁。其對象，是人之“性”，而不是客觀的“物”；其追求之境界是“盡”，而非半途而廢；西方哲學(xué)是析理（牟宗三稱之為“分析盡理”，此“盡”字欠當(dāng)，應(yīng)說是“分析推理”），其對象是“物”，而非人之“性”；物之理，只能依憑數(shù)學(xué)·邏輯進(jìn)行分析、推演，無所謂“盡”。況且中國哲學(xué)中之“盡性”，是一極高之境界，“天性真實(shí)，萬善具足，不以私欲害之，使本性之善完全顯現(xiàn)”，此為圣人所具，庶人差及之，僅是一方向之求善而已。此等“盡性”境界對西方人來說，那怕是古希臘也不曾有過的神話。

中國的《易經(jīng)·說卦》曰：“窮理盡性以至于命”。此由三大環(huán)節(jié)構(gòu)成：窮理-盡性-至于命。“理（義理）-性（心性）-天命”圓環(huán)一體，不斷循環(huán)，聚成生生不息的人生世界。其間的神秘和難點(diǎn)是“窮”、“盡”，而終于“命”。這絕非數(shù)學(xué)·邏輯之理性分析所能奏效的，即使是用邏輯實(shí)證主義的語言分析手段，也無濟(jì)于事，故維特根斯坦說：“于不能言說處，必須保持沉默”。然而在莊子-王弼的觀念中，卻是“得象而忘言，得意而忘象”的“言-象-意”相忘系統(tǒng)?！暗谩迸c“忘”的關(guān)系，構(gòu)成中國心性文化的詩性大千世界（“忘”者為詩，“得”者為哲/忘而不忘，得者愈得）。此“不能言說處”，正是中國哲學(xué)的真正起點(diǎn)而非西方的“只能沉默”的死寂世界——此處是“無聲勝有聲”、“于無聲處聽驚雷”！

孟子則在《盡心》篇倡導(dǎo)“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”。后人把它簡化為“盡心-知性-知天”說（“存心-養(yǎng)性-事天”說）。其中，“心-性-天”打成一體，且相互循環(huán)，這便是《中庸》之題旨：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。這里的“性-道-教”（或“天命-心性-修道”），即是“心-性-天”的個體實(shí)踐過程和方式（“天”不是物理學(xué)的天體特征，而是“性”之生成來源與境界，是“自然生成-天然如此”之所指也）。孟子曰：此謂“踐形”（唯圣人才能“踐形”）。孟子之“盡心”說，即是“說卦”傳“窮理-盡性-以至于命”的實(shí)踐過程。此等“盡心-知天”說，與西方的學(xué)術(shù)之“真-善-美”和因果律知識，絕然異途，可謂南轅北轍矣。

由易傳、孟子而來的“盡心-盡性”說，發(fā)展至宋明儒者之“性即理-心即理”，乃至于“良心”說，這更使西方人覺得，真是“黃河之水天上來”，離他們的數(shù)學(xué)·邏輯之因果律理性，簡直天高地遠(yuǎn)。西方人的靈魂終結(jié)是上帝，中國人的靈魂歸屬是良心。心性仁德與逐物理性，二者相距何其遙遠(yuǎn)也。

3中西語言系統(tǒng)之大別

西方語言系統(tǒng)，是拼音系統(tǒng)，屬一種行為類型（李濟(jì)），歸屬三截論：古希臘語—拉丁語—現(xiàn)代語。這是斷裂型文化、文明的顯示。中國漢語系統(tǒng)，是象形系統(tǒng)，屬一種顯示終極真理的“神秘才能”（李濟(jì)）。李濟(jì)在《安陽》一書中說：“中國人的歷史表明，象形文字的主要長處是它作為某種最終的、簡單明了的真理的化身，經(jīng)受得住各種沖擊和壓力……拼音的思維只是一種行為類型，而不是一種神秘才能”。歸屬于“大一統(tǒng)“世界，這是連綿型文化、文明的特征。在語言系統(tǒng)中，講究“法規(guī)”（語法），是西方文化的特征；在語言系統(tǒng)中，追溯“神秘才能”，及其所至之高遠(yuǎn)境界與蘊(yùn)含，是中國文化的特征。西方理性主義旋轉(zhuǎn)的軸心，是“主體-客體”關(guān)系，體現(xiàn)于語法上，即是“主語-謂語”關(guān)系?！爸黧w際”與“客體際”（主體之間以及客體之間）的關(guān)系，由修飾語補(bǔ)充、完成。西方觀念由于情/理分流，極難有中土觀念之情/理合一的語言特征，中土最有代表性者是語言系統(tǒng)中的“虛詞”現(xiàn)象（虛中見實(shí)，虛實(shí)相生；無中見有，有無相生）。這是譯事世界不可及的巔峰。

漢語的“神秘才能”，既在“言-象-意”之相忘大系統(tǒng)中，更在于情理飽和合一的捉摸不定的“虛詞”架設(shè)中。此是中華文化中“方-圓”智慧與“山-水”智慧在語言文字系統(tǒng)中之充分表現(xiàn)。

清代訓(xùn)詁學(xué)者袁仁林說：

（1）聲傳而情見（虛字之定義）

“凡書文發(fā)語、語助等字，皆屬口吻?？谖钦?，神情聲氣也。當(dāng)其言事言理，事理實(shí)處，自有本字寫之。其隨本字而運(yùn)以長短、疾徐、死活、輕重之聲，此無從以實(shí)字見也，則有虛字讬之，而其聲如聞、其意自見。故虛字者，所以傳其聲，聲傳而情見焉”，“虛字雖無實(shí)義可詮，而究有聲氣可尋也?！薄笆吕沓Ｍ谖莿t人人殊，二者常相倚而各有力，寫之即所謂筆力也。文之工拙，于是焉系”，故在中土文化中，“文雖細(xì)事，可以見天地之情焉”。

對比中國文字之虛詞架設(shè)，中西異途?！疤?實(shí)”屬“有-無”概念。西方逐物哲學(xué)，其起點(diǎn)范疇，即是“有”，即是那個“實(shí)體”（亦即亞理士多德十大范疇的起點(diǎn)范疇/屬西方本體論領(lǐng)域），情/理分流的理性主義，一旦陷入“虛-無”中，即成為“理性的瘋狂”（康德），或成為“形而上學(xué)中的錯誤”（羅素）。西方文化、哲學(xué)的陷井是“虛”與“無”，此是“非物”的世界。

（2）“虛-實(shí)”、“動-靜”、“死-活”之轉(zhuǎn)化（漢字之體用論）

“大抵字經(jīng)文士驅(qū)遣，凡實(shí)皆可虛，凡死皆可活，但有用不用之時耳。從其體之靜者隨分寫之，則實(shí)為死；從其用之動者以意遣之，則為虛為活”，“‘耳、‘目體也，死字也；‘視、‘聽用也，半虛半實(shí)字也……活用‘耳目者，體用俱來，而形神飛動”，“蓋天地間虛實(shí)恒相倚，體用不相離，至靜之中而有至動之理……”[清]袁仁林：《虛字說》，中華書局，1989年，第128～132頁。

其弟子王德修則在全書之“跋”中說：“虛字不察，則先無以體圣賢之語氣，又何以尋義理之歸宿？”“圣賢語氣-義理歸宿”則融合一體，成為漢語言系統(tǒng)的最大特征。

綜上所述，西方之拼音語言系統(tǒng)（行為類型）與中國之象形語言系統(tǒng)（神秘才能），是兩種完全不同的意涵系統(tǒng)，企圖以西方的“語言分析”來解開“象形語言系統(tǒng)”的神秘之謎，這是現(xiàn)代的“天方夜譚”。

四、中土心性文化生命形態(tài)進(jìn)展之特有方式

這是一個極為復(fù)雜的問題，不能深入展開，只能從根本方向與主要綱領(lǐng)上稍加提及，即知中國文化生命形態(tài)之特殊性與豐富性。首先要承認(rèn)一個事實(shí)：中國民族有五千年的偉大文明，連綿不絕（其他幾個古老民族的文明，有的早已滅亡，有的只是老古董），其間必有其生生不息的文明機(jī)制與應(yīng)對環(huán)境變化的制衡方式。

1中國古老文明發(fā)端于圣人系統(tǒng)（燧人氏、有巢氏、伏犧氏、神農(nóng)氏、黃帝、倉頡），乃至于盤古開天，身化萬物，渾身都是貢獻(xiàn)；夏禹治水，“三過其門而不入”。圣人系列的精神特征是：“智慧源于德性”（唐君毅）（注一）。唐君毅（1909～1978年）說：“伏犧、神農(nóng)、黃帝、女媧，在中國從前都視為圣人。伏犧訓(xùn)獸；神農(nóng)嘗百草；倉頡造字，天雨粟，鬼夜哭，都視為圣人的事業(yè)。中國歷史傳說中，幾乎是每一種發(fā)明，都?xì)w到一個圣人神……與希臘之神只代表種種抽象的品德，如愛神、美神、智慧之神，便不同……然此神到底不是人。然而在中國則一切生產(chǎn)工具，都?xì)w到一歷史上存在的圣人……這意義表示中國文化精神一方面是尊重生產(chǎn)工具之發(fā)明，一方面并知其確由人而生，因而又表示了中國文化精神之一深心之信仰，即智慧源于德性”（唐君毅：《中華人文與當(dāng)今世界補(bǔ)編》2，廣西師大出版社，2005年，第633～634頁）。這完全區(qū)別于西方人文明的發(fā)端：古希臘神話/古希臘哲學(xué)，他們的精神特征是：“智慧源于驚奇”（羅各斯/理性）。這是相反相輔的兩個不同文化精神系列：

古老民族文明之發(fā)端西方：神話-智慧源泉于“驚奇”-邏輯·理性文化……中土：圣人-智慧源泉于“德生”-仁心·德性文化……

嚴(yán)格說，中國民族沒有神話，只有圣人以及關(guān)于圣人的“傳說”?！皞髡f”者，庶人（廣土眾民）對圣人形象的一種“藝術(shù)創(chuàng)造”（窮理-盡性-以至于命），由于“圣人與我同類”（韓愈）、“人皆可以為堯舜”（孟子），故本質(zhì)上又是庶民的一種“自我創(chuàng)造”，一種文化理想。圣人與庶民的一體性（“圣人庶民”），其結(jié)晶是那顆“良心”。這是中國民族永遠(yuǎn)不可摧毀的強(qiáng)大精神力量，也是中國民族為何總是“大一統(tǒng)”世界的主要根源（代代中國人都呼喚堯舜和包青天就是這個道理）。若從學(xué)術(shù)上說，文明發(fā)源于神話的民族，必須經(jīng)過對神話的解構(gòu)之后，才能真正進(jìn)入“人”（人話）的歷史。如古希臘神話，必須經(jīng)過古希臘哲學(xué)、文學(xué)（悲劇-喜劇）的解構(gòu)之后，才能是“人”的真正歷史的開端。在中國民族文化的源頭上，根本不存在對神話解構(gòu)的學(xué)科與歷史，有的只是對圣人精神的直接傳承，如上古三代文化的真正傳承者，是堯舜文王周孔。關(guān)于這個極為重大的文化課題，錢穆先生晚年在其巨作《晚學(xué)盲言》中，有極其詳細(xì)的論述：“堯使鯀治洪水無效，舜殛鯀于羽山，又命其子禹繼父業(yè)。鯀乃大魚名。禹乃一大蟲，亦當(dāng)水族動物。然則鯀與禹之名，亦以其父子以治水為業(yè)，后世取以名之，在當(dāng)時則有其人，或無如后世相傳之名。吾友顧頡剛，由此禹字生疑，創(chuàng)為‘古史辨。不知遇古史有疑，當(dāng)就其時代善為解析，不當(dāng)遽以疑古為務(wù)。倘中國古史盡由偽造，則中國人專為偽造，又成何等人。此豈不別生一甚大問題，令人無可回答。或謂中國古史乃一部神話，但中國人亦非好作神話，乃與中國國民性不合。明屬人文社會事，中國人信而好古，本之使然，而姑為假托一名。則中國古史之異于神話，亦顯然可知”?！白詧蛩赐贫现?，有黃帝軒轅氏，又上有神農(nóng)包犧氏，更上有燧人氏有巢氏，凡此均不得謂無其事無其人。但其人名則顯有后人假定，非前世真有。故中國古史乃顯屬歷史傳述，非神話，非偽造……故中國之上古史，乃以特見中國文化與民族之一斑，豈其他民族之神話偽造可相比擬?！卞X穆：《晚學(xué)盲言》，北京三聯(lián)書店，2009年，第506～507頁。錢穆的論斷不愧為遠(yuǎn)見卓識。

中國古老文明發(fā)源于圣人系列（圣人傳說），而非神話；其精神特征是“智慧源于德性”，而非“智慧源于驚奇”（邏各斯/理性）。這是文化精神中的開天辟地的大劃界。若此處一旦成為盲點(diǎn)，則論者一輩子的理論功夫，則會付之東流。故認(rèn)真地把握好這個中土文明發(fā)生的總契機(jī)，則不會在西風(fēng)西雨中搖搖擺擺，乃至喋喋不休的說盡各種“廢話”而不自知。

2圣人精神之結(jié)晶：六經(jīng)十三經(jīng)（經(jīng)學(xué)系統(tǒng)）

中國古代圣人精神表現(xiàn)在何處，曰“六經(jīng)”（詩書禮樂易春秋）是也。經(jīng)者，常道也，人人所不能離開的東西。在中國民族中，是“人之所以為人”的根由。所謂十三經(jīng)，則是六經(jīng)（實(shí)是五經(jīng)，樂經(jīng)缺失）基礎(chǔ)上，“禮”三分（周禮、儀禮、禮記）、“春秋”三分（左傳、公羊、谷梁），再加上論語、孝經(jīng)、爾雅、孟子（即5+2+2+4=13）?！岸Y”、“春秋”之三分，實(shí)是該經(jīng)之豐富與拓展，后加的論孟等四經(jīng)，實(shí)是六經(jīng)精神的鮮活化與日常生活的規(guī)范化。

經(jīng)學(xué)系統(tǒng)（六經(jīng)、十三經(jīng)）的最大特征是什么？這是追蹤圣人精神的基本途徑。其關(guān)節(jié)點(diǎn)在哪里？一曰：經(jīng)學(xué)大系統(tǒng)向外閾限的自身拓展（由六經(jīng)至十三經(jīng)）。二曰：體/用關(guān)系（詩書為體，禮樂為用。易“包眾理”，春秋“斷是非”，皆分別融入體和用之中。此體/用關(guān)系，是錢穆先生在其《國學(xué)概論》中的識見。唯知六經(jīng)之體用，才能把握六經(jīng)間的生命關(guān)系）。三曰：“經(jīng)”自身的內(nèi)在生命精神之拓展方式（如《易經(jīng)》則有：經(jīng)-傳〈系辭〉-注〈王弼〉-正義〈孔穎達(dá)〉-集釋〈李鼎〉-集解纂疏〈李道平〉……）。這是一“石”投落水中的波浪圈，石頭的沖力、效應(yīng)有多大，全由波浪圈來說明和證實(shí)。但一般來說，其沖力的范型，分二大層次：一是“經(jīng)-傳-注”，二是“正義-集釋-纂疏”。前者力度最大，最有范式性，而“經(jīng)”的真精神顯露最為豐富、全面；后者則多是見仁見智之識，包括對前者的再認(rèn)識、再發(fā)掘等等，總之這是一個龐大學(xué)思系統(tǒng)。故班固說，古書生三年才能窮一經(jīng)（故有“皓首窮經(jīng)”說）。班固是漢代人，若是今人，恐怕十年都難“窮一經(jīng)”（因?yàn)楹笫烙治操樍嗽S多“正義-集解”的長尾巴）。這是后人的鉆研成果，擴(kuò)大與豐富了與“經(jīng)”、“傳”、“注”相關(guān)的文化內(nèi)涵。

古人曰：“黃金滿籝，不如遺子一經(jīng)”，足見學(xué)經(jīng)之重要。所謂中國傳統(tǒng)文化者，其范式之載體便是：“經(jīng)→傳→注（疏）”，而對其補(bǔ)充者則是“正義-集釋-集解纂疏”者也。所謂“繼承”傳統(tǒng)文化者，就必須認(rèn)真接受如上二層次范式的嚴(yán)格訓(xùn)練，否則會是一句空話者也（然而又談何容易，按如此范式去學(xué)經(jīng)，大半輩子投入去，也不算多）。然而當(dāng)今學(xué)人，除了極少數(shù)人之外，大多是遠(yuǎn)離以上二層次范式的“殖民”人士；失祖忘宗，成天在呼喊西方實(shí)證認(rèn)識論方法之奇妙、神圣，而對于以上的二層次范式是異常陌生的。應(yīng)當(dāng)說，此在當(dāng)今學(xué)界，是一個普遍現(xiàn)象，因而也必然帶來中國文化傳統(tǒng)的可怕危機(jī)。中國古人要求兒童13歲便能背誦13經(jīng)（如胡適、錢穆），但當(dāng)今的兒童所有13歲的時光，全浪費(fèi)在虛無入學(xué)、“服飲料”的時光中；甚至當(dāng)今的大學(xué)教授，能通一經(jīng)者，也寥寥無幾，據(jù)說有不少名家、教授在解說孔子的“唯女子與小人為難養(yǎng)也”，對句中之“女子”、“小人”之解析幾乎是笑話連篇（“女子者，女人也；小人者，小孩子也”）。在讀音、念辭上的錯誤（如“閾”字讀音）則更為突出（前兩年在《北京晚報》上幾乎引發(fā)了群眾性的“今不如昔”的批判與討論）。中國文化不是因果理性分析文化，而是“為學(xué)做人”二者合一的實(shí)踐文化，又曰“反芻文化”。反芻者，是對原來獲得的東西進(jìn)行反復(fù)咀嚼、耐味也，如牛羊“反芻”草料一樣，故梁啟超諄諄告誡年輕學(xué)子，若學(xué)《論語》，只要其中有一句話能終身受用，也就不錯了。故而，以西方之“語言分析”來探索論語、孟子的意義云云，那簡直是風(fēng)牛馬不相及的拉扯。

綜合本節(jié)所言，中國傳統(tǒng)文化精神進(jìn)展中的基本環(huán)節(jié)是三環(huán)節(jié)（三大段）：

1（德性發(fā)端） 2（條理流布） 3（反復(fù)吸吶與實(shí)踐）

智慧源于德性（圣人系列而非神話）1.經(jīng)學(xué)大系統(tǒng)之外向型拓展-六經(jīng)/十三經(jīng)（經(jīng)學(xué)精神，人生之常道）2.“詩-書”為體，“禮-樂”為用（六經(jīng)精神之體用論）3.經(jīng)學(xué)系統(tǒng)的內(nèi)向性拓展：“經(jīng)-傳-注/正義-集解-集釋纂疏” （進(jìn)入經(jīng)學(xué)系統(tǒng)之范式）踐行與反芻

在這里要附加說明的是：（1）第二、三環(huán)節(jié)，是中國學(xué)人學(xué)習(xí)和接受中國傳統(tǒng)文化的根本內(nèi)容與方式，且是最可靠的途徑，此關(guān)未過，便急著于尋求新方法、新途徑來更新傳統(tǒng)文化，那是本末倒置，主從不分。（2）第一環(huán)節(jié)（智慧源于德性）是唐君毅先生研究古代文化的偉大貢獻(xiàn)。此是決定中國文化基本性質(zhì)的總機(jī)制、總根源，中西文化形態(tài)之大別，首先發(fā)端于此。此關(guān)不過，第二、三環(huán)節(jié)也將失去方向和重心。（3）所謂中國文化者，尚不止于儒家（以上之圖表所示，主要是儒家文化），尚有道佛兩家。問題復(fù)雜，但亦可簡要的說，儒家入世為主干，道家出世、佛家空世為輔補(bǔ)。牟宗三則一言定乾坤，曰：不管道佛如何精彩，若無儒家入世的大義擔(dān)當(dāng)與重負(fù)，何能悠然地談“出世—空也”呢！此是“出世—空世”的絕對基礎(chǔ)。

3中西文化系統(tǒng)向前推進(jìn)的基本方式

西方文化系統(tǒng)，是數(shù)學(xué)·邏輯之理性因果律系統(tǒng)。理性因果律構(gòu)成一個無始無終的鏈條，此曰因果鏈。由于宇宙世界與萬物的不斷發(fā)展，且趨向完善，其因果鏈即會發(fā)生自身內(nèi)部的某種程序變化，由一因一果，轉(zhuǎn)向一因多果，或多因一果……呈現(xiàn)了近代科學(xué)的變化萬端，乃至是“知識爆炸”的時代。故西方知識系統(tǒng)及其形態(tài)，正如多級火箭升空一樣，逐級推進(jìn)，逐級揚(yáng)棄，故西方文化形態(tài)的特有稱呼，便是“前××”、“后×××”、“后后×××”，不斷地“后”下去；另一稱呼則是“原××”、“新××”（“柏拉圖主義”、“新柏拉圖主義”）。西方文化凡發(fā)生的一切，其推進(jìn)中的形態(tài)，皆可由“前-后”、“原（舊）-新”二層次或三層次的揚(yáng)棄關(guān)系顯示出來，據(jù)說，當(dāng)今已由“現(xiàn)代”、“后現(xiàn)代”進(jìn)入了“后后現(xiàn)代”，不知是否還會有“后-后-后……現(xiàn)代”的出現(xiàn)（“新-舊”只是二層次區(qū)分，屬二級火箭）。西方文化及其學(xué)科的這種特有的“理性-因果鏈”形態(tài)全由其理性之?dāng)?shù)學(xué)·邏輯因果律決定的。故亞里士多德在兩千年前便有極準(zhǔn)確而權(quán)威的口號：“吾愛吾師，吾更愛真理”。在這里“師”與“真理”不是融合一體的東西，而是矛盾的東西（“真理”揚(yáng)棄“吾師”），故西方人只有窮力推翻師說，才能顯出自身的創(chuàng)造；只有推翻柏拉圖的理念論，才會有亞氏的四因說；只有推翻牛頓力學(xué)，才會有量子力學(xué)的誕生；只有拒斥形而上學(xué)，才有實(shí)證主義（此是合乎理性邏輯的形態(tài)）……這便是多級火箭升空的文化形態(tài)。

與西方文化向前推進(jìn)的方式相反（即與“吾愛吾師，吾更愛真理”相反），中土文化則是“滾雪球”式的，越向前滾動，其本體則越大，越豐滿，它是逐層“累積”式的，而非“逐級揚(yáng)棄”式的。故中國文化精神在周孔時代，便“累積”為一個有絕對權(quán)威的、至高無上的五者合一的中華文化系統(tǒng)：“天地君親師”也。此間的“師”與“天地君親”并列合一，其義至高至上。中國考古學(xué)、古史學(xué)家蘇秉琦在其《中國文明起源新探》一書中說：“近來我曾反復(fù)思考，中國傳統(tǒng)文化的核心——對‘天地君親師的崇拜與敬重，是中國人傳統(tǒng)信仰的最高、最集中的體現(xiàn)”。蘇秉琦：《中國文明起源新探》，北京三聯(lián)書店，1999年，第180頁。中國人無宗教信仰，故天地君親師者，即可謂中國人的準(zhǔn)宗教系統(tǒng)與境界?！盾髯印ざY論》曰：“禮有三本，天地者，生之本；先祖者（親）類之本，君師者，治之本”。本者，樹之根也，無本即無樹，擬之于人，即無本者亦無人也。天地-生之本/先祖（親）-類之本/君師-治之本。由“生”而“類”而“治”，才是“人”的真實(shí)世界。唐君毅說：“此五者（天地君親師）在中國文化之發(fā)軔時，唯有天地人，唯有原始宗教思想中敬天神地祇之心，與人在天地中之勞作。自禹之后，始有協(xié)和萬邦之君。自行封建，嚴(yán)宗法，而后有其親。自孔子，而后自覺天地君親之仁德仁心，而有學(xué)術(shù)講習(xí)，有教而有師”。唐君毅：《中國文化之精神價值》，廣西師大出版社，2005年，第42頁。這是唐君毅梳理出來的關(guān)于“天地君親師”發(fā)生、發(fā)展的歷史線索及其定位，在這里要強(qiáng)調(diào)三點(diǎn)：①“天地人”并生，離開人而談天地，是無意義的；②君者，是協(xié)和萬邦；親者，嚴(yán)其宗法而知類（祖先）；③師者，教也。教什么——“自覺天地君親之仁德仁心”、“學(xué)術(shù)講習(xí)”也。在五者之中，實(shí)是包函兩大層次：一是“天地君親”及其仁德仁心之一體性。二是師者之奠后環(huán)節(jié)的大義擔(dān)當(dāng)，故“師”者決不是如西方之傳授知識然，而是以仁德仁心“寓教于樂”、“有教無類”，使之傳宗接代。能擔(dān)當(dāng)?shù)闷疬@大義者，唯孔子也。故唯有孔子出現(xiàn)，才能把“天地君親”的人生大柱支撐起來，并將其仁德仁心傳承下去。因而，在中國心性文化中，師者等價于天地與君親；師者，亦是中國文化中的“仁德仁心”的生命載體，若無此“師”者，則“天地君親”無落實(shí)處，那“智慧源于德性”的亙古仁德仁心便付之東流，此則會導(dǎo)致民族的滅亡。故在中國若有“吾愛吾師更愛真理”的狂徒，那就意味著中國文化的變質(zhì)變味了與師者的沒落。在中國文化中，師=孔子=德性仁心=學(xué)術(shù)，這是一個神圣的四聯(lián)式。故韓愈曰：“師者，所以傳道授業(yè)解惑也”（這里的“傳道-授業(yè)-解惑”皆是一回事）。在中國文化中，一旦摧毀了“師”者，即意味著“天地-君親”的倒塌；“仁德-仁心”，將化為灰燼。中國文化歷來強(qiáng)調(diào)“師道尊嚴(yán)”，原因即此也。以上由中西對“師”者歧義中可以看出，中西文化及其傳承的方式是迥然不同的，亦由師者的地位，反映出其文化的不同性質(zhì)。西方文化，是傳授因果律之知識，前人必然落后于后人，故知識真理永遠(yuǎn)都是活躍于前的排頭兵，而沒有“師者=真理”的地位，“師者”永遠(yuǎn)處于被揚(yáng)棄的行列中。中國文化，是傳承仁德仁心而非知識，一種圣哲賢者之人格范型，而非數(shù)理·邏輯符號系統(tǒng)，師者僅是其活的載體而已。中西師者之別，如天地然。

西方文化的“新”，由其多級火箭向前推出，如“原××……新××”、“前××……后××……后后××”。中國文化之“新”則絕異于此途，而是孔夫子的劃時代口號“溫故而知新，可以為師矣”（《論語·為政》）。其大義是：“新”由“故”出，不假外求；能行此道者，即為師也。在“天地君親師”系統(tǒng)中，師者，是溫“天地君親”之“故”，而顯現(xiàn)出來的偉大圣人。中國五千年的文明皆“溫故”中，而推向“新”的境界。周公制禮作樂的“新”，是溫上古三代巫術(shù)文化之“故”而來；孔子“仁”心、德性之“新”，是溫“禮-樂”之故（禮崩-樂壞）而來；漢代經(jīng)學(xué)之“新”，是溫先秦諸子之“經(jīng)”之故而來；魏晉玄學(xué)之“新”，是王弼等人溫儒道之故而來；唐人之“新”，是他們以“正義-集釋”方式溫漢魏之故而來；宋明儒之“新”，是溫此前的儒道佛三家之故而來；清人之“新”（考據(jù)），是溫漢宋之故而來……全部中國文化史、文明史，皆在“溫故而知新”中呈現(xiàn)出來。中國文化中的新，絕不能離開其故。無故之新，即是無本之樹，無葉之花。把此原理移到“現(xiàn)代化”的問題上，也是同型同構(gòu)的原理。錢穆在《晚學(xué)盲言》中說，文王周公，是上古三代的現(xiàn)代化；孔子，是周公的現(xiàn)代化；朱子，是孔子之后的現(xiàn)代化；孫中山，是朱子、陽明的現(xiàn)代化……當(dāng)今學(xué)人一談到“新”、一談到“現(xiàn)代化”，全是西方的“耶夫—斯基”問題，亦即科技問題。科技（機(jī)器）一旦離開了人，便是死東西，是外在的異化物。因而牟宗三說，現(xiàn)代化（新）一旦離開了“溫故而知新”中的那個“故”，便成為“殖民的現(xiàn)代化（新）”。以牟宗三、唐君毅等人為代表的海外“新儒家”（此“新”字即當(dāng)代學(xué)人在稱呼上的殖民性表現(xiàn)），由孔夫子的“溫故而知新”之大律中，開出了他們的新口號，曰“返本開新”。這里的“本”便是“故”，唯有“返本—溫故”，才有開“新”之可言?！拔铩蔽ㄐ拢ㄎ鳎?，而“人”唯故（中），這才是中國人處世的箴言。

綜合以上所言，中西文化的系統(tǒng)向前推進(jìn)的方式、動力，都是兩個不同路向的系統(tǒng)；一是以“吾愛吾師，吾更愛真理”為機(jī)制的多級升空火箭型，一是以“溫故而知新”為動力的累積滾動型。若中西交匯，也必須通由機(jī)制（動力）的置換，然后才能進(jìn)向“型式”的互滲，才會有相互參照的意義。不懂以上“兩行”之道，開口閉口便是唯西方是從，那是當(dāng)代文化發(fā)展大潮中的異態(tài)喧囂，或一種嘈雜之音，沒有多少價值。

五、余論

以上幾個方面的論述，亦可算是對傅偉勛質(zhì)難的回應(yīng)。其質(zhì)難的第一點(diǎn)即是：“中國哲學(xué)發(fā)展至今已兩千五百年的歷史，而攻治中國哲學(xué)的學(xué)者多半始終不肯放棄傳統(tǒng)哲學(xué)思想表達(dá)方式，致使中國哲學(xué)的重建問題一直無法獲得現(xiàn)代化的解決”。傅氏的“放棄-重建”論，是無法成立的，一旦放棄了“傳統(tǒng)哲學(xué)思想表達(dá)方式”（如上節(jié)所列之圖表及其語言系統(tǒng)等等），中國文化則會化為荒蕪。故“重建”失去根基，徑直成為殖民化的東西。其質(zhì)難的第二點(diǎn)，指斥老一輩學(xué)人的研究方式（“兩千年來無甚變化的語言表達(dá)”/大量引經(jīng)據(jù)典/缺少銳利批評精神）。馮友蘭在其《中國哲學(xué)史》序言中說，寫中國哲學(xué)史可有兩種方式，一是陳述式，二是選錄式。前者是一種自由言說，后者是依經(jīng)據(jù)典而點(diǎn)評。象西方那樣之“自由言說”（因果鏈的數(shù)理·邏輯追蹤），在中土極難行得通，原因在于劉勰在《文心》開篇中指出的：“道沿圣而垂文，圣因文而明道”，這是一個“道-圣-文”三者相關(guān)的大系統(tǒng)，由上而下，是“沿而垂”，由下而上是“因而明”（道沿明圣垂因文）。三者間有一種奇妙的等價關(guān)系，故在中國文化發(fā)展中，“語錄”體便占了上風(fēng)。加之尚有“文如其人”的大律滲合，欲更易其“文”者，無寧是更易其“道”、其“圣”也。從根本精神上說，其總綱領(lǐng)是“述而不作，信而好古”（《論語·述而》）故中國文化思想的表達(dá)方式遵循兩大原則：辭達(dá)而已矣（《論語·衛(wèi)靈公》）；修辭立其誠（《易傳·文言》）。在“達(dá)”與“誠”的要求下，只能是精而簡，不煩長言。例如易經(jīng)（經(jīng)傳合一）只24207字、尚書（含偽古文尚書）只25800字、詩經(jīng)（毛詩）只39224字、周禮45806字、儀禮56115字、禮記99020字（其中大學(xué)1545字、中庸3406字）、春秋左傳196845字、公羊傳44075字、谷梁傳41512字、論語13700字、孝經(jīng)1903字、爾雅13112字、孟子34685字，以上總和為63.6萬字。而四書本身也只5.3萬字，加上朱注才23萬字（相當(dāng)于當(dāng)今之一篇博士論文）（四書五經(jīng)，中華書局2009年版，連標(biāo)點(diǎn)在內(nèi)，統(tǒng)計為90萬字，其時空之包容量，可謂驚人）。以上的數(shù)字只說明一個問題：中國文化精神之表達(dá)，嚴(yán)格遵循“述而不作”、“達(dá)”與“誠”的原則，不滲廢話。此外，《左傳·襄公24年》有叔孫豹的人生三不朽論，曰“太上有立德，其次有立功，其次有立言”。三者之次序關(guān)系是絕不能顛倒的；先德后功，最后才是言。據(jù)馮友蘭在《中國哲學(xué)史·序言》中的分析，所謂“立德”，就是“內(nèi)圣”功夫；所謂“立功”，就是“外王”事業(yè)；所謂“立言”，就是著書立說。中國只重立德、立功，而極不重于“立言”，故古代許多偉大經(jīng)典，找不到作者是誰。加之孔夫子又有“述而不作”的信條，再加上中國文化是“踐形”文化，不肆于放言論析，于是只有語錄、短簡的呈現(xiàn)，而無長篇大論的擺布。再次，中國文化，是詩性文化（興于詩/立于禮/成于樂），短簡、語錄也滲透詩性。如孟子之言：“幼其幼以及人之幼，老吾老以及人之老”，其間除了“義理”之外，尚有對偶對仗、簡潔如骨似魂之飽滿的詩性（詩情）糾纏其間。

總之，中國文化的語言表達(dá)方式與系統(tǒng)，正如精熒美麗的寶典文物，后人只能欣賞、贊嘆，長期以來，只有“評點(diǎn)”。故中國人的評論，絕異于西方的三段論。何謂評點(diǎn)？就是據(jù)經(jīng)而評，依典而點(diǎn)；隨文而評，循句而點(diǎn)。故“評點(diǎn)”方式，又是中國古代文論的基本方式。馮氏說的“選錄”式寫作方法，其實(shí)就是評點(diǎn)式，歷史上的大師，唐以前不說，就是從朱子到錢穆無不如此。其最典型者是黃宗羲的“學(xué)案”體。評點(diǎn)，要靠真知灼見，三語兩言析骨入木，點(diǎn)在要害上，評在關(guān)節(jié)上。高水平的評點(diǎn)，是一舉兩得（一箭雙雕），既見其作者與原貌，又得評點(diǎn)者的卓識、高見。金圣嘆的小說評點(diǎn)，是中國文論的巔峰，不可及也。這是論說中的二進(jìn)路，而非“自由言說”者的單向自我封閉。當(dāng)代學(xué)人之淺陋，由此足可窺見矣。

傅氏的第三點(diǎn)質(zhì)難（實(shí)是自負(fù)），自稱受過西方“語言解釋”方法訓(xùn)練，又學(xué)得“后設(shè)倫理學(xué)”（“我為什么要有道德”）的精妙云云。由前文可以看出，此類方法，壓根兒就與中國文化的基本精神不相關(guān)，此是方鑿圓枘的事。人們盡管可以依據(jù)西方文化、定理，把中國文化說得天花墜落，那也是一場玩弄文化詞語的把戲，這正如陳寅恪在審查報告中說的：愈有條理統(tǒng)系，離中國古學(xué)真相則愈遠(yuǎn)。

概而言之，金岳霖、陳寅恪在審查報告中的珍貴告誡是當(dāng)代學(xué)人絕不可以忽視或忘記的：不要充當(dāng)美國人或歐洲人來寫《中國哲學(xué)史》；寫《中國哲學(xué)史》者不要拋棄中國民族之本性。此外，是余英時的告誡：20世紀(jì)以來，中國學(xué)人有關(guān)中國學(xué)術(shù)的著作，其最有價值的都是最少以西方觀念作比附的。

這也是近百年來歷史的結(jié)論，再過一百年、兩百年又會怎樣？——仍然是“溫故而知新，可以為師矣”！

作者單位：湛江師范學(xué)院康德—牟宗三研究所

責(zé)任編輯：無 語