崇德與愛智——中西文化精神比較

曾祥耿

(廣州民航職業(yè)技術(shù)學院人文社科學院，廣東廣州 510403)

文化是人類社會的一種物質(zhì)積累，更是一種精神創(chuàng)造。不同類型的文化盡管都具有基本一致的組成要素、結(jié)構(gòu)框架等，但由于地區(qū)、民族、風俗、習性等差異而存在著不同的精神風格。近代思想家嚴復從民族區(qū)別予以界定:“中之人好古而忽今，西之人力今以勝古;中之人以一治一亂、一盛一衰為天行人事的自然，西之人一日進無疆，既盛不可復衰，既治不可復亂，為學術(shù)政化之及則。”［1］梁漱溟從人的習性來區(qū)分中西文化精神:中國文化以意欲自為、調(diào)和、持中為其根本精神，西方文化以意欲向前要求為其根本精神。中國文化雖然驚訝于大自然的神奇，但專注于人與人之間的社會關(guān)系以及個人道德人格的完善，對于鬼神不是敬而遠之，就是以實用主義的方式來對待，最終落實到人際社會的倫理道德上，展現(xiàn)出“崇德”的文化精神內(nèi)涵。西方文化產(chǎn)生于人與自然對立的觀念，采取一種追求理性的思考和解析世界的方法，依靠邏輯關(guān)系來分析與判斷問題。西方人在畏懼和膜拜自然界難以捉摸的力量的同時，懷有更加強烈的了解和征服自然的好奇心，為此而開啟了他們探索世界的智慧，因而“愛智”成了希臘人乃至整個西方民族的共同價值取向。這兩種具有豐富內(nèi)涵的基本精神存在著崇尚道義與追求功利、認同家族觀念與實現(xiàn)個人本位、符合人情與遵循法規(guī)等差異，顯示出明顯的異質(zhì)性。

一、道義與功利

中國傳統(tǒng)文化以“仁、義、禮、智、信”為核心，形成具有強大作用與力量的道德價值體系，發(fā)揮以德化人的教育功能，從而構(gòu)成人之為人的必要規(guī)定性。從社會禮儀到國家統(tǒng)治的維系，從對平民百姓到王侯貴族的要求，都是把個人的道德自覺、道義為重作為個人立世的首要前提，由個人修身，達到齊家和治國平天下的目的，從而顯示出中國文化德治的宗法專制傳統(tǒng)特征。“倉廩實而知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”。在統(tǒng)治管理層面，中國統(tǒng)治者也承認讓老百姓“倉廩實”、“衣食足”，才能發(fā)展生產(chǎn)，富強國家，而想讓老百姓遵守道德規(guī)范，就要讓他們衣食無憂;但在禮儀修養(yǎng)方面，儒家文化一直倡導重義輕利，“義利之辯”也成為中國倫理經(jīng)常爭辯的論題之一?！傲x”是“天者之所宜”，具有本來就理所當然仁義之心的前提基礎(chǔ)，內(nèi)涵于人們遵守道德準則、維護公共利益的行為模式中;與“義”相對的“利”雖然是“人情之所欲”，但如果符合傳統(tǒng)道德規(guī)范的要求，遵循天理運行而獲得的利益，則會被認可。古人強調(diào)無論任何人在做事中都要謹守天理仁義，而嚴厲指責違背義理基礎(chǔ)的行為或由此獲得財利的行徑?！兑住分杏涊d:“富與貴是人之所欲，不以其道得之，不處也。”《春秋左氏傳》中也有這樣的內(nèi)容:“齊慶氏亡，分其邑與晏子，晏子不受。人問曰:‘富者，人所欲也，何為不受?’晏子對曰:‘無功之賞，不義之富，禍之媒也?！薄袄撸饲橹?，是人欲之私。利，生于物質(zhì)與我的關(guān)系之中，屬于人欲之私。何心隱:‘人為天地之心’”。這些觀點一方面沒有完全否定人類的欲望與需求，能客觀理性地看到人類自然屬性追求的層面，并在一定程度上肯定人們的“求利”行為;另一方面，它們并非倡導縱欲，而是告誡人們在追求“利”的過程中講究合理性，盡量克制自己的欲望。這種不遵守義理的逐利行為會被大眾所鄙視和唾棄，甚至會給自己帶來無窮的禍害。顯然，中國傳統(tǒng)文化中道德要求地位優(yōu)先于利益追求地位，從經(jīng)濟學范疇考慮人們獲取利益的同時，還賦予了濃厚色彩的道德評判標準。

與側(cè)重于倫理約束的中國文化精神不同，西方文化認為趨利避苦是人類的本能，人們對物質(zhì)利益、自由幸福等的追求，實現(xiàn)個人福祉，是無可厚非的，因為這是人類生存的需要。他們強調(diào)追求利益和權(quán)利旨在能實現(xiàn)自己的目標或獲得快樂，不需要承載諸多社會道德責任。這種行為只關(guān)涉?zhèn)€人，而與社會無關(guān);所謂社會利益只不過是由真實存在的個人利益組合而成，具有虛構(gòu)屬性，顧及社會集體利益的目的也在于更好地實現(xiàn)個人利益，如果為了社會集體的利益而犧牲自身的利益，既違背與生俱來的需求，又無益于公眾。斯賓諾莎指出:“一個人愈努力并且愈能夠?qū)で笏约旱睦婊虮３炙约旱拇嬖?，則他便愈具有德性;反之，只要一個人忽略他自己的利益或忽略他自己的存在的保持，則他便算是軟弱無能。”［2］按照這一說法，人們評判道德的標準在于自己是否獲得更大的利益，利益越大，道德水平越高，相反，則道德水平就低下。隨著西方社會的不斷發(fā)展，這種觀點逐漸被產(chǎn)生于18、19世紀的功利主義學派所吸收，英國著名思想家密爾強調(diào)功利主義“就是快樂本身，同樣是為了避免痛苦”［3］10，同時指出功利主義的根本原則:“接受功利原理(或最大幸福原理)為道德之根本，就需要堅持旨在促進幸福的行為即為‘是’、與幸福背道而馳的行為即為‘非’這一信條?！保?］11在某種程度上，西方社會這種重利輕義的價值取向激發(fā)了個體采用先進技術(shù)、追求物質(zhì)利益的積極性，從而推動了西方社會經(jīng)濟與科學的發(fā)展;然而，人們忽略或貶低集體主義精神、“義”等，容易滋生個人利益至上、金錢至上的社會環(huán)境氛圍，促使人們逐漸形成極端個人主義及唯利是圖的價值取向，造成社會活動中人與人之間隔閡與冷漠。

二、家族與個人

馬克思曾經(jīng)指出:“不同的公社在各自的自然環(huán)境中，找到了不同的生產(chǎn)資料和不同的生活資料。因此，他們生產(chǎn)方式，生活方式和產(chǎn)品也就各不相同。”［4］的確，中國自然環(huán)境的獨特性決定了中國人的生產(chǎn)方式，進而決定了一種“家庭本位”的群體性文化。對于任何一個中國人來說，“家”既是一個經(jīng)濟實體，又是一個政治實體。在生活層面，家庭作為一個整體滲透到家庭成員的所有經(jīng)濟活動中，并扮演著對外經(jīng)濟活動的社會角色，每個人必須依附于某個家庭而存在;在對外活動層面，每個成員在社會中的任何行為，無論榮辱利害，都代表家庭或家族的意志;在政治體系層面，家庭成員中長幼有序、男女有別，權(quán)利義務(wù)明確，制度規(guī)范完整，尊老愛幼、上慈下孝不僅是弘揚美德，而且是政治規(guī)范，存在著森嚴的等級秩序。

個人融合在家庭之中，家庭則進一步融合到整個大家族之中，形成具有濃重宗法色彩的家族主義和宗族制度。這種組織形式對于其中任何一個人來說都具有重要意義，是一個榮辱與共、利益攸關(guān)的共同體，成員之間彼此都值得信賴，并發(fā)揮著重大的作用，如小說、評書、戲劇中所講述的“薛家將”、“呼家將”、“羅家將”、“楊家將”、“岳家軍”等軍事家族，為每個家族成員帶來莫大的榮譽。對此，我國著名社會學家費孝通教授明確指出:“我們的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好象把一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋。每個人都是他社會影響所推出去的圈子的中心。被圈子的波紋所推及的就發(fā)生聯(lián)系。每個人在某一時間某一地點所動用的圈子是不一定相同的?！保?］家族主義作為在血緣關(guān)系基礎(chǔ)上的組織形式引入傳統(tǒng)倫理規(guī)范，形成一種具有雙重保證的宗法倫理體系，并應(yīng)用到整個國家管理體系，最終構(gòu)成一種“家國同構(gòu)”的特殊模式。宗族是出于親緣情感和生存需要而組成的家庭聚合體，以男性血緣關(guān)系為紐帶，以家庭為基本單位，秉承男性代代相傳的原則上溯下延。它建立在自然經(jīng)濟的基礎(chǔ)上，有著明確而又系統(tǒng)的權(quán)力核心和活動規(guī)則，具有以父權(quán)、族權(quán)為特征的宗法制度，擁有共同祭祀先祖的祠堂(宗祠)，并記錄著本宗族發(fā)展歷史的族譜。中國俗語中有“五百年前是一家”的說法，如果認真考察、追究家庭的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，“一家人”的范圍可能會更加廣泛。“上至高祖，下至玄孫”，由“高、曾、祖、考、子、孫”貫穿起來的家族有著主線發(fā)展繁衍，同時還有若干支線家庭的發(fā)展，加上一直以來不在宗族發(fā)展范圍內(nèi)的女性外嫁后所形成的親戚關(guān)系;這三者連接起來，構(gòu)成一種枝繁葉茂的家族社會;再加上子孫后代的繁衍，所有家庭都有可能沾親帶故。可見，家庭本位在中國傳統(tǒng)文化中具有深遠的影響，從古到今都發(fā)揮著巨大的作用，對內(nèi)教化個人，對外影響社會，遍及著整個中國社會的人際關(guān)系。

生產(chǎn)方式的不同導致了文化本位的差異，主張平等交換為基礎(chǔ)的商業(yè)原則孕育出西方人個體本位的文化精神。西方社會歷來淡化人與人之間的血緣關(guān)系，強調(diào)人的獨立性，維護個人尊嚴和權(quán)益不受侵犯，使個人成為社會的基本單位。尤其是文藝復興以來，思想家們追求人的自由、權(quán)利，倡導“自由、平等、博愛”等，進一步推動了西方人個體意識的成熟，突出表現(xiàn)為“天賦人權(quán)”的思想，即認為自由和平等是人們與生俱來的“自然權(quán)利”。而努力祛除教會禁錮的宗教改革也是一種個人主義的訴求，強調(diào)個人向自己負責，通過個人奮斗向上帝贖罪，由此引申出一條基督教義，即“上帝面前人人平等”。當上帝在現(xiàn)實中的存在遭到否定而退居人類心靈時，西方人的個人主義信念更為凸現(xiàn)出來，主張任何個人的存在不需要依賴其他人而單獨存在，任何人不得侵犯個人權(quán)利。這種思想意識培養(yǎng)了西方人的獨立人格，自我依賴程度較高:“他要自己思考，自己做決定，并且用自己的雙手及以自己的能力開辟自己的前途”［6］。這致使社會活動中人們之間情感冷漠、家庭關(guān)系松散，而利益關(guān)系突出，功利主義、實用主義色彩濃厚。

西方文明中的私有觀念根深蒂固，以追求私利為目標，彼此相互交換物品過程中不重視人與人之間的情義，而是重視契約和法律。契約和法律既能確保公民享受應(yīng)有的權(quán)利，也能監(jiān)督相關(guān)主體履行自身的義務(wù)。近代英國思想家霍布斯認為人們?yōu)榱饲笊?、利益、名譽等，彼此相互爭奪，人與人之間成為一種“狼的關(guān)系”。因此，每個人想要獲得自身的權(quán)利，必須訂立契約，讓渡權(quán)利建立國家，形成一個有法律保障的合理社會。只有這樣，才能使每個公民的合法權(quán)利得到有效的保障。法國思想家盧梭也對契約的積極作用做了明確說明:“它能以全部共同的力量來衛(wèi)護和保障每個結(jié)合者的人身和財富，并且由于這一結(jié)合而使得每一個與全體相聯(lián)合的個人又只不過是在服從其本人，并且仍然像以往一樣地自由”［7］。正是通過契約和法律，保障了西方公民自由、平等的個人權(quán)利，確保個人在社會活動中的主體地位。

三、人情與法規(guī)

“何謂人情?喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能”［8］。中國是一個“人情”社會，遍及社會各個行業(yè)領(lǐng)域，滲透到人與人之間的各種關(guān)系中?！爸袊糯藗円匝壖易鍨榛締挝弧Ｈ硕∨d旺，家庭和睦是農(nóng)業(yè)經(jīng)濟的重要保證?！保?］由這種家族制度文化觀念衍生出來的人情逐漸由私人領(lǐng)域走向公共領(lǐng)域，形成傳統(tǒng)社會中熟人間交往與互動的文化習俗。在家庭內(nèi)部，私人情感存在于父子、夫妻、兄弟姐妹的成員之間，并成為一種禮儀規(guī)范;由家庭范圍擴大到家族、宗族領(lǐng)域，人情影響隨之擴大，人們樂意修訂族譜、注重祖籍，興建宗廟祠堂，從國家層面將祭祀祖先的清明節(jié)列為法定節(jié)假日等。習慣于人情關(guān)系的規(guī)范管理(或統(tǒng)治)和友好交流，人們將其應(yīng)用到政治領(lǐng)域中，致使人治的管理方式能夠得到理解與支持;人們將人情關(guān)系應(yīng)用到經(jīng)濟領(lǐng)域中，致使義與利的爭論變得微妙復雜;人們將人情關(guān)系應(yīng)用到社會領(lǐng)域中，在一定程度上能形成一種“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”的理想追求。除了在人際社會中廣泛使用人情之外，中國人還賦予自然界的德性:“上天有好生之德”、“天地之大德曰生”，將人情關(guān)系運用到人與自然的互動上。當然，人非草木，孰能無情。人情關(guān)系的流行體現(xiàn)出人之為人的積極性，但它所帶來的破壞社會誠信、法律觀念淡薄、不法競爭、滋生腐敗等弊端十分明顯。

西方文明一直強調(diào)社會運作需要制定各種規(guī)則予以規(guī)范，而制度化的法制是社會規(guī)范體系的基礎(chǔ)?！皬淖顝V泛的意義上來說，法是由事物的性質(zhì)產(chǎn)生出來的必然關(guān)系。在這個意義上，一切存在物都有它們的法。上帝有他的法;物質(zhì)世界有它的法;高于人類的‘智靈們’有他們的法;獸類有它們的法;人類有他們的法?！保?0］早在古希臘羅馬時期，法規(guī)被廣泛使用于多個領(lǐng)域，形成富有特色的古希臘法律思想以及受古希臘思想深刻影響的羅馬法;這一系列法律思想經(jīng)歷中世紀、近現(xiàn)代的變遷而得到發(fā)展和完善，在人類歷史的偉大時代中發(fā)揮著重大作用，創(chuàng)造出輝煌的文明。在政治上，西方社會由于法規(guī)的保障與影響，確立自由與平等理念，發(fā)展直接民主制、代議民主制、行政集權(quán)民主制及復合民主制等不同類型的政治體制。在經(jīng)濟上，西方社會借助法規(guī)形成較為成熟和完整的商業(yè)制度和經(jīng)濟制度，從而培養(yǎng)西方人的合法競爭、維權(quán)意識以及注重實效等特性，盧梭的《社會契約論》實際上反映出西方社會商業(yè)活動過程中人與人之間的關(guān)系。在行為思維上，西方人尊崇法規(guī)近乎于神圣的程度，習慣在法規(guī)范圍內(nèi)實施自己的舉動;無論哪種職業(yè)、哪個職位的人都嚴格按規(guī)則行事，自由發(fā)揮的余地都很少。

中國文化崇德，西方文化愛智;這兩種基本精神蘊含著豐富的內(nèi)涵，彼此之間也截然不同。無論是從文化發(fā)展歷史的縱向?qū)Ρ?，還是從當前學科專業(yè)領(lǐng)域的橫向?qū)Ρ?，甚至可以從中西方人類活動方式、價值觀念等深層次的對比，都有明顯的差別。當然，這種差異也說明了中西方文化各有優(yōu)長，有著對方所缺乏的積極內(nèi)涵。綜觀人類不同文化交流的歷史，采取開放政策和心態(tài)的國家或民族，能夠自覺祛除自身的弊端和不足，積極借鑒和吸收其他優(yōu)秀文明成果，最終獲得快速發(fā)展，并創(chuàng)造出先進的人類文明;而閉關(guān)鎖國的國家或民族卻始終沉醉于落后愚昧的文化氛圍中，不僅無法革新與發(fā)展，而且還夜郎自大，更加封閉自我，造成惡性循環(huán)。因此，我們必須具有寬廣的胸懷，以開放的心態(tài)對待各種文化差異，取長補短，促進中西方文化的相互融合，彼此和諧發(fā)展，為自身民族、以至全人類，創(chuàng)造出積極的人類文明。

［1］嚴復.嚴復詩文選注［M］.南京:江蘇人民出版社，1975:3.

［2］斯賓諾莎.倫理學［M］.賀麟，譯.北京:商務(wù)印書館，1958:171.

［3］約翰·斯圖亞特·穆勒.功利主義［M］.葉建新，譯.北京:中國社會科學出版社，2009.

［4］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集(第23卷)［M］.北京:人民出版社，1972:374.

［5］費孝通.鄉(xiāng)土中國［M］.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1985:23.

［6］許烺光.宗族·種姓·俱樂部［M］.薛剛，譯.北京:華夏出版社，1990:3.

［7］盧梭.社會契約論［M］.何兆武，譯.北京:商務(wù)印書館，1980:19.

［8］［漢］鄭玄，［唐］孔穎達.禮記正義［M］//十三經(jīng)注疏(下).北京:中華書局，1980:1422.

［9］曹順慶.中西比較詩學［M］.北京:北京出版社，1988: 23.

［10］孟德斯鳩.論法的精神(上冊)［M］.張雁深，譯.北京:商務(wù)印書館，1961:1.