“中國哲學(xué)話語”的學(xué)術(shù)標準和形成條件

崔 平

疾呼在世界哲學(xué)舞臺上要有中國話語，這對一個早熟型文化古國來說意味著曾經(jīng)的輝煌、歷史失落的苦澀和現(xiàn)在的不甘，從中透發(fā)出非同一般的文化大國夢想和競爭世界學(xué)術(shù)地位的雄心。因為，畢竟并非每個國家都非得有自己的哲學(xué)，也不是每個民族都會向自己提出制造哲學(xué)話語的迫令。然而，在公共論壇和坊間私底都大體一致并且具有相似強烈水平的話語權(quán)沖動背后，卻存在對“中國話語”及其道路的不同理解，由此提出反思和規(guī)劃能夠滿足這種欲望的行動這一任務(wù)，即何為“中國哲學(xué)話語”及其實現(xiàn)途徑。

學(xué)術(shù)國際化背景下哲學(xué)話語的“中國”標志

“中國哲學(xué)話語”這一問題的提出基礎(chǔ)是某種世界交往體驗，即在不斷開放和廣泛的世界性哲學(xué)接觸和對話過程中，驀然發(fā)現(xiàn)其中缺少中國人的哲學(xué)，西方哲學(xué)占據(jù)霸權(quán)地位，中國人沒有講席而只有座席。即使在國內(nèi)，人們也隱約感覺到西方哲學(xué)思想表現(xiàn)出些許傲慢，思想界重演著商場上國貨冷落而洋貨熱銷的一幕。于是，一種被邊緣化的感覺悄然爬上心頭，與文化大國歷史所支撐著的民族尊嚴意識直接發(fā)生沖突，引發(fā)情感不適和自衛(wèi)性的情緒反抗，率真地表達為中國要出場參與世界哲學(xué)論壇。因此，這種哲學(xué)話語權(quán)意識的覺醒說來還是一個積極的世界眼光事件。但是，隨后發(fā)生的關(guān)于兌現(xiàn)策略的構(gòu)想和爭論暴露出它的片面情感性，缺乏全面的世界眼光，對世界哲學(xué)形勢的分析不夠深刻，或者抽象地堅持一個話語權(quán)口號卻忽略“有為才能有位”的社會法則，或者簡單地堅持哲學(xué)的民族主義而忽略對話的普遍語用學(xué)條件，或者堅持傳統(tǒng)文化的輸出而忽略世界的歷史發(fā)展所造成的思想時效，或者堅持思想資源的本土性而忽略分享世界思想資源的哲學(xué)進化意義。這些現(xiàn)象表明，“中國哲學(xué)話語”主張作為一腔熱血，有待接受理性的指導(dǎo)和規(guī)范。

按照問題解決的情境原則，國際化視野下產(chǎn)生的“中國哲學(xué)話語”問題應(yīng)該在學(xué)術(shù)國際化條件下加以面對。唯此，才能產(chǎn)生有效的對策，達到預(yù)定的目的，最終獲得哲學(xué)的中國話語權(quán)。試想，如果不是走進哲學(xué)的世界之林，我們何以產(chǎn)生莫名的孤獨，又何以有展開權(quán)利競爭的必要?因此，“中國話語”必須是被哲學(xué)的世界語境所能夠尊重和接受的思想，否則就不能給予我們期待中的回報，改變令我們不快的處境。

對哲學(xué)而言，全球化這一世界歷史發(fā)展事件所帶來的影響主要為社會生活的世界性聯(lián)系，和思想社會化要求被提升到世界級水平。前者改變哲學(xué)認識對象的選擇，決定哲學(xué)興趣的發(fā)生基礎(chǔ);后者限制哲學(xué)對話的參與者必須按照普遍交往原理展開有效的學(xué)術(shù)活動，亦即通過被對話者認為有效的方式，啟動傾聽和互動程序。那種脫離語境所規(guī)定的理解能力和評價標準而作出的爭取話語權(quán)的努力，勢必陷入堂吉訶德式的尷尬。

那么，能夠打造“中國”印記的哲學(xué)話語的要素是什么?具體說，哲學(xué)認識的結(jié)構(gòu)為主體、對象、問題、思維方式、思想成果，在國際化情境下，可以在其中的哪個構(gòu)成環(huán)節(jié)上樹立“中國”旗幟?

1．顯然，要想加入“中國哲學(xué)話語”的行列，其研究主體必須是中國人，即生活在中國社會。在此，“中國”不僅僅是地理概念，也是社會政治概念，“中國”作為特定的社會整體和交往作用系統(tǒng)而存在，表明一種國際化環(huán)境下相對緊密的共同生存關(guān)系。一個人只要在生存上直接歸屬中國社會，其所創(chuàng)造的成果就屬于中國，從而有資格參與“中國”品牌的打造。相反，那些雖然血統(tǒng)出自中國，但在社會生活上已經(jīng)置身其他國度的人，其思想成果就不會被世界看作中國話語。

2．社會生活的世界化使哲學(xué)的認識對象必然走向去地方化。一來交往的便捷和范圍的擴大使人們的對象視野隨之增加，二來社會生活的世界化聯(lián)系也使對每個對象的研究不論對象所在區(qū)域而具有波及學(xué)術(shù)主體所在國的普遍聯(lián)系和作用。因此，打破哲學(xué)研究的地域性限制的可能性和必要性同時生成在社會生活的世界聯(lián)系事件中。由此可見，研究對象的中國所屬不能成為“中國哲學(xué)話語”的合理限制，否則既違背人見而欲識之的求知天性，也不符合充分顯示中國人智慧的要求，更會錯失與世界進行哲學(xué)對話的佳機——研究對象的涉他性越高越能吸引他人的關(guān)注并得到認可和尊重。試圖通過刻意限制研究對象而成就“中國”標志，只能加劇思想的偏隅性而增添贏得世界承認的難度。對于世界事物的廣泛認識貢獻必然直接增加世界對中國智慧的印象，關(guān)注中國人的研究活動，生成尊重和傾聽中國人話語的心理定勢，默許中國人的話語權(quán)。研究對象的國際化要求樹立這樣一種觀念:既勇于研究別國的事物，也歡迎外人研究自己國家的事物。研究對象選擇上的關(guān)門主義必然損害哲學(xué)上中國話語的形成。相反，認識對象的自由選擇和跨國度超區(qū)域的交疊，顯示一個國家學(xué)者的氣度和力量，是健康學(xué)術(shù)心態(tài)和旺盛學(xué)術(shù)力量的自然表露。

3．問題具有思想經(jīng)驗的最大平凡性，似乎是精神的本能事件，自然地隨機閃現(xiàn)。正因如此，它也具有“原始”和“單純”的欺騙性表象，其生成特殊性和復(fù)雜性的追問反因熟視本身而被忽略和遺忘。問題是認識的起點，但它本身已經(jīng)是思維的出場。在對存在情境的判斷、實踐價值的權(quán)衡、思想構(gòu)成狀態(tài)的分辨(比如已有知識間的關(guān)系)、認識興趣的自我意識等前提下，面對一個特定認識對象才會涌現(xiàn)特定問題。申言之，問題生成在廣泛的文化背景中。如果缺乏警惕和克制，問題意識就會自然陷入文化圈套而限制問題涌現(xiàn)的可能性、豐富性、深刻性，使問題僅僅按照一種文化眼光來開顯。其自然結(jié)果便是，一個國家顯現(xiàn)問題的貧困化和問題的文化間性喪失，不能提出具有世界意義的普遍問題和其他文化群體所能關(guān)切和感興趣的問題，從而在話語的起點上就已經(jīng)放棄許多世界眼光的機會。當然，完全出自本民族文化背景的問題也會引起文化彼岸的自然好奇心。但是兩相比較，跨文化問題更具有交往感動力。除此文化根底限制外，問題的有意義確立還存在邏輯標準，即它必須具有相對以往問題的超越性。按照問題對存在的涵蓋能力和支撐問題的知識前提的層次，問題存在進化運動。在一種封閉的認識傳統(tǒng)內(nèi)部，思想的連續(xù)性使新問題的進步簡單表現(xiàn)為對舊問題的否定或包攝。而在學(xué)術(shù)國際化條件下，問題的意義必須具有世界水平，即只有那些與指向同一認識對象的問題相比較占有否定或包攝先前所有相關(guān)問題的問題，才能被世界所接受，確認其認識價值。否則，那種重復(fù)性、低層次的問題會遭到冷落，難有被認真對待的機會，更不能激起別人的理論興趣。這牽連對問題產(chǎn)生和意義的有效說明，即對作為思維結(jié)果的問題之思維過程給予交代，使之清晰地展現(xiàn)它對存在的切入嘗試和思想根源，即描述所問、何以問和問之所問(問題的本質(zhì)指向和認識要求)。問題的發(fā)現(xiàn)能力取決于問題的思維方式，即在給定存在情境、實踐興趣等觸發(fā)問題的客觀因素條件下，能否發(fā)現(xiàn)問題和發(fā)現(xiàn)一個怎樣的問題，直接決定于用作認識工具的思維方式的特殊加工。不同的思維方式會有不同的問題，而多一種思維方式運用技能就多一個發(fā)現(xiàn)問題的手段。簡單低級的思維方式只能推出粗糙的問題，而精致高級的思維方式就會制造出深邃厚重的問題。因此，從成就中國哲學(xué)話語權(quán)的目的看，不能把問題的中國式作為優(yōu)先路徑，而應(yīng)該以多元文化視角或者說文化換位方式努力提出中國人的問題。直言之，不能單純用提問方式的中國特殊性作為打造中國哲學(xué)話語權(quán)的工具。

4．真理境界為一切認識活動所向往，但在真理概念的客觀語義背后卻有難以掩藏的主觀性和相對性，針對同一問題所給出的均可接受的不同回答直接造成對特定論斷絕對真理地位的質(zhì)疑空間，在其中，得到社會信任者贏得當下的真理桂冠。由此，話語成功的社會因素介入，不同話語間形成競爭關(guān)系并展開對社會認同的追逐。決定勝負的因素有人性的弱點即情感，也有人性的優(yōu)點即理性。人們愿意接受那些代表自己利益或迎合自己心理傾向的立場觀點，從而給學(xué)術(shù)研究的機會主義以得逞的希望。但是，那種把社會成功作為目的本身，把學(xué)術(shù)研究作為手段，忽略對事物的真誠反思的做法，從根本上說是一種社會投機行為而非追求真理之類，其學(xué)術(shù)泡沫預(yù)謀必然隨歷史變遷或邏輯分析而被揭穿。能夠持久受到人們尊重而不管其結(jié)論將來是否仍被認可的認識活動，是那些可以經(jīng)受理性檢驗的帶有道德純粹性的學(xué)術(shù)研究。實踐固然是對認識論斷有效性的一種證明手段，但因果之間的復(fù)雜邏輯關(guān)系使得實踐檢驗具有虛假可能性，印證或者只是所謂原因與結(jié)果之間偶然的“相逢”，或者雖然有所關(guān)聯(lián)但還有未被發(fā)現(xiàn)的關(guān)聯(lián)內(nèi)容。因此，實踐檢驗是理論真理性的必要條件而非充要條件，人們在一個得到實踐檢驗的理論面前還會隱約心存疑慮，牽掛和注意論斷的論證或說明形式，從而移足思維方式領(lǐng)域，亦即從解釋有效性過渡到邏輯有效性。在此，所謂思維方式是指無關(guān)思維內(nèi)容本身但決定思維材料的合法采用及其合法安排和展開結(jié)構(gòu)的認識方法。對應(yīng)于特定的認識任務(wù)和知識形態(tài)追求，應(yīng)當設(shè)計或選擇科學(xué)的即與之匹配從而在邏輯上能夠保證認識正確性的認識方法。①那些不能滿足或根本沒有考慮認識方法條件的認識論斷，不論其經(jīng)驗證實性多大，都不能安撫理性而使之停止對論斷真理性或者說有效性的憂思。認識方法的設(shè)計和制定是認識自身反思的結(jié)晶，它指示保證論斷正確性的思維過程的形式，帶有歷史進化性，隨著以認識深化為基礎(chǔ)的認識自身反思可能性的展現(xiàn)而進化。雖然在邏輯上特定認識方法不是真理認識的絕對保證，但一定歷史階段上的認識活動如果不符合當時普遍堅持的認識方法，那么就不能獲得對話優(yōu)勢，難以被持有某種認識方法信念的人所理解和接受。也就是說，認識方法的現(xiàn)代意識決定學(xué)術(shù)對話的水平和標準。從知識社會學(xué)的角度看，認識方法是確認思想真理性的規(guī)范和對話的句法，滿足合理方法的理論思維才能引起真理探索者的尊重和關(guān)注，并使之按照方法規(guī)范進入和賞析理論系統(tǒng)，產(chǎn)生主體間普遍性。沒有共同認識規(guī)范的對話只能陷入爭吵、對立和不可裁判的泥沼。因此，要想爭得哲學(xué)的中國話語權(quán)，就應(yīng)該首先實現(xiàn)方法論觀念的文明化，自覺地把認識方法提升到世界水平，保持認識形式的當代有效性，而不能盲目固執(zhí)自己的認識習(xí)慣。正如在物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域那樣，在哲學(xué)思想的生產(chǎn)中，作為認識工具的方法的現(xiàn)代化決定哲學(xué)的現(xiàn)代化，從而決定哲學(xué)對話者的時代身份和對話的入場資格。總之，從根本上說，要爭取哲學(xué)的中國話語權(quán)，一場或持續(xù)不斷的方法論論戰(zhàn)不可避免，在其中，才能普及方法知識，提供方法譜系，澄清方法差異，完成方法批判，打破方法自戀。

5．不論在認識形式上采用何種認識方法，思想的最終直接顯現(xiàn)都集中在認識材料和論斷的內(nèi)容上。一個理論的提出有無意義，取決于它相對以往的認識有無創(chuàng)新。只有那些相對整個社會認識水平有所創(chuàng)新的個體認識才有存在和品評價值，從而進入對話平臺，評估和確認其純粹理論價值或具體實踐價值。在學(xué)術(shù)國際化條件下，這一尺度已經(jīng)擴張為全世界，即提出一個理論不僅要反思自己相對本國學(xué)術(shù)的歷史創(chuàng)新性，而且要審視自己的萬國創(chuàng)新度。如果說認識的思維方式上的當代有效性是成就“中國哲學(xué)話語”的形式性要求，那么相對地可以稱在內(nèi)容上的創(chuàng)新要求為歷史超越性。思想的歷史超越性可以直觀地表現(xiàn)為或者起點的變化，或者論證材料的變化，或者論斷的變化，或者認識對象的新異，或者問題的提升，或者是幾種變化的組合。但是，并非任何變化都簡單地構(gòu)成歷史超越性，而是這種變化必須相對原有水平具有邏輯上的真實超越性，因而其判定帶有復(fù)雜性，有時不能簡單論斷，相反，需要仔細分析以作出邏輯蘊涵與否以及相似度的關(guān)聯(lián)關(guān)系描述。思想的世界歷史超越性把話語權(quán)歸結(jié)為思想創(chuàng)新，并打破地方話語的自我封閉特權(quán)。在世界眼光下，不論利用何種思想資源，只要由之獲得了創(chuàng)新思想，就是對世界學(xué)術(shù)的有價值貢獻。相反，即使一個思想有其本土特色但并無創(chuàng)新結(jié)果，也不能被看作值得關(guān)注的理論研究。因此，哲學(xué)研究不能言必“特色”，而要遵守思想的內(nèi)在規(guī)律，在思想展開的內(nèi)在邏輯需要中順其自然地吸收利用思想材料。所謂中國特色、中國風(fēng)格、中國氣派應(yīng)該隨機而自然地顯露在中國人的思想事業(yè)中，而不應(yīng)該事先刻意設(shè)定為研究規(guī)范。沒有認識論的證據(jù)表明，思想創(chuàng)新可以搞計劃生產(chǎn)，相反，在邏輯上，創(chuàng)新反對為其設(shè)定思想內(nèi)容和道路上的限制，因為創(chuàng)新意味著論斷尚未開顯，自然其內(nèi)容關(guān)聯(lián)和通達途徑也無法確定。創(chuàng)新具有認識偶然性，任何路徑強制都是學(xué)術(shù)瞎指揮。即使某種研究方式可以通向創(chuàng)新，但也不能排斥而自絕于其他創(chuàng)新方式，作繭自縛，降低創(chuàng)新效率。話語本土化更不能極端到放棄思想創(chuàng)新要求，指望單純通過對外輸出遠古文化去競爭話語權(quán)。世易時移，古人的智慧有多少能夠頂住歷史流沙的侵擾而不老?無用的就是沒有生命的。試問，其祖先的哲學(xué)得到廣泛傳播和贊譽的現(xiàn)代希臘人還享有哲學(xué)話語權(quán)嗎?古人的智慧大多只是文化博物館中的擺件，不能把歷史好奇心下的鑒賞錯認成對話。活知識才能成為活人對話的標的。因此，不能試圖靠輸出或者說販賣古人思想而為今人撈取話語權(quán)。偏安一隅而要求片面地以中國鄉(xiāng)音道說中國家事，更不必說局限于只是搬弄家史，這絕非成就中國哲學(xué)話語權(quán)的良策。

上述分析可以歸結(jié)為:必須是中國人推出的創(chuàng)新學(xué)術(shù)成果，才構(gòu)成對中國哲學(xué)話語權(quán)大門的叩擊，而對象、問題和思維方式等理論要素則不能剛性規(guī)定，相反，須待之以寬柔，下放給智者在認識情境中加以具體裁量。中國哲學(xué)話語權(quán)概念所追求的是中國人的哲學(xué)話語權(quán)，而不是中國傳統(tǒng)哲學(xué)或者中國哲學(xué)傳統(tǒng)的話語權(quán)。

重塑學(xué)術(shù)理念與提升中國的哲學(xué)原創(chuàng)能力

具體的哲學(xué)創(chuàng)新奠基在特定的語境中，醞釀于特定的學(xué)術(shù)興趣，萌發(fā)于特定的問題沖動，成長在特定的思維方法下。對思想創(chuàng)新與語境關(guān)系的基本理解決定駕馭語境的能力，關(guān)于認識的宗旨、價值和使命的社會看法決定學(xué)術(shù)興趣，以邏輯和社會責任感為基礎(chǔ)的存在關(guān)切決定問題意識的永久在場和不懈探尋，被方法論反思所確認的認識方法的個性觀念必然提醒認識主體審慎而科學(xué)地選擇處理特定認識任務(wù)的思維方法。這些觀念要素可以被概括為學(xué)術(shù)理念，對它們的認真反思和清晰描述有利于提升中國的哲學(xué)原創(chuàng)能力。

1．思想語境涵養(yǎng)認識活動，為其提供認識資源，支持特定思想發(fā)生的可能性。因為任何已經(jīng)置身于認識發(fā)展史之中的認識主體，被認識的歷史進步要求和思想構(gòu)成的邏輯規(guī)則所決定，已經(jīng)不得不扎根在知識的歷史積累中。直觀地理解，認識主體相對思想語境具有被接受性，是一個偶然的社會歸屬事件，即被個體的生存命運所注定。在越是狹小和原始的社會歷史空間內(nèi)，語境的強制給予性就越強。但是，在學(xué)術(shù)國際化的條件下，可資作為認識資源的知識已經(jīng)大幅擴張，相對有限的具體認識活動所需要的有限認識資源，語境成為可選擇的，主體因而獲得相對語境的自由，即選取和接受哪些認識背景作為自己的認識前提成為一種主觀截取事件，并不再簡單地被生存環(huán)境所決定。顯然，語境對于思維并不是中性的，不同語境具有不可通約的特殊認識效應(yīng)，它將深刻影響認識的方向和命運，可以稱之為語境效能。因此，語境意識不可喪失明察與智慧。

作為主體實際認識前提的有效語境，是認識主體與認識發(fā)展史之間所發(fā)生的主觀思想關(guān)系，即是一種在特定認識活動中采集以往社會觀念和知識的思想操作事件。一個容易掉入的陷阱就是，極其自然地誤把自己的社會關(guān)系、文化關(guān)系等自然歸屬關(guān)系，當成不可規(guī)避的思想關(guān)系歸屬，放棄思想關(guān)系的自由選擇權(quán)利而順從自然命運，甘當語境奴隸。比如，認為我是中國人，就得接受中國哲學(xué)思想為合法語境。語境效能現(xiàn)象提示認識主體必須保持語境選擇的自由身份，充分利用學(xué)術(shù)國際化所帶來的豐富語境資源，努力尋找和選擇與自己認識任務(wù)相匹配的語境。如果不加反思和批判地被動接受一種傳統(tǒng)的語境理念，封閉語境游動空間，那么就會人為阻隔一種甚至多種可能的思想發(fā)展機會，自絕于學(xué)術(shù)創(chuàng)新。需要特別指出，本土語境是一種可能的選擇，對于特定研究也許是一種好的選擇，但僅此而已，不可再向前發(fā)展為“主義”，即偏離語境效能的訓(xùn)導(dǎo)而普遍地主張語境本土化。放棄語境本土化而堅持語境開放態(tài)度，是科學(xué)的學(xué)術(shù)理念的基本要素。

2．學(xué)術(shù)興趣并非個人任意的主觀偏好，研究方向的選擇會受到社會的影響。如果一種學(xué)術(shù)理念把認識的宗旨確定為實用，那么人們就會致力于技術(shù)性的和有特殊實效的研究;相反，如果確定為理論，那么抽象的普遍原理就會成為追逐目標。熱衷于經(jīng)世致用是中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，應(yīng)當說它本身沒有錯，但將其片面地設(shè)定為學(xué)術(shù)的絕對目標，就走向謬誤。形而下學(xué)問的興旺和形而上學(xué)問的慘淡形成鮮明對照，已經(jīng)映射出中國哲學(xué)傳統(tǒng)在學(xué)術(shù)宗旨設(shè)定上的殘缺，應(yīng)該加以彌補。須知，唯有在健全的學(xué)術(shù)宗旨意識下，才會有哲學(xué)的真正繁榮。形而上追問為形而下設(shè)計奠定更濃厚的底蘊，開辟更大的空間，增添更多的內(nèi)容;而形而下需要可以激發(fā)更多的形而上追問，誘導(dǎo)其發(fā)展方向。對存在原理的理性理解要求在知其然的形而下研究與知其所以然的形而上探問之間架起統(tǒng)一橋梁。失去形而上追問的形而下設(shè)計只能停步于經(jīng)驗主義的膚淺層面而與科學(xué)失之交臂。如果不是有西方科學(xué)被哲學(xué)所孕育和推動的范例，中國的這種遺憾或許永遠被塵封于無意識之中。相反，脫離存在制約的形而上追問會蛻變?yōu)槔碇堑幕孟?，失去作用于存在的可能性或者造成對存在施加錯誤的干預(yù)。哲學(xué)的疾病和危機發(fā)生于二者間平衡的喪失。因此，治療哲學(xué)需要具體的診斷。根據(jù)歷史和現(xiàn)在的哲學(xué)狀況，在中國發(fā)生的對形而上學(xué)的批判和戒備是對西方哲學(xué)依附關(guān)系的進一步表現(xiàn)，即自己跟隨西方哲學(xué)的過度形而上學(xué)病痛而無病呻吟。實際上，中國的哲學(xué)思維應(yīng)該補充理性精神，克制經(jīng)驗主義習(xí)慣，探索將兩種認識恰當聯(lián)合起來的認識機制，培養(yǎng)平衡控制的敏感性。當務(wù)之急在于，樹立知識結(jié)構(gòu)的健全模式意識，以此誘導(dǎo)對認識宗旨的反思和重構(gòu)。對中國而言，任務(wù)不是治療形而上學(xué)過枉癥，而是釋放理性認識的潛能，追趕合理的形而上學(xué)。對普遍原理的追求精神，恰好切中哲學(xué)的知識形態(tài)，必然開放出廣泛的哲學(xué)創(chuàng)新可能性。

關(guān)于認識價值的命題因其判斷參照點的主觀性而在歷史上呈現(xiàn)多元并存形勢。但不能因此默許認識價值的相對主義。也許，不同的認識價值判斷之間可以對峙，但不同的認識價值觀念卻會把認識導(dǎo)向不同的方向，使之遭遇不同的發(fā)展命運，表現(xiàn)出不同的認識效能。如果認為滿足人的求知欲是認識的價值所在，那么就會有精神的自由馳騁，出現(xiàn)為知識而知識的純粹學(xué)術(shù)沖動，釋放出廣泛的探索可能性，在審美愉悅的伴隨下無限地構(gòu)造知識世界。如果認為滿足人的生活需求是認識的根本價值，那么就會有工具理性的發(fā)達，技藝控制知識迭起，抽象關(guān)懷退隱，哲學(xué)作為最具抽象性的學(xué)問，必然淡出視野。如果認為回答人生意義，提升人生境界是認識的重要價值，那么工具理性則被貶斥為“奇技淫巧”，認識必然指向人本身，自我理解和發(fā)現(xiàn)成為主流。如果認為認識的價值在于創(chuàng)造人的自由，那么對世界的普遍存在原理的追問就會提上議程，理論創(chuàng)新成為日常表現(xiàn)形式，不論采取何種視角，哲學(xué)都必然最終現(xiàn)身并占據(jù)神圣地位，因為前提批判沖動內(nèi)在于這種求知本性中，而哲學(xué)因與其存在結(jié)構(gòu)的同一性被迫充當終結(jié)者，無可推諉。如果極端地認為知識無用，那么認識熱情自然退卻，思想創(chuàng)新逃離視線。如果把認識價值的參照點從人轉(zhuǎn)到上帝，那么知識或?qū)⑾瘛妒ソ?jīng)》所說就是人不該吃的“禁果”，是人背離和不斷疏遠上帝的禍根，因為在無限的上帝面前，人的有限認識總會蛻變?yōu)楸畴x行動。在諸多認識價值判斷中，唯有把知識本身設(shè)為目的的“為知識而知識”的觀念沒有為認識活動設(shè)置限制，最大限度地鼓勵和開放思想創(chuàng)新事業(yè)。恰恰在這個視角上，中國文化傳統(tǒng)有所欠缺，當代中國應(yīng)該著力補充一種純粹知識精神。

3．對認識使命的社會理解直接規(guī)范個體的認識活動，使之產(chǎn)生對特定認識對象的認識興趣。最抽象地區(qū)分，認識的可能對象有存在與文本之分，或者說初級與次級之分。存在是認識的原始對象，文本作為人的認識結(jié)晶從知識角度看也需要后人的再認識。但是，兩種認識具有完全不同的認識性質(zhì)，前者是創(chuàng)造或者說發(fā)現(xiàn)，后者是學(xué)習(xí)或者說詮釋。如果把認識的使命確認為存在，那么社會認識自然就行駛在創(chuàng)新的軌道上。如果確認為文本，那么就會脫離創(chuàng)新軌道而陷入因襲。因為，純粹的文本詮釋只是對文本內(nèi)在內(nèi)容間意義關(guān)聯(lián)的重新勾勒，沒有新思想的發(fā)現(xiàn)功能。即使那些在文本原有的知識結(jié)構(gòu)上有所拓展的文本研究，也與原創(chuàng)這種最高思想創(chuàng)新形式無緣，而原創(chuàng)以最激動人心的力量開辟認識時代。把文本詮釋作為認識使命違背認識的自然天性，是一種特殊文化壓力所造成的畸形認識觀念。之所以文本能夠替代存在而成為首要的甚至是全部的研究對象，是因為文本被強制規(guī)定為最高真理，從而使之獲得神圣地位，造成社會性的文本崇拜。“述而不作”信條就是這樣一個歷史事例。從文本返回存在才能解放創(chuàng)新興趣。②

“憂之殷殷”而后“思之切切”。存在所敞開的無限深奧具有激起人們憂思的力量。對存在的無知的自覺把理性置于被存在抗拒和挑戰(zhàn)所引發(fā)的不安意識之中，理性的本能反應(yīng)便是以自己的思維力量沿著“問題—知識”路徑逃脫不安。因此，關(guān)切存在與問題意識僅僅是一種轉(zhuǎn)義關(guān)系，形影牽連。存在是問題的源泉，只要對存在懷有關(guān)切之心，問題意識就無限開放。反過來，偏愛挑戰(zhàn)問題的人，也自然會走向存在。面對存在，有經(jīng)驗直觀化的生活提問，也可以有奠定在特殊文化基礎(chǔ)上的理性所作的邏輯提問。生活提問可以升華轉(zhuǎn)化為邏輯提問。兩種提問的認識前途不同。對生活提問的直接回答產(chǎn)生實用對策，而對邏輯提問的嚴格回答導(dǎo)向普遍理論。③因此，為哲學(xué)的創(chuàng)新計，必須克服簡單的生活提問而努力發(fā)出邏輯提問。這也許正是中國哲學(xué)傳統(tǒng)的不足之處。但是，對于中國的哲學(xué)創(chuàng)新事業(yè)來說，更需要克服的是文本依戀，因為文本作為思想秩序的成功制造，其間的問題空間已經(jīng)所剩無幾。要讓哲學(xué)有所創(chuàng)新，就必須具有強大的問題意識，固執(zhí)地埋頭于文本之中，不可能做出驚動世界耳目的哲學(xué)貢獻。

4．回歸哲學(xué)的本真領(lǐng)地之后，方法就是創(chuàng)新命運的決定因素。但是，在中國，一個“殊途同歸”說辭便把方法論反思輕松抹掉。理解和宣傳的標準取代理論創(chuàng)新的學(xué)術(shù)質(zhì)量而成為認識方法的指南。隨人情之波而逐經(jīng)驗之流，趨易避難的心理決定“平易近人”的經(jīng)驗思維得到青睞。在“殊途同歸”觀念下，簡明易解和平淺近人的方法自然合法地得到價值評價上的優(yōu)先序位。然而，這一切都經(jīng)不起嚴格的方法論反思的批判。

方法不是認識上沒有效應(yīng)差異的中性物，而是表現(xiàn)出強烈的認識個性，不但向認識內(nèi)容和形式提出自己的特殊要求，包括認識的起點、過程和論斷的邏輯性質(zhì)，而且直接影響認識的結(jié)果和效率。一個必須首先消除的誤解就是方法僅僅涉及作出特定論斷的過程，而不影響認識結(jié)果，因而可以根據(jù)主觀愛好任意選擇方法。事實是，認識操作環(huán)節(jié)所表現(xiàn)出的認識論屬性和邏輯屬性必然傳遞到論斷，方法按照其展開形式而預(yù)定某種認識結(jié)果的性質(zhì)，直接賦予它的真理性以特定規(guī)定。比如，演繹方法確保論斷的形式真理性，歸納方法則在邏輯上永遠向論斷的修正開放。方法按其對認識歷程的特殊規(guī)定而涉及參與認識的內(nèi)容，或者說決定認識過程所遭遇的存在內(nèi)容，從而必然影響論斷內(nèi)容本身。因為，在方法對認識操作的要求中已經(jīng)決定認識的必經(jīng)路徑，而路徑在邏輯上必須由特定內(nèi)容來實現(xiàn)。論斷內(nèi)容來源于參與認識過程的特殊內(nèi)容，因此絕不可能用不同的方法得出完全相同的論斷。所謂具有互逆關(guān)系的成對認識方法之間的差別并不是以相反序列經(jīng)歷認識內(nèi)容，而是由完全不同的內(nèi)容構(gòu)成。方法按其對認識的邏輯性質(zhì)的規(guī)定及其相應(yīng)的內(nèi)容發(fā)展秩序的形式設(shè)定，必然對認識起點提出特殊要求，從而影響認識的發(fā)展前途。在方法的這種前認識約束下，能否發(fā)現(xiàn)恰當?shù)钠瘘c就直接決定認識能否正確地啟動。以此而論，歸納方法易為，演繹方法難做;分析方法以其起點的經(jīng)驗性而享有啟動便利，綜合方法則因起點的邏輯普遍地位要求而面臨艱險。

所謂認識效率，就是認識發(fā)現(xiàn)的能力，包括認識的速度、力度和深度，以及認識結(jié)果的符合性、有效性和精確性，它反映認識發(fā)掘存在原理的可能性和水平。認識方法對于認識論斷的產(chǎn)生并不是中性的，而是一種發(fā)現(xiàn)工具，不同的認識方法具有自己特殊的認識效率，互相存在比較優(yōu)勢，先進的認識方法能夠相對提高認識發(fā)現(xiàn)的數(shù)量和質(zhì)量。認識方法規(guī)定了認識的展開形式和結(jié)構(gòu)，而要完成對它的現(xiàn)實構(gòu)建必然要求相應(yīng)的特殊內(nèi)容，因而可以推動認識向方法所要求的方面和縱深度發(fā)展，并顯現(xiàn)認識內(nèi)容的欠缺，誘導(dǎo)和逼迫尋找能夠添補形式空位的內(nèi)容。另外，認識方法的內(nèi)在邏輯性質(zhì)也向認識提出認識內(nèi)容的填充標準，即其屬性須與之相匹配，不能損害認識方法所內(nèi)在規(guī)定的認識有效性等級，比如在演繹方法中就不能中途隨意插入經(jīng)驗內(nèi)容。認識方法是刺激和約束認識的手段，被認識目的所邏輯地決定。在特定的認識過程中，方法警告思維所不能偷吃的“禁果”，同時也抽象地告知所應(yīng)知，即使其知其“不知”。不僅如此，方法還原始地規(guī)定思維提出問題的可能性，它定義問題、推出問題、評價問題，從而決定被接受問題的面貌。④更為重要而經(jīng)常被我們所忽略的是，方法規(guī)定了特定的論證過程，在知識論上看，這種論證的功能可能不僅僅是用舊知識對一個新論斷的理解性說明，而有可能附帶巨大的創(chuàng)新功能，即有時它是必須努力通過首先發(fā)現(xiàn)更高原理才能完成的事業(yè)。

哲學(xué)在中國所呈現(xiàn)的思想因循狀態(tài)顯示中國人天生哲學(xué)智慧的不良后天發(fā)育，其根源就在于方法蒙昧。⑤一直以來，經(jīng)驗主義甚至體驗主義在中國人的哲學(xué)思維中占據(jù)主導(dǎo)地位，那種無拘無束的詩性思維備受推崇，而面對理性邏輯思維的方法約束心懷反感，其后果為被認識中的“經(jīng)驗引力”⑥所束縛而難以揮灑思維的自由神采，導(dǎo)致認識眼光不能超越古人，遂生崇古之情，放棄對前賢的反思和批判，接著又掉入“思想史引力”⑦之中。于是，不僅創(chuàng)新自難涌現(xiàn)，而且就連創(chuàng)新沖動也被壓制，把哲學(xué)史研究誤認作哲學(xué)研究本身，文本代替存在而統(tǒng)治哲學(xué)園地。世代相傳的創(chuàng)新觀念就是解釋范疇下的“返本開新”，封閉了哲學(xué)飛躍和革命的可能性，缺乏思想創(chuàng)新中的原創(chuàng)和繼發(fā)創(chuàng)新區(qū)別意識，有意在模糊中敉平與異國哲學(xué)創(chuàng)新的性質(zhì)差異，以達到自我辯護并自欺式地實現(xiàn)心理平衡。要想使中國爭得世界的哲學(xué)話語權(quán)，就必須首先實現(xiàn)哲學(xué)研究觀念的覺醒，認真面對本然的原創(chuàng)標準，樹立學(xué)術(shù)范式分化意識，創(chuàng)造導(dǎo)向原創(chuàng)的存在研究和傳承文明的文本注釋協(xié)同發(fā)展的學(xué)術(shù)生態(tài)。為策應(yīng)和落實這種哲學(xué)戰(zhàn)略，必須對能夠刺激思想創(chuàng)新的認識方法進行啟蒙，全面反思大到認識方法分野，比如經(jīng)驗主義與理性主義，小到具體思維方法之間本質(zhì)差異的方法論問題，以開放的心態(tài)接受世界哲學(xué)的方法文明，引進和選用不同的認識方法。其實，方法僅僅是認識的工具而非目的，利用什么工具并不改變認識成就的主體歸屬，更不意味著投降和屈辱。大體可以確認，整個西方哲學(xué)史貫穿的是古希臘理性精神，西方哲學(xué)的發(fā)展也呈現(xiàn)出哲學(xué)智慧火炬從一國到另一國的歷史漂移。試問，其中有哪個國家或民族不正是在這種哲學(xué)創(chuàng)造中確立了自己的哲學(xué)話語權(quán)，而是反而喪失了自我尊嚴?一個現(xiàn)象可以直接解除導(dǎo)致方法壁壘的心理魔咒，此即西方哲學(xué)認識圣果的命名:“古希臘哲學(xué)”、“德國哲學(xué)”、“法國哲學(xué)”、“英國哲學(xué)”、“美國哲學(xué)”。中國要做哲學(xué)大國，就必須在自己的民族性格中多推崇大智慧，少殘留小心眼。

路漫漫:從中國哲學(xué)話語到中國哲學(xué)話語權(quán)

話語是單純的思想事件，能夠簡單地被思想創(chuàng)新充分而獨立地確立。但是，話語權(quán)是復(fù)雜的社會交往關(guān)系現(xiàn)象，從話語到話語權(quán)必須走過由知識社會學(xué)規(guī)律和社會心理習(xí)慣所構(gòu)成的橋梁。作為一個社會關(guān)系，話語權(quán)直接表現(xiàn)為對話語主體的尊重和傾聽態(tài)度，承認其話語權(quán)威，預(yù)設(shè)其認識真理的可能性。而這要靠對話者關(guān)于話語主體的以往經(jīng)驗性印象來確立，與心理習(xí)慣的形成相聯(lián)系。因此，唯有在創(chuàng)新話語的不斷噴涌所造成的思想沖擊中才能獲得話語權(quán)。如果把話語主體確定為“中國”，那么其對象就具體化為中國這個“群體靈魂”⑧。雖然知識社會學(xué)已經(jīng)提示出話語的地位還與其他諸多社會因素相關(guān)，比如話語主體所依托的政治、經(jīng)濟、文化等力量，但學(xué)者義不容辭的使命在于努力增強話語本身的影響度，不僅要有創(chuàng)新話語，而且要有更多的創(chuàng)新話語、更高的創(chuàng)新話語，在創(chuàng)新話語質(zhì)量的持續(xù)積累中爭取給世界留下更深的印象，展現(xiàn)出強大的群體靈魂。質(zhì)言之，不能希望單靠一個創(chuàng)新話語就贏得話語權(quán)，而必須通過厚重積累那嚴格意義上的哲學(xué)史即由創(chuàng)新構(gòu)成的哲學(xué)史⑨來爭取話語權(quán)?？紤]到中國哲學(xué)話語權(quán)記錄的歷史和現(xiàn)狀所造成的不良話語地位本身就需要一定力量的創(chuàng)新話語來扭轉(zhuǎn)，這種話語積累要求更加強烈，需要以更大的話語總體分量推動哲學(xué)世界形成尊重中國的習(xí)慣。

個別哲學(xué)天才的橫空出世雖然可以設(shè)想，其智慧可以為話語權(quán)的奠基降落一塊巨石，但形單影只也只能是曠野孤鳴，必然被歸結(jié)為偶然事件，像流星一樣挽不住一片明空而讓黑幕重新垂下。群體靈魂的塑造盡管以大師為表征符號，但少不了眾星的共同閃耀。能夠確立哲學(xué)話語權(quán)的是作為社會現(xiàn)象的眾多哲學(xué)創(chuàng)新活動，是連綿的創(chuàng)新哲學(xué)史。要將哲學(xué)創(chuàng)新提升到社會化水平，使之擺脫個體興趣限制，從而具有一種精神必然性，就必須利用必要手段營造適宜的外部社會學(xué)術(shù)環(huán)境。按照知識社會學(xué)的理解，切入點就是普遍倡導(dǎo)哲學(xué)創(chuàng)新行動，調(diào)整學(xué)術(shù)評價標準，塑造學(xué)術(shù)交往關(guān)系的合目的模式。

1．提到哲學(xué)創(chuàng)新，中國所面對的最大障礙就是自卑乃至信心殆盡。如果說在“軸心時代”中國曾經(jīng)有過原創(chuàng)哲學(xué)，那么也是后繼乏力。屈指就是幾千年，創(chuàng)新經(jīng)驗已經(jīng)隨時間之流遠逝而變得依稀，幾近遺忘。久違之后，中國已經(jīng)對哲學(xué)創(chuàng)新產(chǎn)生莫名的文化陌生，不相信自己能夠有所作為。坊間悲觀地預(yù)言，二三百年之內(nèi)中國都不會有哲學(xué)家出現(xiàn)，靠譜的做法就是進行文化積累即學(xué)習(xí)、消化和跟隨哲學(xué)史。這種心態(tài)的謙虛外表容易贏得道德色彩的迎合，同時其簡單理由也能引起一般人的直觀認可。但問題恰恰在于，在這樣一個事關(guān)國家學(xué)術(shù)前途和地位的重大決斷的沉重分量與作出決斷的理由的嚴肅性之間相對不平衡，決斷顯得過于輕率。須知，一方面，思想創(chuàng)新具有極大的偶然性，既涉及個體精神個性，也涉及從思想材料到思想創(chuàng)新之間不可邏輯預(yù)斷和把握的認識飛躍，因而怎樣的思想史積累可以自然轉(zhuǎn)化為思想創(chuàng)新不可判定，甚至缺乏思想史積累或充分的思想史積累是否就必然不能發(fā)生思想創(chuàng)新也不可斷言。另一方面，從認識的邏輯規(guī)則看，歸納歷史根本不能告知未來，絕不能把對中國人過去哲學(xué)創(chuàng)新記錄的失望情緒習(xí)慣性地延伸到未來幾百年。如果科學(xué)地面對思想創(chuàng)新的偶然性，那么理性的慎重做法便是不作獨斷而開放思想創(chuàng)新的可能性，努力倡導(dǎo)哲學(xué)創(chuàng)新而以好奇之心翹首思想世界的地平線。十年，五十年，二百年皆戲言，貴在躬行!哲學(xué)創(chuàng)新的偶然性給予任何民族的創(chuàng)新信心以直接鼓勵和對創(chuàng)新滿懷希望的充分理由。在此，中國人可以分享一下德國哲學(xué)史。在康德之前，這個今天被我們贊譽為具有思辨頭腦的民族有過真正重要的哲學(xué)創(chuàng)新嗎?當時有誰預(yù)言康德將登上哲學(xué)史的巔峰?細思量，唯有放棄無聊的揣測，勇敢地投入到哲學(xué)創(chuàng)新的社會化行動中而展開與偶然性的博弈，才能自我主宰哲學(xué)創(chuàng)新的命運，庶幾捕捉到那美麗而不定飛舞的智慧螢火蟲。

2．關(guān)于哲學(xué)創(chuàng)新的社會動員不能止于鼓勵個體樹立對民族創(chuàng)新能力的信心上，還要進一步利用學(xué)術(shù)評價誘導(dǎo)已經(jīng)踏入哲學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者堅定創(chuàng)新決心。如何分類學(xué)術(shù)成果，如何定位學(xué)術(shù)成果，如何對待學(xué)術(shù)成果，直接觸及學(xué)術(shù)研究的社會生態(tài)環(huán)境問題，牽動激發(fā)還是冷淡乃至壓制某種學(xué)術(shù)研究熱情的社會刺激因素。

在一個學(xué)術(shù)成果分類意識黯弱的社會必然將不同類型的研究活動混為一談，忽視對學(xué)術(shù)研究社會分化的提示。身處其中的學(xué)術(shù)研究個體由此發(fā)生方向迷失，不能根據(jù)自己的興趣和志向正確選擇所應(yīng)從事的研究。發(fā)達的學(xué)術(shù)評價體系必須首先分離不同類型的學(xué)術(shù)研究，并認真反思它們各自的特點和認識要求，指明它們的不同研究條件，包括知識基礎(chǔ)要求、智力類型要求等。此外，還要分析它們之間的關(guān)系，劃定研究界線。學(xué)術(shù)研究分類向人們提供的是“學(xué)術(shù)菜單”，每個人可以對照自己的才能從中選擇對自己來說可承擔、有前途的研究任務(wù)。對于中國來說，創(chuàng)新研究和文本解釋就是要著力解決的學(xué)術(shù)分類問題。顯然，二者具有根本不同的性質(zhì)，但在文本解釋傳統(tǒng)長期支配下的中國，還缺乏積極對待和正視二者差別的認識論反思活動，以致至今分化意識模糊。這不利于把哲學(xué)創(chuàng)新提升為學(xué)術(shù)主題?；煜煌芯康闹橇︻愋蜁斐慑e誤的社會期望，即認為哲學(xué)史研究可以自然通向哲學(xué)創(chuàng)新，從而把哲學(xué)創(chuàng)新的希望目光不知不覺地投向哲學(xué)史家。中國哲學(xué)創(chuàng)新成就的短缺就是對這種錯覺的訓(xùn)示。

僅僅作出具體的學(xué)術(shù)研究分類，對于激發(fā)哲學(xué)創(chuàng)新以獲得中國哲學(xué)話語權(quán)的運動來說遠遠不夠，還必須針對不同研究類型進行認識論的、心理學(xué)的和勞動價值的理性分析，給予它們以科學(xué)的學(xué)術(shù)地位定位，清晰地描述各自的智力形式、心理過程及其心理品質(zhì)、勞動強度及其風(fēng)險。顯然，創(chuàng)新研究與文本注釋在這些方面都具有不同的特點。不區(qū)分各種不同性質(zhì)研究之間的智力類型和勞動差別，也就無從有差別地科學(xué)肯定不同研究。其后果為，其中具有更大艱難性的研究遭到研究主體的有意回避，造成相關(guān)研究的社會性蕭條。在中國，哲學(xué)創(chuàng)新研究在某種程度上就已經(jīng)陷入這種社會處境?！皠?chuàng)新難，有一點兒創(chuàng)新都難于上青天!”這是人們私底發(fā)出的帶有望洋興嘆意味的感慨。但是，在學(xué)術(shù)評價活動中，在重視創(chuàng)新的口號下我們又沒有真誠地認真展開對創(chuàng)新的鑒定，不分析創(chuàng)新的類別和層次而籠統(tǒng)地敷衍以創(chuàng)新之名。這種學(xué)術(shù)環(huán)境使學(xué)術(shù)群體或者眼朦朧，或者心灰冷，或者意慵懶。要競爭哲學(xué)話語權(quán)，就不能再吃這種“學(xué)術(shù)大鍋飯”。

根據(jù)對不同學(xué)術(shù)研究類型的認識評價，應(yīng)該進一步作出相應(yīng)的社會評價，制定差別對待的社會方式以便把社會激勵落到社會現(xiàn)實層面。不同類型的學(xué)術(shù)研究各自具有對學(xué)術(shù)的特殊貢獻，互相聯(lián)系。原創(chuàng)性成果需要傳播和繼承，繼發(fā)創(chuàng)新研究在發(fā)掘已有理論的知識潛力，文本研究在傳承文明并進行文明的記憶。它們構(gòu)成學(xué)術(shù)的有機生態(tài)，共同支撐起社會學(xué)術(shù)大廈。但是，這不意味著可以在社會評價上采取相對主義或者曖昧態(tài)度。相反，必須客觀地分別給予它們不同的學(xué)術(shù)稱號，賦予它們不同的社會學(xué)術(shù)地位。三者之中，唯原創(chuàng)最為艱難，應(yīng)該被推上學(xué)術(shù)評價制高點。要區(qū)分哲學(xué)家和哲學(xué)史家，而哲學(xué)家中之上乘為原創(chuàng)大師。中國哀嘆學(xué)術(shù)大師的缺位，其實首要的問題是先弄清什么樣的人是真正的學(xué)術(shù)大師。在模糊的大師觀念下，自然會使人或者不知所措而丟失奮斗目標，或者投機取巧而欺世盜名。不論如何，都將深深損害中國的哲學(xué)原創(chuàng)事業(yè)。要激勵中國的原創(chuàng)學(xué)術(shù)，加速哲學(xué)話語權(quán)的競爭步伐，就必須正本清源，在清晰的學(xué)術(shù)地位內(nèi)涵下構(gòu)建健全的學(xué)術(shù)榮譽框架，規(guī)范評價，用實取名，創(chuàng)造科學(xué)有序的禮遇制度。名立而后求賢，實至而后名歸，予取有度，智愚涇渭，偌大中國，何愁勇士，又何患“圣人”不再!

3．學(xué)術(shù)研究水平狀況牽連學(xué)術(shù)交往關(guān)系的模式，思想生產(chǎn)與學(xué)術(shù)的社會環(huán)境密切相關(guān)。沒有人否認學(xué)術(shù)思想需要交流，但交流模式的影響未必引起高度關(guān)注。按照柯林斯的學(xué)術(shù)儀式理論，交流什么(神圣客體)、怎樣交流(交往規(guī)范和相互作用形式)、交流網(wǎng)絡(luò)(參與互動者之間的關(guān)系和結(jié)構(gòu))，直接決定學(xué)術(shù)面貌和水平。特定的學(xué)術(shù)儀式激發(fā)特定的研究熱情和研究效率。因此，要提高中國的哲學(xué)創(chuàng)新能力，就必須搭建專屬于創(chuàng)新研究的學(xué)術(shù)儀式舞臺，構(gòu)造有利于學(xué)術(shù)創(chuàng)新的學(xué)術(shù)交流方式。簡要地說，就是建立以原創(chuàng)大師為關(guān)注核心的學(xué)術(shù)交流網(wǎng)絡(luò)，以存在問題為互動過程的交流主題，以自由辯論為形式的交流機制，以自由競爭學(xué)術(shù)網(wǎng)絡(luò)地位為調(diào)整原則的動態(tài)的學(xué)術(shù)儀式管理規(guī)范。比照這樣的學(xué)術(shù)生活社會關(guān)系模型，中國的學(xué)術(shù)交流傳統(tǒng)存在許多有待改進之處。首先，在傳統(tǒng)宗法社會關(guān)系影響下所建立的以師生關(guān)系鏈條為依托所建立的學(xué)術(shù)交往等級規(guī)范不再適用，在其中，占據(jù)交往網(wǎng)絡(luò)核心的是自然形成的“宗師”，而在創(chuàng)新學(xué)術(shù)儀式中要隨機地由做出最大創(chuàng)新學(xué)術(shù)成就的人所占據(jù)，而且其地位的保持承受著巨大的競爭壓力。其次，交往主題的確定方式有所變化。在中國的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)交往中，由于社會名利的追逐擠壓學(xué)術(shù)獨立性，降低了純粹的追求真理熱情，所以一個特定學(xué)術(shù)交往體系的關(guān)注主題被官僚式地由交往體系內(nèi)占據(jù)話語權(quán)特殊地位的人所指定，難免有時沾染主觀隨意性和個體興趣的偶然性，并不一定捕捉于現(xiàn)實存在。而在創(chuàng)新學(xué)術(shù)交往儀式中，問題在交往網(wǎng)絡(luò)中是開放的，任何人都可以提出問題而與他人分享并受到平等對待，不同問題沿著交往網(wǎng)絡(luò)擴散和競爭，被人們普遍感到具有更大重要性的問題自然占據(jù)交往主題地位。第三，交往關(guān)系的性質(zhì)不同。在傳統(tǒng)的中國學(xué)術(shù)交流模式中，參與交往的人互相之間要受到學(xué)術(shù)思想之外自然形成的學(xué)術(shù)輩分次第的約束，話語者的身份干擾話語本身的重要性的顯現(xiàn)，因而在交流中埋伏著具有扭曲效應(yīng)的社會勢力的壓力，包含真理認識的非純粹性。而在創(chuàng)新學(xué)術(shù)儀式的交流過程中，要拋棄非思想因素而去壓制化，實現(xiàn)純粹的思想交往，話語的重要性聽憑思想本身的分量和感染力來確定，可以說是一場假面舞會式的匿名對話，在其中，可以識別身份的肉體遭到隱形處理，所能感受到的只有表達真理的空靈的聲音。第四，參與交往過程的思想的社會命運具有不同主宰機制。在傳統(tǒng)的中國學(xué)術(shù)交流中，權(quán)威崇拜有余而挑戰(zhàn)風(fēng)氣不足，一個思想的真理性確認受到社會外在因素很大影響，有時呈現(xiàn)權(quán)威或者說權(quán)力獨語而萬夫噤聲的局面。而在創(chuàng)新學(xué)術(shù)儀式中，邏輯取代權(quán)威或權(quán)力而獨立承擔真理判定大任，人們必須憑借自己的理性而對一種思想作出邏輯審查，傾聽內(nèi)心的邏輯聲音而投下神圣的選票。

總之，原創(chuàng)哲學(xué)成果的社會生產(chǎn)不簡單地是天才們的個人壯舉，相反緊密依賴特殊學(xué)術(shù)氛圍的社會構(gòu)建。一個為哲學(xué)創(chuàng)新而作出有效社會動員的民族，才能在創(chuàng)新思想的優(yōu)質(zhì)快速生產(chǎn)中逼近哲學(xué)話語權(quán)。因此，就中國哲學(xué)話語權(quán)是中國人大量原創(chuàng)哲學(xué)話語積累的世界效應(yīng)而言，要實現(xiàn)從話語到話語權(quán)的過渡而最終成就中國的哲學(xué)大國夢想，必須有決心改造自己的社會學(xué)術(shù)環(huán)境，有毅力跋涉漫漫長路。而擁有話語權(quán)之后的中國哲學(xué)創(chuàng)新，必然更容易被世界實時關(guān)注并尊稱為“中國哲學(xué)話語”。

①參見崔平《從詩性走向方法:中國傳統(tǒng)思維的當代改造任務(wù)》，《河北學(xué)刊》2004年第4期。

②參見崔平《哲學(xué)格調(diào)的中國提升:從文本走向存在》，《江海學(xué)刊》2009年第1期。

③參見崔平《生活提問與邏輯提問》，《北京師范大學(xué)學(xué)報》(哲社版)2007年第4期。

④參見崔平《方法的哲學(xué)效應(yīng)》，《河北學(xué)刊》2003年第3期。

⑤參見崔平《方法澄明與思維效率》，《東方叢刊》2003年第4輯。

⑥⑦參見崔平《原創(chuàng)理性:超越經(jīng)驗引力和思想史引力》，《江海學(xué)刊》2013年第1期。

⑧馬克斯·舍勒:《知識社會學(xué)問題》，艾彥譯，華夏出版社2000年版，第62頁。

⑨參見崔平《“歷史”的本真含義與哲學(xué)史的入史標準》，《河北學(xué)刊》2013年第6期。