從文化認(rèn)同看文化自信的生成機(jī)制

邢 媛

（山西大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)學(xué)院，山西太原030006）

文化關(guān)乎人的意義存在，它既表現(xiàn)為人的社會存在的基本屬性，也是人的存在形式與符號。文化不僅涉及人的存在性表征，而且也是人的存在的根本性規(guī)定。在現(xiàn)代文明社會中，由于文化存在的先在性和認(rèn)同性，從社會存在的結(jié)構(gòu)來看，文化認(rèn)同即體現(xiàn)為人的存在意義及其價(jià)值，是社會秩序化與持續(xù)發(fā)展的內(nèi)在激活機(jī)制；從人類發(fā)展過程的動(dòng)態(tài)變化來看，全球化的社會變遷，使人必須在文化多元環(huán)境中獲得文化身份，以保持個(gè)體的安全。伴隨全球化進(jìn)程和現(xiàn)代性社會建設(shè)的不斷推進(jìn)，如何面對文化傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)，依然成為人的自我確證和發(fā)展的重要內(nèi)容，成為社會制度設(shè)計(jì)的重要環(huán)節(jié)，這不僅影響人的地位身份，而且直接影響人的價(jià)值觀判斷與生活方式的全景，甚至直接展現(xiàn)出文化自信的一般特征。因此，從文化認(rèn)同的角度理解文化自信的生成機(jī)制，對于推進(jìn)文化建設(shè)和文化實(shí)踐活動(dòng)，顯得尤為重要。

一、文化認(rèn)同是文化自信態(tài)度的表現(xiàn)基礎(chǔ)

著名社會學(xué)家費(fèi)孝通先生非常強(qiáng)調(diào)“文化自覺”在人的社會生活中的作用，認(rèn)為“文化自覺”部分地涵蓋了文化自信。但在我們看來，二者還是有顯著區(qū)別的。文化自覺主要指一個(gè)人對自己的文化有認(rèn)識和認(rèn)同，認(rèn)為所屬文化有生命力，自己對所屬文化的發(fā)展承擔(dān)責(zé)任。事實(shí)上，基于對自身所屬文化的了解，我們才會形成對待自己文化的一般態(tài)度，并在此基礎(chǔ)上為文化發(fā)展承擔(dān)一種責(zé)任。但是，我們知道，即便是同質(zhì)的態(tài)度也是有差異的，因此，文化自覺并未能凸顯文化主體對文化的態(tài)度強(qiáng)度，而文化自信則更多地能夠體現(xiàn)出主體的文化主張與強(qiáng)度方向。

文化自信體現(xiàn)為基于了解的對交往對象的積極影響方式，是一種不自覺的文化優(yōu)越感的流淌。因?yàn)橛姓J(rèn)識，所以才會有態(tài)度的基本選擇傾向，文化自信更多地體現(xiàn)為在人與人的互動(dòng)過程中，面對交往客體的積極地表達(dá)與行動(dòng)方式，是“軟實(shí)力”發(fā)揮作用的空間場域，而且文化自信是主體基于心靈深處的一種類本能，是不自覺表現(xiàn)出來的一種文化尊榮感與文化自豪感。它的前提是主體對自己文化的清醒判斷與態(tài)度選擇，即文化自覺并且堅(jiān)信自己的文化能給他人帶來積極的影響，所以文化自信與文化自覺不能完全等同，如果說文化自覺僅僅是一般意義上的文化認(rèn)同，那么，文化自信則是積極意義上的文化認(rèn)同，是文化認(rèn)同的強(qiáng)度及其表現(xiàn)。

以文化認(rèn)同為基礎(chǔ)的文化自信，不僅使個(gè)體品格有了差異，也使國家、民族有了分野,它是個(gè)體與群體精神品質(zhì)的獨(dú)特性展示，據(jù)此，人的理性不僅表現(xiàn)為人的目的性，而且表現(xiàn)為人對自身行為的可控性和人的行為強(qiáng)度。文化認(rèn)同是文化自覺與文化自信之間的橋梁，是在自覺基礎(chǔ)上的一種肯定的態(tài)度選擇與態(tài)度強(qiáng)度的顯示，即向度意義上的強(qiáng)度差異。文化自信則是文化認(rèn)同的高強(qiáng)度體現(xiàn)或展示。

二、文化制度性認(rèn)同是文化自信的內(nèi)在約束力

是否具有文化自信，不僅基于人自身對文化的認(rèn)同和自覺，而且也關(guān)涉特定文化存在的制度性約束力。對于文化自信以及由此而產(chǎn)生的社會行為來說，理性和自律固然重要，但他律在監(jiān)督、規(guī)范人的行為時(shí)更加重要。社會是人的存在的不可逃匿的時(shí)空場域，人是現(xiàn)實(shí)的人?，F(xiàn)實(shí)性表現(xiàn)為時(shí)空的具體性，具體性則表現(xiàn)為時(shí)空安排的秩序化設(shè)計(jì)，即制度設(shè)計(jì)。具體設(shè)計(jì)的差異性、時(shí)空設(shè)計(jì)的差異就是制度設(shè)計(jì)的差異。

從人是社會關(guān)系的總和來看，生產(chǎn)關(guān)系是最核心、最基礎(chǔ)的要素，它表現(xiàn)為人與外部世界以及人與人的關(guān)系。人與外部世界的關(guān)系的發(fā)生方式、途徑，并不是完全由具有自由意志的個(gè)體單方面決定的，而是受制于制度的規(guī)定；人與人的關(guān)系及其處理也不完全是由個(gè)體來決定的，而是由制度規(guī)定的。不僅如此，人與人的關(guān)系也受制于人與外部世界的關(guān)系的處理方式，因?yàn)槿伺c人的關(guān)系是在生產(chǎn)實(shí)踐中形成和發(fā)展的。

既然文化的制度性認(rèn)同在文化自信中起到約束力的作用，那么，它的作用是如何發(fā)揮的呢？在我們看來，制度首先以其內(nèi)涵理念構(gòu)成社會大眾文化教化的主推力量。在最一般的意義上，制度是一種秩序化的結(jié)構(gòu)安排與行為規(guī)范，因而，制度是人的現(xiàn)實(shí)性與社會關(guān)系的締造者。以制度為核心構(gòu)建的社會的場域，對人的現(xiàn)實(shí)的教化、引領(lǐng)、培育，更容易被社會中的人所認(rèn)同，而且，它的培育是涉及到日常生活與社會生活的各個(gè)領(lǐng)域。今天的社會是被建構(gòu)的社會，是基于文化認(rèn)同的一般理念形成的。由于社會對于個(gè)體而言具有先在性和客觀性，因而，先在于個(gè)體的社會是一種蘊(yùn)含著豐富文化內(nèi)涵的制度化運(yùn)行的群體意志的表現(xiàn)，制度不僅保障、維護(hù)著社會的有序發(fā)展，而且制度通過明確的剛性規(guī)則，發(fā)揮著有效的獎(jiǎng)懲作用，任何人的任何行為，如果不被制度所認(rèn)同就會付出代價(jià)。所以被制度所承載的文化理念，其生命力更強(qiáng)，換句話說，制度及制度執(zhí)行方式所承載的價(jià)值理念是社會大眾文化教化的現(xiàn)實(shí)力量與有效力量。

制度也總是通過其理念、層次設(shè)置與執(zhí)行，為人們提供了看不見卻很明晰的方向，這是一種文化層面的理念認(rèn)同壓力。制度為社會營造著每一個(gè)人可感知的行為環(huán)境，此種環(huán)境是人們做出選擇的直接而具體的認(rèn)同選擇依據(jù)，社會上的“老人扶不起”討論，就是一個(gè)很好的折射，當(dāng)然，這一討論的實(shí)質(zhì)，從認(rèn)同層面看就是認(rèn)同的文化標(biāo)準(zhǔn)的討論?！队绊懥Α返淖髡呶鲓W迪尼指出，“一般說來，在我們自己不確定、情況不明或含糊不清、意外性太大的時(shí)候，我們最有可能覺得別人的行為是正確的?！盵1]135也就是說，在特定情境下，當(dāng)人們的過往的相關(guān)經(jīng)驗(yàn)及理念信仰不能肯定地幫我們做出行為選擇時(shí)，是特定情境的認(rèn)同狀況為人們提供行為選擇，是環(huán)境給人做出了選擇，所以我們說制度是我們行為環(huán)境的直接營造者、建設(shè)者，也是在場者。制度之于一個(gè)文明人，猶如空氣之于人一樣，既不可缺少也無所不在，它是人由他律走向自律性習(xí)慣的重要干預(yù)力量，可見，制度扮演著我們從文化認(rèn)同走向文化自信最好的導(dǎo)師?！拔覀儗ι鐣J(rèn)同的反應(yīng)方式完全是無意識的、條件反射式的，這樣一來，偏頗甚至偽造的證據(jù)也能愚弄我們”[1]123，“人是機(jī)械地照著社會認(rèn)同原理做的”[1]163。

三、文化的實(shí)踐性認(rèn)同是文化自信的物質(zhì)力量

文化自信源于文化認(rèn)同和文化自覺，而其內(nèi)在的根本的物質(zhì)力量則是人的社會實(shí)踐。在人類知識高度發(fā)達(dá)的今天，發(fā)展以技術(shù)為核心的物質(zhì)文化是文化自信的生長點(diǎn)。從馬克思主義哲學(xué)的觀點(diǎn)看，生產(chǎn)力的發(fā)展是推動(dòng)社會進(jìn)步的根本性力量。生產(chǎn)力發(fā)展不僅表現(xiàn)為生產(chǎn)工具的進(jìn)步，而且表現(xiàn)為宏大的社會組織形式的變革。人的存在是客觀的、直接的實(shí)踐存在的物質(zhì)形式，人的活動(dòng)形式規(guī)定著人的理念。人的實(shí)踐及其實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)是獲得文化理念的客觀力量。

歷史表明，社會物質(zhì)力量的進(jìn)步不僅是民族和國家自信力的基礎(chǔ)，同樣也是個(gè)體文化自信力的基礎(chǔ)。英國馬爾噶尼使團(tuán)在清初訪問中國時(shí)，還要接受清朝皇帝的要求，屈膝表示“來朝”，并將自己納入中國朝廷的“賓禮”來“朝貢”。到后來，西方人的這種“文化虛心”，隨著他們的軍事和經(jīng)濟(jì)實(shí)力的增強(qiáng)而銳減。[2]這一觀點(diǎn)在西方學(xué)者Giles等人那里也有同樣的思想。他們在解釋族群語言生命力的影響因素時(shí)指出，“如果一個(gè)語言族群能在經(jīng)濟(jì)上掌握自身的命運(yùn)，有較高的自尊、光榮的歷史，以及有良好的國際聲譽(yù)的語言，那么人們就會認(rèn)為這會是一個(gè)有較高地位的族群。這樣一來，該族群就具有蓬勃生機(jī)，這種生命力確保它在未來能夠作為一個(gè)獨(dú)特實(shí)體而繼續(xù)存在”[3]249。在我們看來，語言所屬的人群的經(jīng)濟(jì)地位是人們使用該種語言的首要因素。布爾迪厄指出，不僅群體地位不同權(quán)力地位就不同，而且他們還通過言說傳遞著此種權(quán)力并再生著此種權(quán)力結(jié)構(gòu)?！氨M管把社會關(guān)系——甚至支配關(guān)系——看成是象征性交換，也就是說，把它們看成是隱含在認(rèn)知與承認(rèn)的交流關(guān)系有其合理性，但是我們絕不能忘記，這種絕妙的交流關(guān)系——語言交換——也是一種象征性權(quán)力的關(guān)系，言說者之間或者其各自的群體之間的權(quán)力關(guān)系正是通過她才得以實(shí)現(xiàn)。簡而言之，要發(fā)展一種關(guān)于符號交換的經(jīng)濟(jì)，我們就必須超越經(jīng)濟(jì)論與文化論之間那種通常的對立。”[4]6可見，在布爾迪厄的視野里，語言符號不僅具有交換經(jīng)濟(jì)的功能，而且是行動(dòng)與權(quán)力的工具。不僅如此，社會資本的再生也由此可見一斑，“互動(dòng)論者的探討，由于沒能超越在直接可見的直接性中來理解行為與反應(yīng)，當(dāng)然不能夠發(fā)現(xiàn)，不同能動(dòng)者的語言策略是嚴(yán)格地依賴于他們在語言學(xué)資本分布結(jié)構(gòu)中的位置的；而這種位置，又反過來通過獲準(zhǔn)進(jìn)入教育系統(tǒng)的機(jī)會結(jié)構(gòu)，依賴于階級關(guān)系的結(jié)構(gòu)?！沁@種機(jī)制，通過表面的改變，趨向于再生產(chǎn)出關(guān)于各種區(qū)分性偏離的結(jié)構(gòu)，并且趨向于那些擁有稀缺的并且因此也是擁有獨(dú)特能力的人，維持其利潤的自然增長?！盵4]47知識就是力量，這是人所共知的。文化自信當(dāng)然也源于人們對知識的占有。我們知道，在認(rèn)識論的視野里，知識必然是真的，不僅如此，“知識不是一系列命題或某種抽象的理論，而是選擇、決定與自主行事的確定性。只是不僅僅是簡單地知道什么，而是知道應(yīng)當(dāng)如何行動(dòng)，從而也知道如何生活”[5]18知識的獲得其實(shí)無外乎兩種基本途徑，一是對于基本的生產(chǎn)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)抽象和直接經(jīng)驗(yàn)的提?。灰皇情g接經(jīng)驗(yàn)的傳播或傳承，即上代人或同代他人的經(jīng)驗(yàn)汲取。就身體的記憶而言，第一種知識更具有整體性和全面性，主體性的參與增加了對此種知識的理解、記憶，也就是說更容易成為主體自我行為的原則或者說信念；第二種知識，即間接經(jīng)驗(yàn)由于沒有主體的直接參與，對知識的確定性價(jià)值的堅(jiān)守，得益于行為主體對這部分知識的實(shí)踐檢驗(yàn)與認(rèn)知選擇，并認(rèn)定或確證的部分逐漸成為自我固有知識的組成，成為自我理念的構(gòu)成的支持部分，并進(jìn)而轉(zhuǎn)化為行為的支持系統(tǒng)，這樣兩種不同途徑獲得的知識，通過主體認(rèn)同變?yōu)樽晕业睦砟钚叛雠c行為信仰。美國實(shí)用主義哲學(xué)家皮爾士也指出，“思想的全部功能在于產(chǎn)生行動(dòng)的習(xí)慣”[5]23。皮爾士的這一主張恰恰體現(xiàn)了實(shí)用主義的基本觀點(diǎn)，信念不是精神表象而是行動(dòng)規(guī)則。其實(shí)，行動(dòng)與知識或行為與信仰原本就是一體兩面的，知識通過行為進(jìn)一步深化，行為由于知識提供的信仰支持更加有力。

四、文化的話語性認(rèn)同是文化自信的凸顯窗口

文化與人是不可分割的，文化的繼承離不開人對文化的推廣，推廣的媒介無論是什么，都離不開符號，因此文化所寄存的符號系統(tǒng)及其使用方式，就成為影響文化推廣的重要因素。所以，就文化傳播的結(jié)果來看，文化主體的積極表達(dá)與消極表達(dá)，對于文化自信的表征來說，差別很大。就傳播的主動(dòng)性、影響力來講，也很大。對自身文化充分自信才會積極勇敢地表達(dá)，才會肯定自我文化對他者的積極意義與價(jià)值，凸顯主體存在的表達(dá)是文化自信的使然。

凸顯文化主體性的表達(dá)會積極地促進(jìn)文化自信的生成，因?yàn)槿魏涡问蕉际菍?nèi)容的表現(xiàn)，因此，對形式的強(qiáng)調(diào)與運(yùn)用就是對內(nèi)容的強(qiáng)調(diào)與運(yùn)用，任何語言符號都有特定的文化指向，語言與言說本身就是一種價(jià)值選擇及選擇的體現(xiàn)。著名語言學(xué)家喬姆斯基將語言看做是反映心理的鏡子，“懂得一種語言就意味著擁有以心理形式表征的語法，而語法由一套規(guī)則組成，這些規(guī)則決定著語言使用者的個(gè)體語言能力。”[6]5不僅如此，語言的能力是在基因和環(huán)境基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，這樣，我們清晰地看到，作為文化載體的符號——語言的歷史自然性與社會教化性共存，如此一來，蘊(yùn)含在符號背后的文化的可教化性，因其文化的可教化性就為文化認(rèn)同的實(shí)現(xiàn)提供了可能。因?yàn)椤罢Z言、言語或溝通都要求以共享的意義框架為其存在的必要條件”。[3]187

語言由于其社會性的影響價(jià)值而使得人與人之間甚至人與世界的溝通成為可能。我們被各種各樣的話語言說和書寫語言所包圍，而且我們總是用語言思考和呈現(xiàn)我們所存在的世界，在現(xiàn)實(shí)生活中，我們找不出不包括語言、言語或溝通的人類活動(dòng)，哪怕只是一小段或一小部分。[3]187因此作為一個(gè)民族共同體長期生活所形成的對本民族最有意義的肯定性體認(rèn)的文化內(nèi)容，必然會伴隨主體活動(dòng)而得以釋放，釋放的方式與頻度在一定的意義上就是主體對所屬文化的認(rèn)同程度，也即文化自信的程度。

“言說并不僅僅是需要被理解和破譯的符號，他們還是財(cái)富的符號，意欲被評價(jià)和贊美；也是權(quán)威的符號，意欲被相信和遵從?！盵4]49就是說語言并不僅僅是對社會生活的記錄與描述，而是社會生活的組織形式，它內(nèi)在地涵蓋了一種文化所倡導(dǎo)與規(guī)定的社會組織規(guī)則下的秩序、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，英國新馬克思主義者威廉斯在闡述文化的類型時(shí)就講，“文化是追求完美的一種心靈狀態(tài)；文化是知性和想象作品的整體，它是表意的實(shí)踐活動(dòng)；文化是一種特殊生活方式的描述。威廉斯特別強(qiáng)調(diào)了文化作為生活方式的特征，認(rèn)為文化對生活方式的描述，不僅表現(xiàn)藝術(shù)和學(xué)問中的某些價(jià)值和意義，而且也表現(xiàn)制度和日常行為中的某些意義和價(jià)值?！盵7]28“文化既是對現(xiàn)實(shí)的說明，又是對理想的預(yù)示”。[7]31文化就是生活的內(nèi)容，語言就是生活的鏡子。

綜上所述，文化自信不僅體現(xiàn)國家民族的尊嚴(yán)和活力，而且體現(xiàn)個(gè)體的尊嚴(yán)和活力。從文化認(rèn)同的視角看，文化自信作為一種態(tài)度，它的表現(xiàn)基礎(chǔ)則是文化認(rèn)同，因此，推進(jìn)國家和民族的文化自信，必須強(qiáng)化對民族文化的認(rèn)同。然而，文化是由多種因素構(gòu)成的，文化自信的生成也是由多種力量聚合而成的，其中制度性、實(shí)踐性和語言性因素起著特別的作用，所以，文化認(rèn)同不僅僅是民族文化認(rèn)同，同樣包括了制度因素、人的社會實(shí)踐因素和語言因素。文化的制度性認(rèn)同構(gòu)成文化自信的內(nèi)在約束力，實(shí)踐性認(rèn)同是文化自信的依靠力量，而話語性認(rèn)同則是文化自信的凸顯窗口，只有積極地推進(jìn)社會的制度性建設(shè)，強(qiáng)化人們的社會實(shí)踐能力，提升語言的表達(dá)能力和交往能力，才能形成自信而不驕橫的社會人格與個(gè)體人格，使民族文化的“軟實(shí)力”功能充分釋放。

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