海德格爾對(duì)技術(shù)時(shí)代的世界觀的批判

宋清華

(河南科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，河南 洛陽(yáng) 471023)

在我們的哲學(xué)教科書(shū)中，通常把世界觀界定為：“人們對(duì)整個(gè)世界的總體看法和根本觀點(diǎn)?！被颉笆澜缬^亦稱宇宙觀，是人們對(duì)整個(gè)世界總的看法和根本觀點(diǎn)?！痹谖覈?guó)，這一界定已經(jīng)成為哲學(xué)界關(guān)于世界觀的權(quán)威定義，它最先是由艾思奇提出的，“哲學(xué)就是關(guān)于世界觀的學(xué)問(wèn)，哲學(xué)觀點(diǎn)就是人們對(duì)于世界上的一切事物、對(duì)于整個(gè)世界的最根本的觀點(diǎn)。因此，它和任何一門(mén)自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)不同，它所研究和所涉及的問(wèn)題，不是僅僅關(guān)于世界的某一個(gè)方面或某一個(gè)局部的問(wèn)題，而是有關(guān)整個(gè)世界，有關(guān)世界的一切事物(包括自然、社會(huì)和人類(lèi)思維)的最普遍的問(wèn)題?！藗兊氖澜缬^是多種多樣的，從古到今，哲學(xué)家們對(duì)世界作了種種不同的解釋，彼此進(jìn)行了激烈的斗爭(zhēng)?！盵1]2它包括三層含義：其一，哲學(xué)乃是有關(guān)世界觀的學(xué)問(wèn)；其二，世界觀是人們對(duì)整個(gè)世界的根本觀點(diǎn)；其三，世界觀自古就有。這一界定后成為我國(guó)哲學(xué)界和哲學(xué)教科書(shū)長(zhǎng)期沿用的權(quán)威定義。但這種界定本身還是存在一些問(wèn)題的，說(shuō)明人們并未理清這一概念的來(lái)源、本質(zhì)和含義。在此，我們將通過(guò)德語(yǔ)世界的哲學(xué)家包括海德格爾等人對(duì)這一問(wèn)題的討論來(lái)探討這一問(wèn)題。

一、德國(guó)哲學(xué)史上的世界觀概念

在德語(yǔ)中，世界觀概念是由Weltanshauung或Weltbild二詞表示，二者都是復(fù)合詞，分別由Welt(世界)與Auschauung(直觀)或Bild(圖像)構(gòu)成，一般來(lái)說(shuō)，人們常把Weltanshauung譯為“世界觀”，把Weltbild譯為“世界圖像”。不過(guò)，在不太嚴(yán)格的意義上，人們也把后者稱為“世界觀”?？梢?jiàn)，二者有共同點(diǎn)，即它們都把世界作為直觀的對(duì)象、作為整體的圖像加以把握。最先提出這一概念的是康德，他在《純粹理性批判》中討論人心的知覺(jué)能力時(shí)提出了這一概念：“如果人類(lèi)的心靈甚至能夠思考特定的無(wú)限事物而不陷入矛盾，那么它本身必定具有一種超感性的能力，我們不可能直觀它的本體觀念，但是我們可以認(rèn)為，本體是單純現(xiàn)象的基礎(chǔ)，質(zhì)言之，是我們直觀到的世界(世界觀)的基礎(chǔ)。因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)這種能力及其觀念，我們才能以純粹理智的形式評(píng)判事物的大小，才能完全根據(jù)一個(gè)概念來(lái)理解感性世界的無(wú)限性。不過(guò)，根據(jù)量的概念，以數(shù)學(xué)的方式來(lái)評(píng)判事物的大小，我們是永遠(yuǎn)不能完整地思考這一概念的。”[1]111-112康德看來(lái)，世界觀一詞的意思就是人們對(duì)世界的感性知覺(jué)。康德的這種定義，很快使“世界觀”成為一個(gè)哲學(xué)范疇，意指人所理解的宇宙。康德發(fā)動(dòng)了所謂哲學(xué)領(lǐng)域中的“哥白尼革命”，強(qiáng)調(diào)讓對(duì)象(客體)圍繞主體轉(zhuǎn)，強(qiáng)化了主體認(rèn)知或表征現(xiàn)象世界之徑，而且斷定人只能認(rèn)知現(xiàn)象世界，無(wú)法達(dá)到物自身，并以此區(qū)分了認(rèn)知的自我和有意志的自我的作用范圍，并由此構(gòu)建宇宙的知識(shí)中心和道德中心，也為世界觀概念的傳播開(kāi)辟了思想空間。

康德的門(mén)徒也接受了這一概念，并在此意義上使用之，費(fèi)希特接受了康德對(duì)它的基本界定，認(rèn)為世界觀就是對(duì)感性世界的知覺(jué)。他還提出了一種更高的立法原則，此原則可以在道德自由和自然因果律之間起調(diào)和作用，能夠作為人們感知經(jīng)驗(yàn)世界的一種方法：“如果我們能夠把這個(gè)原則作為一種世界觀的基礎(chǔ)，那么根據(jù)這個(gè)原則，我們就會(huì)認(rèn)識(shí)到，統(tǒng)一的結(jié)果是完全必要的——在我們與感性世界的關(guān)系中，這種結(jié)果會(huì)根據(jù)道德律而表現(xiàn)為一種自由，如果把它作為一種理性的因果關(guān)系，它就會(huì)在自然界表現(xiàn)為一種偶然性?！盵3]對(duì)費(fèi)希特而言，上帝乃道德領(lǐng)域和自然領(lǐng)域得以統(tǒng)一的基礎(chǔ)，二者的現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一基礎(chǔ)是上帝的“世界觀”。在上帝那里，萬(wàn)物在本質(zhì)上并無(wú)根本的差異。因此，兩種立法在上帝那里統(tǒng)一起來(lái)，它們共同依賴的那個(gè)原則，是以上帝的世界觀為基礎(chǔ)的。

不過(guò)，后來(lái)的謝林改變了此詞的含義，將世界觀視為一種“有意識(shí)、有創(chuàng)造性、有自我實(shí)現(xiàn)能力的方法，能夠理解和解釋宇宙萬(wàn)物。”[4]4在1799年謝林所著的《論思辨形而上學(xué)的概念》一書(shū)中，他表述了這種世界觀概念，他在書(shū)中指出了兩種理智的可能性：“理智可以分為兩種，一種是盲目的、無(wú)意識(shí)的，或自由的、有意識(shí)的意識(shí)；另一種是隱含在世界觀之中的有創(chuàng)造性的無(wú)意識(shí)，在創(chuàng)造理想的世界時(shí)，潛意識(shí)就會(huì)上升為意識(shí)?！盵5]67因此，世界觀是無(wú)意識(shí)的理智的產(chǎn)物。它是世界留在潛意識(shí)中的印象，心靈固然處在陶醉狀態(tài)，但仍能發(fā)揮作用，可以產(chǎn)生這種印象。另一方面，已經(jīng)創(chuàng)造了一個(gè)理想世界的理智，充分了解自身的作用和內(nèi)容。因此，由康德、費(fèi)希特到謝林，世界觀的基本含義已發(fā)生變化，由對(duì)世界的感性知覺(jué)轉(zhuǎn)化為對(duì)其的理性把握。

而另一位大哲學(xué)家黑格爾則早就對(duì)此概念產(chǎn)生了興趣，在1801年的《費(fèi)希特和謝林哲學(xué)體系之差異》一書(shū)中指出，借助辯證運(yùn)動(dòng)，理性將主客雙方聯(lián)系起來(lái)，從而形成了一個(gè)無(wú)限獨(dú)立存在的世界觀概念，“客觀的主體性與主觀的整體性是對(duì)立的，理性能夠?qū)⒍哌B接起來(lái)形成一種無(wú)限的世界觀，理性的這種擴(kuò)張同時(shí)也是一種收縮，因此，理性成為一種內(nèi)容最豐富、關(guān)系最單純的統(tǒng)一性?！盵6]114黑格爾認(rèn)為此概念最適合于表述其辯證法思想。在《精神現(xiàn)象學(xué)》一書(shū)中，黑格爾更明確地提出了他的道德世界觀：“從這個(gè)規(guī)定開(kāi)始，一個(gè)道德世界觀就形成了，這個(gè)道德世界觀是由道德的自在自為存在與自然的自在自為存在的關(guān)系構(gòu)成的。這種關(guān)系以兩種假定為基礎(chǔ)，一方面假定自然與道德(道德的目的和活動(dòng))彼此是全不相干的和各自獨(dú)立的，另一方面又假定有這樣的意識(shí)，它知道只有義務(wù)具有本質(zhì)性而自然則全無(wú)獨(dú)立性和本質(zhì)性。道德世界觀包含著兩個(gè)環(huán)節(jié)的發(fā)展，而這兩個(gè)環(huán)節(jié)則處于上述完全矛盾的假定的關(guān)系中”[7]126這種世界觀無(wú)疑是對(duì)康德、費(fèi)希特思想的發(fā)展，并將基本的道德經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化為道德世界的一種秩序。它開(kāi)始指謂一種切實(shí)可行的人生觀，一種包含著道德關(guān)切與道德義務(wù)之沖突的自覺(jué)態(tài)度。它是一種生活方式、一種看待宇宙的方法。在他看來(lái)，只有通過(guò)歷史長(zhǎng)河的辯證運(yùn)動(dòng)，絕對(duì)精神才能實(shí)現(xiàn)具有末世論意義的自我意識(shí)。在此全過(guò)程中，絕對(duì)精神會(huì)具體化為人類(lèi)的思想和文化，故此，世界展現(xiàn)為不同的存在方式。在此進(jìn)程中，人們會(huì)形成不同的人生觀，并對(duì)之進(jìn)行比較和綜合，由是，世界觀概念孕育于絕對(duì)精神的歷史進(jìn)程中。這是一種典型的理性世界觀。

由此開(kāi)始，世界觀概念深深地植根于德語(yǔ)世界中后又?jǐn)U及至整個(gè)歐洲思想界，最有代表性的思想家有弗雷德里?！な┤R爾馬赫，A·W·施萊格爾，諾瓦利斯，讓·保羅，G·W·F·黑格爾，約瑟夫·居勒斯，歌德等。在19世紀(jì)20年代，世界觀概念主要在哲學(xué)家和神學(xué)家那里使用，到了19世紀(jì)中葉，開(kāi)始擴(kuò)及到其他學(xué)科，如歷史學(xué)家瓦格納，神學(xué)家費(fèi)爾巴哈。物理學(xué)家馮·洪堡語(yǔ)言學(xué)家威廉·馮·洪堡認(rèn)為：語(yǔ)言旨在表達(dá)一種特定的世界觀，“各種語(yǔ)言之間的差異不在于聲音和符號(hào)，而在于不同的世界觀?！盵5]68可見(jiàn)，世界觀概念在19世紀(jì)已經(jīng)廣為接受，一位西方學(xué)者認(rèn)為，在有思想的德國(guó)人心目中，世界觀與哲學(xué)具有同等重要的意義，二者是一對(duì)并列的概念，“換言之，這個(gè)詞在19世紀(jì)已成為有文化的德國(guó)人的一個(gè)普通單詞。它與‘哲學(xué)’具有同樣的地位，用K·凱柏斯的話說(shuō)‘哲學(xué)有了一個(gè)特殊的近鄰，即世界觀，我們很難對(duì)它進(jìn)行分類(lèi)，德語(yǔ)的用法尤其如此’。”[5]68

二、海德格爾的世界觀概念

海德格爾的世界觀概念無(wú)疑要受德國(guó)哲學(xué)家的影響，海德格爾始終關(guān)心的問(wèn)題是“何為哲學(xué)”，哲學(xué)是否像世界觀一樣，能夠明確地給出生命的意義、目的，為人們的生活提供指導(dǎo)?；蛘哒f(shuō)，哲學(xué)可否是一門(mén)具有嚴(yán)密性和準(zhǔn)確性的健全學(xué)科，像科學(xué)的哲學(xué)所希望的那樣，能夠確立一些清晰的、永恒的、普遍的原理呢？海德格爾一直關(guān)注哲學(xué)觀問(wèn)題。他認(rèn)為，世界觀思想的不斷擴(kuò)展已威脅到此在的真正的形而上學(xué)，故此，他要認(rèn)真地區(qū)分存在概念的科學(xué)的本體論與漂浮不定的世界觀哲學(xué)。海德格爾指出，哲學(xué)與世界觀有關(guān)聯(lián)，但也有顯著的差別：首先，如果從哲學(xué)史看，哲學(xué)與世界觀有密切的關(guān)系，“所有的重要哲學(xué)歸根到底都是一種世界觀。”[8]一直以來(lái)，哲學(xué)的任務(wù)就是提出一種最終的實(shí)在論，進(jìn)而提出一種生活的理念。哲學(xué)還得審視真善美的價(jià)值，盡管它們也是對(duì)事物的整體性的把握，已遠(yuǎn)離經(jīng)驗(yàn)世界。由是，所有哲學(xué)歸根到底都是世界觀的哲學(xué)。然而，現(xiàn)代科學(xué)的一些理論已否定了哲學(xué)與世界觀的這種合二為一，這就形成了哲學(xué)與世界觀的第二種關(guān)系：科學(xué)的哲學(xué)既是科學(xué)世界觀的基礎(chǔ)，又是其終點(diǎn)。因?yàn)槿祟?lèi)無(wú)法理解經(jīng)驗(yàn)背后的那些實(shí)在和原因。只有嚴(yán)密的科學(xué)方法才能證明那些命題，才能作為知識(shí)。也就是說(shuō)，為了其合法性，哲學(xué)的世界觀必須具有科學(xué)的基礎(chǔ)。世界觀與哲學(xué)還是統(tǒng)一的，但必須建基于科學(xué)的基礎(chǔ)上。其三，哲學(xué)和世界觀在本質(zhì)上不相容，必須分離。海德格爾認(rèn)為，前批判時(shí)期的哲學(xué)和批判時(shí)期的哲學(xué)，不管強(qiáng)調(diào)實(shí)踐，還是科學(xué)，它們都以世界觀為終點(diǎn)，二者是統(tǒng)一的。但現(xiàn)在世界觀對(duì)哲學(xué)則是有害的。哲學(xué)的任務(wù)既不是確立一種世界觀，也不是尋求一種具有批判精神或嚴(yán)密方法的世界觀。哲學(xué)與世界觀“互不相識(shí)”，世界觀其實(shí)并無(wú)哲學(xué)的特點(diǎn)，它反而是人們認(rèn)識(shí)哲學(xué)的真實(shí)身份的最大障礙。海德格爾從現(xiàn)象學(xué)的元科學(xué)這一概念出發(fā)，對(duì)二者予以界分，認(rèn)為：“現(xiàn)象學(xué)旨在研究人的生命。雖然它看似生命哲學(xué)，其實(shí)它是世界觀的對(duì)立面。世界觀是某一文化中的生命在某一點(diǎn)上的客觀化和凝固不動(dòng)。與此相反，現(xiàn)象學(xué)從未與世隔絕，它總是無(wú)條件地深入生活，因此它總是相對(duì)的。在它里面，沒(méi)有任何理論方面的爭(zhēng)論。只有本真的認(rèn)識(shí)與非本真的認(rèn)識(shí)。只有實(shí)實(shí)在在、完全徹底地深入本真的生活，人們才能獲得本真的認(rèn)識(shí)；只有通過(guò)本真的人生，這種認(rèn)識(shí)才能最終的實(shí)現(xiàn)?！盵9]他強(qiáng)調(diào)，現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)完全不同于世界觀哲學(xué)，必須劃清二者的界限，“我們提倡‘科學(xué)的哲學(xué)’的主要原因是，現(xiàn)行的哲學(xué)概念不僅危及、甚至否認(rèn)哲學(xué)是真正的科學(xué)。這種哲學(xué)觀并非現(xiàn)代思想的產(chǎn)物；自從哲學(xué)作為一門(mén)科學(xué)存在以來(lái)，這種哲學(xué)就始終伴隨著科學(xué)的發(fā)展?！盵4]4

針對(duì)人們對(duì)世界觀的不同理解，海德格爾認(rèn)真考察了日常生活語(yǔ)言中世界觀的含義，認(rèn)為，世界觀概念有二層含義：它不僅僅是對(duì)自然事物的結(jié)構(gòu)的一種理解，同時(shí)也是對(duì)人的此在及其歷史的意義和目的的一種詮釋。世界觀往往包含人生觀。世界觀產(chǎn)生于人們對(duì)世界與人的整體性反思，這種反思方式各不相同，個(gè)人才能進(jìn)行清楚的有意識(shí)的反思，也可能接受當(dāng)時(shí)流行的世界觀。人們成長(zhǎng)于這樣一種世界觀思想中并逐漸習(xí)慣了它的思維方式。人們的世界觀是環(huán)境的結(jié)果，環(huán)境即人民、種族、階級(jí)、文化發(fā)展的程度。個(gè)人樹(shù)立的任何世界觀皆起源于一種自然世界觀，起源于人們對(duì)世界與人的此在的規(guī)定性的認(rèn)識(shí)，無(wú)論何時(shí)何地，任何此在都會(huì)有這樣一些清晰程度各不相同的觀念。人們必須區(qū)分個(gè)人樹(shù)立的世界觀，或文化世界觀與自然世界觀。世界觀不只是一個(gè)理論認(rèn)識(shí)或記憶的問(wèn)題，它是一種能動(dòng)的實(shí)體，能夠影響人類(lèi)的事務(wù)，為他們指引方向，鼓舞士氣，因此，毋寧說(shuō)世界觀是一種連貫的信念，它能夠程度不同地直接決定人們現(xiàn)在的生活狀況。世界觀的含義涉及某時(shí)某刻某個(gè)具體的此在。鑒于此在與世界觀的這種聯(lián)系，世界觀就是此在的向?qū)?，是此在?yīng)對(duì)壓力的力量源泉。無(wú)論世界觀的決定因素是迷信和成見(jiàn)，抑或是純粹的科學(xué)知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)，或如通常所見(jiàn)，是迷信與知識(shí)、成見(jiàn)與嚴(yán)肅的混合物，其含義都是大同小異；其本質(zhì)規(guī)定性并未改變。由此，他得出了一個(gè)極為重要的結(jié)論，世界觀總是扎根于現(xiàn)實(shí)生活，總是起源于“人類(lèi)具體的現(xiàn)實(shí)的生存，他們的生存依據(jù)是他們對(duì)現(xiàn)實(shí)可能性的縝密思考以及生存態(tài)度的樹(shù)立；因此，它的出現(xiàn)完全是為了這個(gè)真實(shí)的此在。歷史地看，世界觀總是源于實(shí)際的此在，伴隨著實(shí)際的此在，服務(wù)于實(shí)際的此在?！盵4]6也就是說(shuō)，世界觀并非純粹思想的產(chǎn)物，乃是人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)發(fā)展演化的結(jié)果。

海德格爾的思想以哲學(xué)與存在觀念的關(guān)系為中心，立足于他的基礎(chǔ)本體論，他認(rèn)為哲學(xué)不是以實(shí)證的方式來(lái)探索某種具體存在者的存在，它不設(shè)立任何存在。從歷史上看，探索世界觀的思想家們總是把存在者當(dāng)作對(duì)象，但他們遺忘了存在。他認(rèn)為，人們首先必須在一種廣泛且普遍的意義上理解存在本身，在此基礎(chǔ)上，才能理解存在者。嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，哲學(xué)是研究存在本身的科學(xué)，它是世界觀的先決條件，因?yàn)槭澜缬^旨在解釋具體的存在者。因此，存在是哲學(xué)真正的、唯一的論題。他強(qiáng)調(diào)必須明確區(qū)分以存在為論題的哲學(xué)和以存在者為論題的世界觀哲學(xué)，后者與真正的哲學(xué)相差太遠(yuǎn)。在他看來(lái)，哲學(xué)旨在以理論的、概念的方式，解釋存在及其結(jié)構(gòu)與可能性，哲學(xué)是本體論。比較而言，世界觀旨在認(rèn)識(shí)存在者，旨在樹(shù)立對(duì)存在者的正確態(tài)度；它不是本體論，而是一種實(shí)體論。樹(shù)立世界觀不是哲學(xué)的義務(wù)，但這不是因?yàn)檎軐W(xué)尚未發(fā)展成熟，不能夠以普遍的一致的方式，中肯地回答世界觀問(wèn)題；毋寧說(shuō)世界觀的塑造不是哲學(xué)的義務(wù)，因?yàn)檎軐W(xué)原則與存在者無(wú)關(guān)。不是因?yàn)榇嬖谀撤N缺陷，哲學(xué)便放棄了樹(shù)立世界觀的義務(wù)，而是因?yàn)樗鼒?jiān)持這樣一條獨(dú)具特色的優(yōu)先原則：所有存在者的存在，甚至包括某種世界觀所設(shè)定的那種東西的存在，本質(zhì)上都必須設(shè)定的那種東西(即存在)，才是其研究對(duì)象。故此，世界觀以具體存在者為對(duì)象，而哲學(xué)則研究存在本身，這才是二者產(chǎn)生本質(zhì)區(qū)別的原因。

三、作為世界圖像的世界觀

雅斯貝爾斯在其《世界觀心理學(xué)》中著力考察了世界觀概念，認(rèn)為世界觀是一些思想框架。他把人類(lèi)靈魂對(duì)生命的終極處境的思考，與主觀的人生態(tài)度和客觀的世界圖像的產(chǎn)生聯(lián)系起來(lái)。世界觀被描述為一些與人類(lèi)的終極性和整體性相聯(lián)系的觀念，它們或許是主觀的，也有客觀的可能性。這種超時(shí)空的性質(zhì)激發(fā)了海德格爾的思考。海德格爾的論文《世界圖像的時(shí)代》實(shí)際上是對(duì)雅斯貝爾斯著作的回應(yīng)。海德格爾不認(rèn)同世界觀是普遍存在的一種現(xiàn)象，它扎根于人類(lèi)此在的基本心理結(jié)構(gòu)。只有當(dāng)我們把人類(lèi)理解為主體、把世界理解為有待解釋的客體時(shí)，世界觀才會(huì)被視為世界圖像。

海德格爾對(duì)主客二元論持保留態(tài)度，認(rèn)為實(shí)在不僅是世界圖像得以產(chǎn)生的根源，更重要的是，它遮蔽了存在的本質(zhì)，又掩蓋了此在的真實(shí)面目。為了闡釋其存在論哲學(xué)，他視世界圖像的世界觀為誤入歧途的形而上學(xué)的衍生物。在他看來(lái)，要弄清這一問(wèn)題，需要思考和審查形而上學(xué)基礎(chǔ)，因?yàn)樾味蠈W(xué)是存在者及其真理的基礎(chǔ)，而世界圖像的世界觀則是由此主客二元分立的形而上學(xué)的產(chǎn)物。

為了討論這一問(wèn)題，海德格爾分析了現(xiàn)代思想的五大重要特征：科學(xué)、機(jī)械技術(shù)、作為美學(xué)的藝術(shù)、文化和諸神的消失。由此，他想弄清楚哪種形而上學(xué)思想及其真理觀引發(fā)了它們。他選取當(dāng)代科學(xué)，研究其本質(zhì)特征，試圖揭示其形而上學(xué)和認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，借此研究現(xiàn)代思想的哲學(xué)基礎(chǔ)。通過(guò)分析，他認(rèn)為，現(xiàn)代科學(xué)的特點(diǎn)是預(yù)測(cè)性、嚴(yán)密性，注重方法和過(guò)程，這些特點(diǎn)使科學(xué)成為一種研究的綱領(lǐng)。而作為一種研究綱領(lǐng)，科學(xué)則包含著命題式表述的必然性，這樣，科學(xué)研究就必然將作為對(duì)象的存在者客觀化、對(duì)象化。他認(rèn)為：“作為研究，認(rèn)識(shí)對(duì)存在者作出說(shuō)明，說(shuō)明存在者如何和在何種程度上能夠?yàn)楸硐笏?。?dāng)研究或者能夠預(yù)先計(jì)算存在者的未來(lái)過(guò)程，或者能事后計(jì)算過(guò)去的存在者時(shí)，研究就只配著存在者?？梢哉f(shuō)，在預(yù)先計(jì)算中，自然受到了擺置，在歷史學(xué)的事后計(jì)算中，歷史受到了擺置。自然和歷史成了說(shuō)明性表象的對(duì)象?！挥腥绱诉@般地成為對(duì)象，如此這般地是對(duì)象的東西，才被視為存在著的。唯當(dāng)存在者之存在在這種對(duì)象性中被尋求之際，才出現(xiàn)了作為研究者的科學(xué)?！盵10]896這段話涉及三層含義：其一，科學(xué)研究使存在者成為對(duì)象；其二，存在者成為被支配者；其三，自然和歷史也成為被支配的對(duì)象。這充分表達(dá)了海德格爾對(duì)科學(xué)技術(shù)支配客觀對(duì)象的憂慮，其深層意識(shí)是對(duì)人對(duì)世界的宰制的憂慮。

海德格爾認(rèn)為，形而上學(xué)把世界萬(wàn)物客觀化、對(duì)象化了，這是現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展為一種研究綱領(lǐng)的基礎(chǔ)，應(yīng)該對(duì)此負(fù)責(zé)的乃是笛卡爾。他說(shuō)：“最早是在笛卡爾的形而上學(xué)中，存在者被規(guī)定為表象的對(duì)象性，真理被規(guī)定為表象的確定性了?！麄€(gè)現(xiàn)代形而上學(xué)，包括尼采的形而上學(xué)，始終保持在由笛卡爾所開(kāi)創(chuàng)的存在者闡釋和真理闡釋的道路上?！盵10]896同時(shí)，海德格爾還認(rèn)為，作為研究的科學(xué)乃是現(xiàn)代的一個(gè)本質(zhì)特征，而構(gòu)成研究的形而上學(xué)基礎(chǔ)的東西，則從根本上規(guī)定了現(xiàn)代之本質(zhì)，這種本質(zhì)就是人類(lèi)的自由和自主，“人通過(guò)向自己解放自己來(lái)擺脫中世紀(jì)的束縛?！盵10]896伴隨著解放，就產(chǎn)生了了主觀主義和個(gè)人主義，更為根本的是主觀主義和客觀主義相互作用，構(gòu)成了人類(lèi)存在的一種新形式——人成為主體，并導(dǎo)致人之本質(zhì)的改變，人作為基礎(chǔ)把一切聚集到自身那里，人成了第一性的和真正的一般主體——“人成為那種存在者，一切存在者以其存在方式和真理方式把自身建立在這種存在者之上。人成為存在者本身的關(guān)系中心。”[10]897這是一場(chǎng)真正的哥白尼革命，因?yàn)槿顺闪耸澜缛f(wàn)物的中心和基礎(chǔ)，成了首要和唯一真實(shí)的主體，人從此成為宰制一切的主體，這一發(fā)展歷程可追溯到康德、費(fèi)希特、謝林和黑格爾的唯心主義。

由于人成了主體，成為了世界萬(wàn)物的中心和基礎(chǔ)，人類(lèi)不但徹底改變了其對(duì)自身的看法，對(duì)宇宙萬(wàn)物的理解也發(fā)生了改變，這就是世界被圖像化了。海德格爾認(rèn)為，從根本上成為圖像這樣一回事情標(biāo)志著現(xiàn)代之本質(zhì)。“在世界成為圖像之處，存在者整體被確定為那種東西，人對(duì)這種東西作了準(zhǔn)備，相應(yīng)地，人因此把這種東西帶到自身面前并在自身面前擁有這種東西，從而在一種決定性意義上要把它擺置到自身面前來(lái)。所以從本質(zhì)上看來(lái)，世界圖像并非意指把握為圖像。”其實(shí)質(zhì)是“存在者的存在是在存在者之被表象狀態(tài)中被尋求和發(fā)現(xiàn)的?！盵10]899其意是說(shuō)，世界被理解為一幅圖畫(huà)，是在人的表象中顯現(xiàn)為圖像，把它們作為對(duì)象、作為客體擺置到主體面前。所以作為圖像的世界，其實(shí)是作為客體的世界，世界是認(rèn)識(shí)和表述的對(duì)象，是使用和支配的對(duì)象。與此相對(duì)，人類(lèi)的自我被視為主體，視為世界的認(rèn)知者和解釋者，因?yàn)槭澜缡强腕w，人類(lèi)才是世界的支配者、主宰者和使用者，世界的存在是為了被主體征服、占有。然而，對(duì)基督徒和希臘人而言，人為主體，世界為客體，世界是人的直觀的圖像，這種關(guān)系會(huì)令其震驚。他們認(rèn)為，真實(shí)的關(guān)系應(yīng)是造物者與受造者、墮落者與被拯救者的關(guān)系，造物者是一切之根本和源泉；而現(xiàn)代思想則認(rèn)為，人不僅擺脫了存在的直觀，也擺脫了上帝對(duì)他的主宰。人是最高的主體，他試圖主宰大自然，而非成為大自然的管理者；人獲得了解放，但人也成為了萬(wàn)物中之一物，成為圖像世界的對(duì)象、客體，從而被他人表述、解釋或觀看。故此，海德格爾認(rèn)為，世界成為圖像，與人在存在者范圍內(nèi)成為主體是同一個(gè)過(guò)程。

海德格爾的主體主宰世界的邏輯是這樣展開(kāi)的，其一，現(xiàn)代科學(xué)研究建基于主客二分的笛卡爾哲學(xué)基礎(chǔ)上，把世界變成對(duì)象、客體來(lái)計(jì)算，而人成為主體；其二，世界在科學(xué)研究中成為被表象者，唯當(dāng)存在者成為表象之對(duì)象之際，存在者才以某種方式喪失了存在。這種喪失則由人對(duì)此解釋、評(píng)價(jià)的價(jià)值來(lái)取代，從根本上以價(jià)值尺度來(lái)衡量存在者，使價(jià)值成為一切行為和活動(dòng)的目標(biāo)。而這種價(jià)值又成為證明人之意義和追求成功的尺度。價(jià)值終成為圖像世界人之欲望目標(biāo)的對(duì)象。這實(shí)際上是對(duì)存在的遺忘，是一種遮蔽狀態(tài)；其三，從基礎(chǔ)存在論出發(fā)，海德格爾認(rèn)為，普羅泰戈拉的存在者始終關(guān)涉著作為我的人。這種我逗留于無(wú)蔽領(lǐng)域的范圍中，這樣，我就可覺(jué)知著作為存在者的在此范圍內(nèi)在場(chǎng)的一切東西。借助與存在者處于澄明狀態(tài)的共在關(guān)系，就可用界線把在場(chǎng)者與不在場(chǎng)者區(qū)分開(kāi)來(lái)。從這些界線中，人獲得并保持著在場(chǎng)者和不在場(chǎng)者的尺度。這種尺度不同于前述的價(jià)值尺度，因?yàn)樗从谝环N對(duì)存在的本質(zhì)規(guī)定性。而后者源于對(duì)可表象之物的計(jì)算、把世界圖像化而得的。因?yàn)樗侵黧w的表像活動(dòng)，它把存在者構(gòu)想為作為對(duì)象的存在者，使其進(jìn)入圖像的世界中而獲得的。由是，這就造就了現(xiàn)代之本質(zhì)具有決定意義的事項(xiàng)——世界成為圖像和人成為主體，顯現(xiàn)出近乎荒謬性的現(xiàn)代歷史進(jìn)程。而且對(duì)世界作為被征服的世界的支配越是廣泛和深入，客體之顯現(xiàn)越是客體，則主體也就越主觀地、越急迫地凸現(xiàn)出來(lái)，世界觀和世界學(xué)說(shuō)也就越無(wú)限地變成一種關(guān)于人的學(xué)說(shuō)，變成人類(lèi)學(xué)(以人為中心的學(xué)說(shuō))?！八鼧?biāo)志著那種對(duì)人的哲學(xué)解釋，這種哲學(xué)解釋從人出發(fā)并且以人為歸趨來(lái)說(shuō)明和評(píng)估存在者整體?！盵10]903

因此，現(xiàn)代性的大事就是人類(lèi)對(duì)世界的征服，就是世界被理解為一幅圖像。作為主體的人，視世界為圖像、為客體、為結(jié)構(gòu)分明的表象、形象，并由他來(lái)擺置、設(shè)計(jì)、操縱和宰制。為了獲取人之地位，他使自己成為一切存在者的尺度和準(zhǔn)繩。于是，人要凌駕于一切存在者之上，他試圖統(tǒng)治世界，試圖隨心所欲地解釋和規(guī)劃世界。人的這種顯赫地位就突出地表現(xiàn)在世界觀中，由此，有重要影響的世界觀必然發(fā)生沖突。為了爭(zhēng)奪統(tǒng)治權(quán)，不同的世界觀開(kāi)始較量。這是由于人的這種位置是由世界觀來(lái)確保的，并由之協(xié)調(diào)和組織人展示自身，維護(hù)其利益、地位，所以現(xiàn)代人與世界萬(wàn)物的關(guān)系轉(zhuǎn)化為不同人群的世界觀的爭(zhēng)斗和沖突，也就無(wú)可避免了。

事實(shí)上，不同世界觀的較量，甚至要求諸于科學(xué)的權(quán)威，因?yàn)榭茖W(xué)不僅僅是工具，而且還意味著真理和權(quán)威，“為了贏得世界觀斗爭(zhēng)的勝利，為了保持世界觀的本來(lái)意義，人類(lèi)極盡其思考、設(shè)計(jì)、塑造世界萬(wàn)物之能事?？茖W(xué)是一種研究活動(dòng)，在自我確立自己在世界上的位置的過(guò)程中，它的作用是絕對(duì)不可或缺的，……伴隨著世界觀的斗爭(zhēng)，現(xiàn)代思想第一次邁進(jìn)自己的歷史，這是決定性的一步，也可能是影響最深遠(yuǎn)的一步?！盵5]160海德格爾認(rèn)為，科學(xué)不僅使世界成為主體的客體，而且作為科學(xué)成果的技術(shù)更強(qiáng)化了人宰制世界的危險(xiǎn)。在《技術(shù)的追問(wèn)》中，海德格爾指出，現(xiàn)代技術(shù)是一種解蔽。技術(shù)的解蔽功能，使人們了解現(xiàn)代技術(shù)的新特征。“解蔽貫通并統(tǒng)治著現(xiàn)代技術(shù)。但這里，解蔽并不把自身展開(kāi)于制作意義上的產(chǎn)生。在現(xiàn)代技術(shù)中起支配作用的解蔽乃是一種促逼。此種促逼向自然提出蠻橫要求，要求自然提供自身能夠開(kāi)采和儲(chǔ)藏的能量?！盵10]932現(xiàn)代技術(shù)是一種逼迫式的解蔽。由于對(duì)自然的無(wú)限的索取的欲望，科學(xué)和技術(shù)都是為了滿足人的欲望而設(shè)。人走向了一條特別的“解蔽”的道路，科學(xué)和技術(shù)逼迫著自然將它隱藏的可能的可供人使用的東西都開(kāi)放出來(lái)，從而使得自然日益成為人索取的對(duì)象、使用的工具。海德格爾對(duì)將世界視為客體或?qū)ο蟆⒉⒓右栽字频氖澜缬^甚為憂慮，這種憂慮在其他哲學(xué)家那里也同樣存在，如舍勒就指出，人力所能及的知識(shí)有三種：宰制知識(shí)或成效知識(shí)、本質(zhì)知識(shí)或教化知識(shí)、形而上知識(shí)或救贖知識(shí)。第一種知識(shí)即宰制知識(shí)，“使得我們有可能運(yùn)用技術(shù)來(lái)控制自然、社會(huì)和歷史。這是一種實(shí)證的專業(yè)知識(shí)，它支撐著我們整個(gè)西方文明?！边@種知識(shí)的最終目的是找出規(guī)律，以滿足人“宰制世界和我們自身的意志的需要。”[11]78-79而本質(zhì)知識(shí)是一種同宰制知識(shí)剛好相反的知識(shí)，它要“克服宰制世界的態(tài)度，并盡最大可能地中止一切欲求行為?！岢环N追求世界始現(xiàn)象的理念的愛(ài)的行為?！盵11]82-83他強(qiáng)調(diào)，通過(guò)哲學(xué)而形成的整個(gè)形而上學(xué)的世界觀的最終目的是為了對(duì)絕對(duì)自在的存在作獨(dú)特的思考和直觀，以便使它同“第一哲學(xué)”所揭示的世界的本質(zhì)結(jié)構(gòu)和我們克服重重阻力才能把握到的世界的現(xiàn)實(shí)此在以及偶然本質(zhì)存在的現(xiàn)實(shí)此在徹底地吻合起來(lái)。舍勒認(rèn)為，作為最高存在者具有兩大基本屬性，其一，它必須具有塑造理念的無(wú)限精神和同時(shí)派生世界和人本身的本質(zhì)結(jié)構(gòu)的理性；其二，確立非理性的此在和偶然性的本質(zhì)存在的沖動(dòng)。有了這兩種屬性，最高存在的兩大活動(dòng)屬性之間不停地相互滲透，便形成了時(shí)間中的歷史意義，這種歷史我們稱之為世界。同時(shí)，它們的相互滲透也是理念和終極價(jià)值源初創(chuàng)造沖動(dòng)不斷精神化的過(guò)程，或者說(shuō)是無(wú)限精神獲得權(quán)利和活力的過(guò)程，它的具體表現(xiàn)是理念和道德價(jià)值與旨趣，激情及其他人類(lèi)規(guī)范相融合而產(chǎn)生的影響力。這種知識(shí)才能制衡宰制知識(shí)，從而進(jìn)入拯救知識(shí)的境界，由此“也是通向上帝的首選途徑”。[11]90所以“通達(dá)上帝的唯一途徑不是理論關(guān)照，即對(duì)象性的關(guān)照，而是位格主動(dòng)投入到上帝的懷抱中去，盡量促成它的自我實(shí)現(xiàn)，并共同完成永恒行為。這種永恒行為既包括創(chuàng)造理念的精神活動(dòng)，也包括我們生命本能中顯而易見(jiàn)的沖動(dòng)力量。‘人’本身就是該雙重屬性所共有的最精致的終極體現(xiàn)。把上帝弄成對(duì)象和東西，對(duì)于這種形而上學(xué)來(lái)說(shuō)就是偶像崇拜。要想分享到神性，只有深入到‘內(nèi)在于他’、依據(jù)于他，仿佛由他而來(lái)的生命、活動(dòng)、欲望、思維和摯愛(ài)中去。奧古斯丁稱之為‘神的子民在圣光的啟悟下認(rèn)識(shí)’。當(dāng)我們用這一種立場(chǎng)來(lái)關(guān)照世界、自我和他者時(shí)，其中不再有絲毫對(duì)象性立場(chǎng)的痕跡?！盵11]91這樣，舍勒就最終用上帝來(lái)化解人的這種對(duì)世界的暴戾之氣。于是，這種世界觀因最終無(wú)力解決工具理性主導(dǎo)下的價(jià)值追求，只好求助于上帝，這在海德格爾那里也是一樣。海德格爾最后也提出“只有一個(gè)上帝能拯渡我們”[10]1306.

四、海德格爾世界觀概念的意義

海德格爾的世界觀是對(duì)工具理性支配下的人類(lèi)價(jià)值追求的一種憂慮，是對(duì)人類(lèi)只顧沉醉于感性享樂(lè)而遺忘了自身存在的批判，是哲學(xué)家對(duì)人類(lèi)命運(yùn)的深切關(guān)懷。在海德格爾看來(lái)，世界觀不是一個(gè)價(jià)值中立的概念，乃是一個(gè)極具消極傾向、需要人們對(duì)之高度警惕的哲學(xué)觀，這種觀念的出現(xiàn)，使得世界在人們觀念中被圖像化，也就是主體化、主觀化，它揭示的是，在以當(dāng)代技術(shù)的方式組織起來(lái)的全球性帝國(guó)主義中，人的主觀主義已經(jīng)達(dá)到了登峰造極的地步。不但“世界”在這個(gè)存在者整體成了人們隨意擺布的客體，而且人也被擺置到被組織、被控制的千篇一律的狀態(tài)中。當(dāng)代人類(lèi)面臨的諸多災(zāi)難，如人之異化、生存環(huán)境惡化、犯罪、戰(zhàn)爭(zhēng)、種族主義無(wú)不源于人的主體化，而人的主體化的根本性標(biāo)志性正是世界圖像化和世界觀概念的形成。同時(shí)，當(dāng)世界被主體圖像化以后，人們的關(guān)注對(duì)象是周?chē)澜绲拇嬖谡撸z忘了對(duì)存在意義的追尋。也就是說(shuō)，執(zhí)著于世界觀討論的哲學(xué)真正思考的乃是存在者，而非存在。即使其偶爾談?wù)撈鸫嬖?，也僅是它所理解的存在者的總和。正是在此總和中，不僅存在與存在者之間的差異被削平了，而且作為此在的人與其它存在者之間的差異也被磨平了。其實(shí)，大哲學(xué)家康德也早就注意到這一問(wèn)題，他說(shuō)，“前面那個(gè)無(wú)數(shù)世界之集合的景象仿佛根除了我作為一個(gè)動(dòng)物性的造物的重要性，這種造物在它短時(shí)間內(nèi)(人們不知道是怎樣)，被配備了生命力之后，又不得不把它曾由以生存的物質(zhì)歸還給于行星(宇宙中的一個(gè)純?nèi)坏狞c(diǎn))。與此相反，后面這種景象則通過(guò)我的人格性無(wú)限地提升了我作為一個(gè)理智的價(jià)值。”[12]169-170康德所說(shuō)的前一個(gè)世界即是存在者的世界，后面的景象則是指人之存在，即價(jià)值世界。康德所指的提升人之人格的世界則是海德格爾基礎(chǔ)本體論所要揭示的被“此在”的日常狀態(tài)和“此在”的其他存在者遮蔽的存在意義的世界。海德格爾指出，“把存在者從存在者中嶄露出來(lái)，這是本體論的任務(wù)?！盵13]

可見(jiàn)，海德格爾憂心的是圖像化時(shí)代的人們，沉迷于人的主觀性、主體性的力量之中，這種主觀性與客觀性相對(duì)立，它從自己選定的目標(biāo)出發(fā)，對(duì)后者加以判斷和操縱。海德格爾對(duì)這種無(wú)休止的更多索取深?lèi)和唇^，認(rèn)為這種索取的根源在于：空虛的主體為證實(shí)其統(tǒng)一性及對(duì)客體的力量，它們就永無(wú)休止地追逐其利益，不停地操控世界。在這種主體性力量展示中，事物被轉(zhuǎn)化成了商品，自然僅僅被當(dāng)成了一個(gè)工具，而罪惡則通過(guò)更多的計(jì)算來(lái)加以解決，這已經(jīng)成為市民社會(huì)成員的普遍思維。更為嚴(yán)重的是，無(wú)論是資本主義國(guó)家，還是社會(huì)主義國(guó)家都在提倡它，其所造成的破壞性后果是人遺忘了存在，只追求存在者，從而造成了人的無(wú)家可歸性狀態(tài)。他認(rèn)為：“關(guān)于人的本質(zhì)，有些人承認(rèn)、有些人否認(rèn)的無(wú)家可歸性，被轉(zhuǎn)換為對(duì)大地的有組織的全球性征服，并直刺蒼穹?！谖覀儠r(shí)代的歷史過(guò)程中，一直伴隨著這樣的幻想：就人性而言，人已經(jīng)是自由的了，他可以自由地將普遍物納入到他的力量中來(lái)，并隨意擺布。正確道路仿佛已經(jīng)找到了。接下來(lái)只需要正確地推進(jìn)就行了，進(jìn)而樹(shù)立計(jì)算化的正確性(Gerechtigkeit , ‘合法性’)的統(tǒng)治地位，并以此來(lái)作為意志到意志的最高代表?！盵5]189-190

海德格爾認(rèn)為，一種對(duì)存在者的技術(shù)性的理解早已沿著柏拉圖主義的路線發(fā)展出來(lái)，并得到鞏固，后被認(rèn)識(shí)論所吸收(只有從存在的理念出發(fā)，或者說(shuō)只有從加諸存在之上的支配性的主觀性出發(fā)，存在才能得到理解)。這樣一種技術(shù)性的理解將會(huì)抹除存在的神秘性和最初的涌現(xiàn)，但并未能將存在廢黜。更為關(guān)鍵的問(wèn)題是，是否只有從對(duì)象化的現(xiàn)成在手狀態(tài)出發(fā)才能設(shè)想存在之在場(chǎng)嗎？與存在的技術(shù)性的或?qū)ο蠡年P(guān)系是唯一的、真正的基礎(chǔ)關(guān)系嗎？這難道不是根源于對(duì)一種更為源初的經(jīng)驗(yàn)的遺忘或遮蔽嗎？海德格爾在此并不是要反對(duì)技術(shù)會(huì)反對(duì)柏拉圖主義，他只是覺(jué)得，如果我們一下子就處于一種理性算計(jì)的考量來(lái)建構(gòu)存在，這很可能會(huì)把存在之慷慨贈(zèng)與的經(jīng)驗(yàn)掩埋，我們從此對(duì)于它的綻出將會(huì)不聞不問(wèn)。由是，海德格爾所言的對(duì)存在之遺忘的觀點(diǎn)揭示了所有形而上學(xué)的簡(jiǎn)單而基本的特征。

海德格爾向我們展示，這種技術(shù)性理解的巨大危害在于它切斷了一切通往更高秩序的聯(lián)系。正是這種秩序、這種尺度才是存在及其遺忘的主題所最終指示出來(lái)的東西，在一個(gè)萬(wàn)事萬(wàn)物最終都要依靠人類(lèi)的世界里，沒(méi)有神的容身之地?；蛘呱裰荒芡ㄟ^(guò)滿足人類(lèi)需求、心靈的慰藉或進(jìn)行解釋的需要而得以出現(xiàn)。神因而只是一個(gè)人類(lèi)制造的偶像而已，它的一切崇高的神性都被褫奪了。他指出，思考存在就等同于思考諸神之神性的危困，也就是思考一個(gè)還具有神性的神明。在海德格爾看來(lái)，這種神性荒蕪狀態(tài)的最鮮活的病癥就是我們?cè)谶@個(gè)一切事物都在運(yùn)轉(zhuǎn)的世界中竟不能覺(jué)察到這種病癥，因?yàn)橐磺卸荚谡瓶刂小Ｋ堰@種危困稱為危困之缺席，或者遺忘之遺忘。人們常說(shuō)，我們這個(gè)時(shí)代是以一個(gè)幻滅的時(shí)代，海德格爾則說(shuō)，我們的時(shí)代是一個(gè)諸神離棄我們的時(shí)代，這不僅僅意味著我們不再需要諸神，也說(shuō)明諸神在某種意義上將我們遺棄了，將我們拋給我們自己的技術(shù)偶像，不再在我們身上幫助遏制我們那妄求操控一切的欲望。在此，他的意圖顯然不是要尋求這種苦難的解決或安撫之道。就人類(lèi)今天的生存處境而論，“現(xiàn)在只有一個(gè)神靈可以拯救我們”!他希望借助在這種危困缺席的荒漠中的吶喊來(lái)激發(fā)對(duì)這種苦難的認(rèn)知，他要告訴人們，人類(lèi)的境況已經(jīng)陷入了一種無(wú)可依靠的困境，這種困境無(wú)法通過(guò)技術(shù)的回應(yīng)得到解決，當(dāng)試圖掌控存在者的意志已經(jīng)掏空一切不可計(jì)算的經(jīng)驗(yàn)時(shí)，在這樣一個(gè)世界上，只有一種對(duì)存在的別樣的思才能守護(hù)神之神性的希望。也許這正是這個(gè)守護(hù)者引導(dǎo)我們重提存在之問(wèn)！

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1] 艾思奇.辯證唯物主義 歷史唯物主義[M].北京：人民出版社1961.

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[12] 李秋零主編.康德全集：第五卷[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007：169-170.

[13] 海德格爾.存在與時(shí)間[M].陳嘉映，王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，1987：34.