論斯坎倫道德契約主義的范圍

(華南師范大學 政治與行政學院，廣東 廣州 510631)

當代道德理論的運用范圍可謂五花八門。最廣泛的，其運用范圍可以擴展到整個宇宙；最狹窄的，其運用范圍可能只包含持有某種道德觀點的行動者自身，比如，私人(personal)倫理利己主義。而大多數(shù)道德理論的運用范圍都介乎二者之間。道德契約主義自羅爾斯伊始復興以來，批評之聲不絕于耳；其中一個致命性的批評是由雷切爾斯提出的：道德的社會契約理論在處理現(xiàn)實中的道德實踐爭論時是無能的，換言之，它無法給我們?yōu)楹螌Σ荒軈⑴c契約的那些存在負有道德義務給出一個合理的解釋。最為明顯地是，它不能合乎邏輯地把智障者、嬰兒、非人動物包括在其道德范圍之內。[1](P158-160)因此，道德契約主義在其運用范圍上就面臨著反事實的(conter-factual)批評。由于托馬斯·斯坎倫繼羅爾斯之后，提出了一種新的道德契約主義，被視為當代最為成熟的版本，所以我打算以斯坎倫的版本為中心來回應這一批評。

一、道德范圍概念及其確定

所謂道德范圍，就形式而言，顧名思義就是指某倫理學流派、或者某位倫理思想家提出的道德理論所應用的范圍。當前一種比較流行的方式是用“道德共同體”這一概念來指涉一種道德理論的運用范圍，比如非人類中心主義就已經把道德共同體從人類擴展到了非人動物、植物、生態(tài)圈，甚至整個宇宙。如果這里的共同體是指的桑德爾式的構成性共同體(a constitutive conception community)的強觀念，那就意味著此共同體中的成員之身份是被其身處其中的社會所規(guī)定的。[2](P181)在我看來，如果我們要認為其他物種、事物和我們構成了一個道德共同體，我們就應該堅持共同體與成員之間是一種歸屬與被認同的雙重關系，成員之間具有在平等基礎上的互相性且無貶低他人身份的行動。然而，我們很難確認非人動物、植物對人類主導的共同體有歸屬感，而平等事實上在面臨沖突時很可能被拋棄。因此，非人類中心主義者很可能只是在一種非嚴格意義上使用道德共同體這一概念。鑒于共同體標準的苛刻性，我在后文將不再使用流行的“道德共同體”而是用“道德范圍(the scope of morality)概念來指稱一個道德理論的應用領域。我相信“道德范圍”概念比道德共同體概念在一個道德理論的內部一致性和外部一致性上具有更大的彈性空間和可操作性。

那么，我們該如何來確定一個道德理論的范圍呢？鑒于一個道德行動本身具有一個三元結構——道德行動本身、道德主體和道德受眾，我們可以分別從這三個角度來考察，分別稱之為道德主體范圍論、道德行動范圍論和道德受眾范圍論。我的結論是，道德行動為劃定道德范圍提供了一個可見的顯性標準；道德主體或者道德行動者(moral agent)是一個有理性、有自由意志的、具有道德敏感性，因而具備道德能力的人；道德行動除了具備上述能力還需要事實上付諸實施；而道德受眾則是指那些我們應該道德地對待且他們應該被道德地對待的事物。通常情況下，以道德行動來確定范圍是最為狹窄的，因為它不僅要求了道德主體的能力，更進一步要求把潛在的能力轉化為現(xiàn)實的能力；其次是依據(jù)道德主體確定的范圍，它包含了能夠實施道德行動的事物，還包括了具備上述道德諸能力但可能無法付諸行動的事物；最為廣泛的范圍是依據(jù)道德受眾所確定的范圍，因為此范圍除了上述兩部分，還包含了只享受道德對待卻無法主動給予回報的那部分事物。于是，我們看到，道德受眾的范圍即是一個道德理論能達的最廣運用范圍。也就是說，一個道德理論的范圍即是其道德受眾之范圍。

現(xiàn)在的問題是，道德受眾的范圍又該如何確定的呢？目前倫理學中大概可以鑒定出三條標準：第一種是利益原則，即所有能夠給人類帶來利益對人類有用的事物都應該受到道德關懷；第二種是資格原則，即某事物因為具有某種資格而具有道德地位，因而被納入道德范圍；第三種是能力原則，指回應道德主體之關懷、對待的能力，比如以利益、貢獻回報道德主體。能力原則(現(xiàn)實的能力)由于要求過嚴，可以撇到一邊；利益原則在這一點上可能是反事實的，有些事物(包括生物)是存在的，但至少到目前為止它們還未能顯示出給人類帶來了什么利益，難道我們可以為所欲為地不擇手段地對付它們嗎？顯然，利益原則在這一點上是不令人滿意的。任何把獲得道德對待的理由建基于它物之上都是靠不住的。道德資格原則實質上是以某種價值理論為基礎的，即某物有一種資格，是因為它具有某種價值，由于這種價值它配享道德的對待。根據(jù)生物進化論的觀點，人類與非人生物在擁有生命因此渴望活著且希望活得更好這一點上并無多大差異，這種生命來自于自然的恩賜，就此而論，我們因為擁有生命而具有內在價值，由此獲得了道德對待的最低資格；在此意義上，珍視生命，包括非人生物的生命和存在，在道德上就具有絕對意義；如無極其充分的理由，故意毀滅破壞一個生命就是絕對禁止的；不傷害生命、保護生命、敬畏生命體現(xiàn)了從否定性禁止到積極追求的貫徹這一道德資格的升華過程；并且，這與人們的深思熟慮的判斷相符合：生命是可貴的，我們最低限度應該不去傷害生命。但是，同時我們也需要注意到，由于生命特性，我們的存在要以各種營養(yǎng)活動為基礎，因為對于生存、生活資源的獲取是不可避免的；因此，我們必然以其他非人生物為食物(當然，人本身智識的發(fā)展使我們有幸把同類作為食物看成是人間至惡之一)，從理論上來說，我們能夠以人之下的任何生物為食物，只不過由于生活習慣的差異而有選擇不同罷了。所以，根據(jù)道德范圍的資格論觀點，我認為在最低限度上，生物都享有道德對待的資格；同時，由于人與其他物種的差異性，我們又對人自身給予了更高地位，這意味著，在極端情況下，我們對于其他非人生物的傷害不會是不道德的。

總之，就目前條件下，把道德范圍確定在生物范圍內，同時由于人類因其獨特性而具有較高地位似乎是可取的，在此第一是平等原則，第二是差異原則。這一觀點與通常的人類中心主義的不同在于它堅決反對沒有極其充分的理由對非人生命進行傷害。這不是出于該物對于人的有用性，而是它們生命本身的內在價值，因此并非從人本身的立場來考慮。

接下來，我將考察斯坎倫的道德契約主義是否能夠滿足這一范圍，如果可以的話，它的理論是否會存在內在的不一致；如果不能，有什么理由可以讓其免于批評。

二、斯坎倫契約主義的道德范圍

1.契約主義的道德范圍問題

所謂道德契約主義，是把契約主義推理作為建構道德的根本方式，認為道德原則規(guī)范來自于理性人的契約后果，人們之所以遵守道德，是因為基于先前的同意。雖然所有契約理論都以形成共同的契約原則為旨歸，但又因其觸發(fā)動機的不同分為不同的類型。加拿大著名倫理學家威爾·吉姆利(又譯威爾·金里卡——筆者注)在《社會契約傳統(tǒng)》一文中把契約主義分為兩類，一類是以霍布斯為經典表述者的自利的契約主義(contractarianism)，其動機是締約者之間的相互利益，當代最著名的闡發(fā)者是大衛(wèi)·高蒂爾，另一類是康德式的契約論，被稱為非自利的契約主義(contractualism)，動機是締約者之間的平等對待，當代以羅爾斯為經典表述者。[3](P384)托馬斯·斯坎倫被認為是羅爾斯之后的非自利契約主義的代表人物，他的道德契約主義思想最初在1982年發(fā)表的《契約主義與功利主義》[4](P135-166)一文中提出，而后在1998年發(fā)表的專著《我們彼此負有什么義務》[5]中得到完整闡發(fā)。在斯坎倫這里，契約的特征轉變?yōu)椤靶畔⒊浞值?、非強迫的一致協(xié)議所導致的道德規(guī)則體系”能否被人們“合理拒絕”。對于霍布斯式的自利契約主義，其理論的內在一致性似乎不存在問題，但是對于人類社會中的能力缺乏者無法給出一個令人滿意的回答，所以不能應對反事實批評。對于康德式非自利契約主義的其他理論，比如盧梭、康德、洛克、羅爾斯，他們的范圍也限制在人類共同體內，甚至可能局限于一個國家政治共同體內，關于這些觀點，我將另行撰文探討。在此，我將集中討論斯坎倫非自利契約主義的范圍。

2.道德范圍確定之一：廣義道德與狹義道德劃分

托馬斯·斯坎倫從來就沒有認為他的道德契約主義能夠容納所有生命存在。相反，他認為“道德”有廣義和狹義之分，狹義的道德指稱一個通常的規(guī)范領域，就是我們在日常生活中所見的道德義務領域，這些似乎較少分歧，比如不殺害、不傷害、不撒謊、信守諾言等。這些義務的主要特征是，它們都是指導和調節(jié)人與人之間基本關系的道德規(guī)范，對于維護社會存在和人與人之間的正常關系是根本性的，換言之，維系“人與人之間”的關系是這些規(guī)范的主要目的。這也是斯坎倫《我們彼此負有什么義務》這本書主要關注的領域，也是他所說的道德正確和道德錯誤所關注的道德的核心部分。因為這部分道德的邊界受到嚴格的限定，而且在重要性上是根本性、底線性的，所以一般被認為是狹義的道德。我們常常把這個領域稱之為道德的公共領域。而廣義的道德，不僅涵蓋了狹義部分，而且把性取向、性行為的方式、浪費、奢侈、勤奮這些極為個人性的品質都包含在內，一般而言，這些行為不會產生廣泛的社會影響，只與當事人本人的生活方式、價值觀念有關，從根本上而言，不符合一般認為的道德的公共性、交互性、廣泛性、普遍性的特點，所以斯坎倫把這看成是私人道德領域，這包含在廣義上的道德內。但斯坎倫不打算把這部分道德納入契約主義道德所要關注的范圍。按照斯坎倫對于道德動機的理解，道德契約主義的動機是向他人證明我們行為的正當性，而這部分道德是不需要向其他人證明的，而且也不可能從對他人的可證明正當性的理想中推導出來。根據(jù)這一劃分，我們發(fā)現(xiàn)，斯坎倫的非自利契約主義的范圍狹窄得令人驚訝，因為它甚至沒有涵蓋人類所有的道德生活，遑論人類中的能力不足者，更不用提非人動物了。當然，由于他自己謙虛地把范圍限定在狹義道德中，就此而論，這沒有違反其理論的內在一致性。

3.道德范圍確定之二：兩種模式

(1)自上而下的

我認為我們可以根據(jù)斯坎倫對其道德契約主義特征的描述，從內涵上對道德范圍提出一個定義。我運用的方式是自上而下的，即通過對道德契約主義根本結構特征的理解推導出一個道德契約主義的理論的道德范圍應該是怎么樣的。當然，這種方式也是一種形式性的推導。借用一下羅斯的術語：這個自上而下地推導出來的道德范圍還僅僅是一個“初始”范圍，是否準確需要從具體情形上加以檢驗。

就決定道德契約主義的范圍的條件而言，有如下幾個：

首先，它是一個契約理論，作為一個契約理論，締約各方在某種情境下以一定的方式討價還價，從而形成一個共同的協(xié)議是符合其邏輯結構的。那么，這似乎意味參與制定、創(chuàng)造契約的各方是理性的，是官能健全的。否則，契約過程就無法有效地進行。用集合A表示。

其次，這是一個道德理論，作為一個道德理論，無疑要求它的原則和規(guī)范能夠得到普遍遵守，人人都能夠承認它的權威性。而從道德角度而言，按照康德的觀點，我們要尊重人，把人要當作目的，而不僅僅是手段。所以，道德理論的道德屬性要求它的范圍應該具有盡可能大的普遍性和廣泛性。用集合B表示。

再次，由于斯坎倫關注的是道德的“我們彼此負有什么義務”的部分，所以，這個理論處理的是通常的遮蔽了人的特殊身份和角色的普通的人與人之間(不包括特殊的父子、夫妻、情人、朋友之間的道德)的關系，所以它對上面提到的個體所認肯的價值保持沉默，雖然狹義道德與那些價值應該是相互協(xié)調的。用集合C表示。

最后，這個道德理論所設想的道德行動者具有一個共同的理想：向他人證明自己行動的正當性。換言之，這些行動者之所以愿意通過契約來建構一個契約主義的道德理論，是因為它們被一個相同的動機所推動。這些人甚至構成了嚴格意義上的道德共同體。用集合D表示。

就各個集合所代表的范圍而言，A與B相互不能完全包含，它們之間只能是交集，因為可以存在社會契約論、統(tǒng)治契約論，它們并不屬于道德理論；而道德理論更是多種多樣，其中完全可以不以契約的方式來推理，比如自然主義的道德理論。C所代表的范圍只是B的一部分，即人與人之間的道德部分；D所代表的范圍最為狹窄，因為在處理人與人之間的道德時，很可能有人并不認可那種道德動機，比如他們可能認為，即使道德是人與人之間契約的結果，但也只是人們相互約束自身最大化利益的結果。由于上訴四個條件的限制，我們可以看到，斯坎倫的道德契約主義的范圍被限制到一個相當狹窄的范圍。這個范圍就是：具有理性能力、道德能力且具有尋找共同道德原則之理想而參與契約之締造的存在。很顯然，由這個定義去劃定道德范圍，它必定是相當狹窄的。引起強烈的批評也就不足為奇了。

(2)自下而上的

斯坎倫的方法與我從內涵上來劃定不同，而是從外延上進行。我把他的方法看成是“自下而上的”：通過具體考察各種存在物，看如果他們沒有被納入到契約主義的道德范圍之內，是不是可以合理拒絕的。斯坎倫通過對人們常見的存在物的屬性的逐步分析，與契約主義的道德動機相印證來確定道德契約主義的范圍。在他看來，常常可能被道德(這里顯然指廣義的道德)地對待的存在物有如下特征[5] (P193)：

1)那些擁有善的存在者(beings)，也就是說，事情能對其變得更好或更壞的存在者。

2)第一組中那些對感受痛苦有意識、能感知痛苦的存在者。

3)第二組中那些能夠判斷事情變得更好還是更壞的存在者，以及更一般地說，那些能夠持判斷敏感態(tài)度的存在者。

4)第三組中那些能夠作出包括在道德推理之中的特殊種類的判斷的存在者。

5)第四組中的那些存在者，與之一起進入一個相互約束合作的系統(tǒng)之中是對我們有利的。

這五個不同的范圍每一個都可以鑒定出一個屬性，它是屬于該范圍內的存在的特征，為了能夠進入契約，斯坎倫需要考察這個屬性是否能夠滿足他建構契約主義道德的條件：我們有可靠的理由希望我們的行為是可以向這些存在者證明其正當性的。[5](P193)根據(jù)這個條件，顯然第一組中的存在是范圍過寬，因為對于沒有意識的生命體比如樹木也可以有變得更好或者更壞的狀態(tài)，但是我們顯然無法對它們證明我們的行動是否恰當；對于第四組(具有道德推理能力)和第五組(能夠提供合作好處)而言，他們代表著具有典型地和我們類似的能力的人，我們向他們證明我們行動的正當性顯然是有意義的，但是，這個范圍顯然太窄，因為兒童等尚未具有這種能力的人就被排除在外了。第三組和第四組的差別在于，有些理性人可能因為道德缺陷或者某種原因不能認識到道德的重要性，他們具有自我自主意識、自我控制能力和自我規(guī)劃生活的能力等，因此也有資格向我們要求行動的正當性證明。

一個直觀是，對于非人動物幾乎人人都認為我們不應該去不道德地對待它們，不去無故地折磨它們，因為它們能夠感受到痛苦，但是道德地對待它們屬于廣義道德上的事，而不屬于契約主義這個狹義范圍。因此，對于非人動物，斯坎倫的方式是持一種同情的態(tài)度。所以道德地對待非人動物是屬于廣義道德之事而非狹義道德之事。

在純粹由人工智能完成創(chuàng)作且數(shù)據(jù)挖掘也由人工智能完成的情況下，由于數(shù)據(jù)中體現(xiàn)的獨創(chuàng)性表達的價值基礎來源于公眾體驗，因而賦予這種獨創(chuàng)性表達的特別知識產權需要以公開發(fā)表為權利獲得的條件。由于數(shù)據(jù)挖掘完全可能由不同的人工智能分別獨立完成，因此賦予數(shù)據(jù)挖掘結果的特別知識產權也不能排斥其他人對其獨立完成的相同數(shù)據(jù)挖掘結果享有知識產權。

對于人類這種理性存在而言，我們不僅僅是不給他們帶來不必要的痛苦這種最低限度的消極的道德關懷，由于其內在價值，我們需要進一步用恰當?shù)胤绞絹韺Υ麄儯@種方式就是能夠向他們證明正當性的方式。我們對于理性造物的道德關懷具有更為積極的理由。斯坎倫意識到，把道德對錯的范圍限定在理性存在之內，還是過于狹窄了。在此，他開始面臨道德范圍問題的真正挑戰(zhàn)：“正常的成年人具有這一能力，但是，這樣劃定范圍似乎會排除嬰兒，甚至幼年的孩子，以及那些沒有發(fā)展出正常能力的成年人?！盵5](P200)很多理論家都把這個困難看成對契約論有致命威脅，因為任何一個道德理論，如果沒有把這部分存在納入其范圍之內都必然是反直覺的。

到此，根據(jù)我所提出的“自上而下”的分析模式與斯坎倫自己的“自下而上”模式的結合，這兩個范圍其實是等值的：即都僅僅指具有現(xiàn)實的理性能力、道德能力且能夠以契約的方式表達自身要求的存在。也就是說，其內涵和外延是等值的。然而，雖然其理論內部的一致性沒有受到傷害，但是針對道德契約主義的反事實指控即理論的外部一致性沒有得到解決：理性能力發(fā)展不足者、非人動物等沒有納入到該范圍中；而且，就當前而言，人與非人動物的關系也已經深刻地影響到人與人之間的道德，比如，動物保護主義者與愛好狗肉之間的矛盾沖突就引起了大眾的憂慮。

但斯坎倫強調，上述沒有正常理性能力的人天然地就應當被納入到契約主義道德范圍內。對于他的契約主義來說：我們要追問的一個問題是，如果某個原則不給上述人群正常人那樣的道德關懷，這個原則是不是可以合理拒絕？顯然這個原則是可以合理拒絕的。理由在于，一個存在者“生而為人”這個事實就提供了充分的理由給予他們正常人一樣的地位，他們擁有這種地位就在于他們與我們同為人類、同胞這種關系，以及屬性上的相似性。那些存在是我們所生、或者是我們對他們負有證明義務的其他人所生這一純粹的“生育”關系就已經確定了他們具有無可爭議的道德地位。

對于契約主義的反對者們來說，這個問題的難點在于“直接參與締約那些人怎么可能允許這些沒有能力參與締約人享有與他們類似的道德權利”。我相信，這些批評者難以理解上述觀點的根本原因就在于他們把斯坎倫的道德契約主義與高蒂爾的自利性的契約論相等同。只要出現(xiàn)契約就意味著自利的行動者之間利益的爭奪。然而，這種理解對于契約的理解是太狹窄了。我們顯然可以為了各種各樣的目的而達成協(xié)議，利益分割只是其中的一種。對于斯坎倫來說，契約的目的就是為了維護相互的良好關系，為了保持自主性的同時也能夠提供一種積極向上的生活環(huán)境。斯坎倫的締約環(huán)境也不是羅爾斯式的原初狀態(tài)那樣的理想化環(huán)境，相反而是某種確定的環(huán)境，那些人對于信息是充分知情的，而不是處于某種信息強制之下，他們提出的理由不是只代表自己提出的，而是任何一個處于他的處境的人都會提出的一般理由。試想，作為一個理性的締約者，如果他決不會容忍他的孩子因為沒有締約能力而不能享受契約主義道德的關懷，顯然與之相似的其他人也不會這樣做。那么，自然而然地出現(xiàn)的問題是：我們如何把那些未成年人、智障者等存在恰當?shù)丶{入到契約主義道德范圍中呢？斯坎倫提出了“委托”的概念。

4.道德范圍的確定之三：委托

“委托”在社會契約論那里一直被當成一個核心概念，它意味著政治權利在個體與個體之間、個體與政治權威之間的合法轉移。在當今社會，它已經被廣泛運用于政治、經濟、法律等領域。斯坎倫引入委托的概念，其目的是要保護“那些出于某種原因不能維護自己利益的人的權益?！痹诘赖缕跫s主義中，委托最自然的雙方代表是直系親人間的委托，比如父母與子女等，當子女因為未成年而尚不具備參與契約的正常能力時，父母雙親就可以通過這種親緣關系成為子女的受托人，子女則是委托人，受托人有義務代表委托人合法地行使委托人的權利，但是該權利的所有權仍然屬于委托人。一般情況下，我們也認為這種情形的委托是最不存在爭議的。對于其他的因為各種原因而導致的智障者以及未達到正常契約能力的人類存在，也可以通過這種方式把他們納入契約的范圍之內。我相信，現(xiàn)代法律中的監(jiān)護人的設立很大程度上就是這種委托形式的體現(xiàn)?；谟H緣關系而成的委托關系長期以來被看成是一種具有合法效力的慣例，也得到人們廣泛認可。至少在我看來，這種道德意義上的委托，比社會契約論中那種假想的公民與政府之間的權利委托更為真實。因為我們完全能夠從我們現(xiàn)實的社會生活中找到這種案例，而且為數(shù)不少。

這種委托是否只是限于家庭內部或者只具有親緣關系的人群之間呢？如果是這樣，那么很多因為意外災難而成為孤兒、或者本身是智障者而且沒有親人的那些人類存在很可能就不能包括在內。親緣關系作為委托的基本表現(xiàn)形式只是委托的一種比較典型的方式，它并不是委托的必要條件也不是委托的充分條件。對于人類存在來說，僅僅因為作為人類之一員，他們就有資格享有以委托方式被納入道德契約主義之范圍之權利。從這個角度而言，道德的考慮至少不能低于對于人類成員的人道考慮。通過這種人類內部的委托關系，斯坎倫的確可以把人類中的能力不足者納入到他的道德范圍內。

自此，我的分析表明，雖然斯坎倫契約主義的范圍非常狹窄，但是由于他的契約主義建構本身建立在道德平等基礎上，而且事先劃定了一個核心領域，又通過委托的概念解決了能力不足者在現(xiàn)實獲得道德對待的實踐問題，他的道德范圍理論就沒有違反內部一致性原則；也沒有違反外部一致性原則。然而，我們還是感到些許失落：因為他用“不關注”這個借口封閉了可能的針對道德范圍的批評。

三、通過“委托”對契約主義道德范圍的擴展？

把人類道德劃分為人際道德與個人道德兩個部分是當前的通常做法，個人道德留給個體去自由抉擇；人際道德則受到嚴格的限定。有人可能想要通過委托的概念把非人動物、以致于對人類有價值的事物、生態(tài)環(huán)境都納入到契約主義道德的范圍之內；也就是說，納入到人際道德范圍之內。對于動物保護主義者而言，很可能不給予動物與人類同等地位的任何道德理論都會遭到他們的反對。斯坎倫并沒有討論這種情況，但根據(jù)他前面對于契約主義道德動機的理解以及對于道德范圍的劃分，我們可以推論他并不愿意把非人動物納入道德契約主義的范圍內，但是因為它們能夠感受痛苦、具有某種好的生活狀態(tài)(因為我們的不同對待它們的生活能夠變得更好或者更糟糕)，至少我們對于它們在廣義道德上具有義務。但是，如果說我們因此就對它們負有和人類同樣的義務似乎有點過。根據(jù)契約主義，一方面，我們的行動是應該能夠向被影響者證明的；同時被證明者也有可能實施不正當?shù)男袆?，因此他們也有責任向我們證明其行動的正當性。如果這樣，那就預設了對于行動的主體能夠進行道德評價，對于一個正常的人類而言，我們可以對他的行動是否道德進行評價，但是，對于非人動物，我們能夠要求它承擔道德責任嗎？一個可能的反駁是，我們似乎對智障者的行動不能進行道德評價。但是，這里有一個區(qū)分，對于智障者的行動，如果他做了一個道德上錯誤的行動，我們會認為這個行動在道德上是錯誤的，但是我們不會要求他承擔這個錯誤的后果。這個區(qū)分就是斯坎倫所說的“歸因性責任”和“實質性責任”的區(qū)別。對于人類的成員而言，他的能力發(fā)展因為某種原因被打斷，由此無法參與正常的社會生活，實際上是從一種潛在的能力在向實際的能力轉化時發(fā)生了斷裂，正是因為那種與人的身份和特征相聯(lián)系的潛在能力，使得我們仍然把他作為一個人來看待。對于非人動物而言，即便正常發(fā)展到其成熟狀態(tài)，我們也不會要求它對其行動在道德上負責，也不會對它的行動進行道德評價。因為我們知道，從根本上來說，那是動物，而不是人(human being)。

那么，有可能利用委托的概念把它們納入到契約主義道德的范圍之中嗎？在我看來，由于人類與動物根本特征上的種類差異，我認為我們難以把它們當作與人類相同的存在納入契約主義的范圍。但是，我們或許有可能有一種間接的方式來進行。我的辦法是通過把它們作為某個人類的附屬物的形式帶入契約中，比如那個非人動物作為某人的寵物，作為那個人的私人財產而得到保護；即便不是作為財產，也可能作為一種對那個人有特別價值的事物。

每個人都可能認為某物對他有特別的價值，比如某人A認為某物A’對他有價值，而某人B認為某物B’對他有價值，然而A認為B’完全沒什么價值，同樣B也認為A’沒什么價值，但是他們都想在契約主義的道德內給A’和B’謀得道德關懷的地位。那么，他們可以相互妥協(xié)，彼此承認對方所愛之物可以享受到道德的關懷。然而，這樣做的時候我們本質上履行的不是對于A’和B’的義務，而是對于A和B的間接義務。如此一來，非人事物所享有的道德地位就取決于某個人類的偶然愛好，而非來自于其本身的內在價值，在此意義上，我們很難賦予他們與人類同樣的道德地位。因此，總體來說，我對于把非人動物納入道德契約主義的嚴格范圍內持一種保留態(tài)度，但是我同意斯坎倫在廣義上認為非人動物享有道德關懷的觀點。

參考文獻：

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