共有系統(tǒng)論下的中華文化圈翻譯

王 富

（廣東技術(shù)師范學(xué)院外國(guó)語(yǔ)學(xué)院 廣東 廣州 510665）

一

安東尼·皮姆提出，翻譯史研究的重要目的是尋找翻譯史中所體現(xiàn)的“共有系統(tǒng)”（regimes）。在共有系統(tǒng)中，有些規(guī)范是對(duì)雙方都有益的，合作可以在高度不平等的團(tuán)體之間產(chǎn)生，主權(quán)國(guó)家在沒(méi)有霸權(quán)強(qiáng)加之下也可以進(jìn)行合理的合作，進(jìn)而設(shè)想出一個(gè)沒(méi)有霸權(quán)的世界秩序。[1]中華文化圈內(nèi)，各種文化之間的翻譯，完全可以放在共有系統(tǒng)論下進(jìn)行考察。中華文化圈源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、由弱漸強(qiáng)，至公元8世紀(jì)基本成熟，此后一直形成一種相當(dāng)穩(wěn)定的文化格局；主要是因地理和歷史等方面的原因，以高勢(shì)的漢文化為核心的中華文化東進(jìn)朝鮮、日本，南傳越南等地，形成一個(gè)在地理上以中國(guó)的中原本土為中心，波及周邊少數(shù)民族居住區(qū)、東亞、東南亞，在文化上以漢字、儒釋道思想、中國(guó)古代政治制度和律令體制以及中國(guó)古代科技為主要內(nèi)容的文化區(qū)域。這里的漢字、儒釋道思想、中國(guó)古代政治制度和律令體制以及古代科技，即是一種對(duì)各個(gè)文化、各個(gè)民族都有益的“共有系統(tǒng)”。

二

中華帝國(guó)不僅是由漢族建立和統(tǒng)治的，也包括少數(shù)民族建立的帝國(guó)。無(wú)論是漢族，還是少數(shù)民族作為國(guó)家的統(tǒng)治民族，他們都將中國(guó)的各個(gè)民族看作是一個(gè)整體，把包括自己民族在內(nèi)的各族人民看成自己的臣民。這種根深蒂固的中華整體觀念一直起著黏合劑的作用，將各個(gè)民族凝聚成一個(gè)不可分割的整體。正如阮紀(jì)正指出的，“中華民族的這種凝聚力，并不是簡(jiǎn)單的經(jīng)濟(jì)利益聚合力，更不是表層的意識(shí)形態(tài)信念力，甚至也不是單純的種族血緣認(rèn)同力。它的核心是長(zhǎng)期歷史積淀下來(lái)的對(duì)本民族文化的價(jià)值認(rèn)同?！^‘華夷之辨’的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，只是文化的分途而不是種族的分野。所謂‘中國(guó)有惡則退為夷狄，夷狄有善則進(jìn)為中國(guó)’，中國(guó)與夷狄可以互易，不是不可改變的。這里所謂善與惡，則是以禮義教化作為標(biāo)準(zhǔn)。所以，中國(guó)這種以禮義為標(biāo)志的文化傳統(tǒng)并不受政權(quán)更替的影響，也未因少數(shù)民族入主中原而中斷。只要禮樂(lè)不墮，何族之君入承大統(tǒng)無(wú)關(guān)緊要。這說(shuō)明了它是一種超越于種族血統(tǒng)關(guān)系之上的穩(wěn)定的文化傳統(tǒng)，有著巨大的吸引力和同化力?！盵2]“華夷之辨”并不是不同文明之間的相互區(qū)別與排斥，不是彼此敵視和相互消滅，而是文明的傳播與學(xué)習(xí)。它們之間最重要的是互動(dòng)關(guān)系，中心與邊緣、文明與野蠻的關(guān)系是互相轉(zhuǎn)化的。“華夷之辨”這種以禮義為標(biāo)志的文化傳統(tǒng)也可稱為“共有系統(tǒng)”。

在入主中原的少數(shù)民族政權(quán)中，漢族雖未掌握國(guó)家政權(quán)，不屬于漢族中心主義，但其文化卻仍不同程度地起著支配作用，決定著歷史的發(fā)展。以致于遼夏金元清各王朝大都自稱中華，甚至以中華正統(tǒng)自居。因?yàn)椋@些少數(shù)民族統(tǒng)治者意識(shí)到了漢文化的優(yōu)越功能，遂通過(guò)翻譯漢文中心典籍，輸入漢文化。經(jīng)常被選入翻譯之列的典籍包括四書五經(jīng)等儒家經(jīng)典和史學(xué)著作。[3]

從國(guó)內(nèi)各少數(shù)民族對(duì)漢文典籍的翻譯簡(jiǎn)史，我們可以看出以下幾點(diǎn)：一、各個(gè)民族和文化都共享漢文化，也即是把漢文化當(dāng)作“共有系統(tǒng)”，這是漢文化典籍得到翻譯的前提。二、積極主動(dòng)學(xué)習(xí)、翻譯漢文化典籍，服務(wù)于自身文化、政治、社會(huì)的發(fā)展，這是漢文化典籍得到翻譯的動(dòng)力。三、在學(xué)習(xí)、翻譯過(guò)程中，與漢文化和平相處，實(shí)現(xiàn)文化融合，這為漢文化典籍翻譯從非協(xié)商性的合理合作進(jìn)入到體制化的協(xié)商性的合作提供了更適宜的氛圍。漢族在處理與其他民族的相互關(guān)系時(shí)，大多數(shù)情況下采取和平交往、寬容吸納、積極學(xué)習(xí)的態(tài)度。中華文化的多元一體性既包括各文化的融匯而化合，也包括不同文化在自愿相互模仿和學(xué)習(xí)的自我發(fā)展中對(duì)多樣性的承認(rèn)。周邊民族的漢化并不是漢民族對(duì)周邊民族既有文化強(qiáng)力扼殺、滅絕土著文字、強(qiáng)行推行漢文化等措施的產(chǎn)物，而是所在地人民的自覺(jué)選擇。上述幾種情況中，后殖民翻譯標(biāo)榜的單向征服和抵抗并不明顯，均非后殖民翻譯理論所能涵蓋。

三

歷史上的中外宗藩關(guān)系是產(chǎn)生于中華文化圈的特殊的國(guó)際關(guān)系。陳雙燕指出，“它的形成，有著極其深厚的文化歷史背景，儒家文化從中原這一文化內(nèi)核區(qū)源源不斷地向外輻射，促成了周邊小國(guó)對(duì)中原王朝的向心力和凝聚力的形成，這為中外宗藩關(guān)系的形成奠定了心理基礎(chǔ)；漢文化中的華夷之辯及其所體現(xiàn)的文化中心主義，導(dǎo)致了以華夏為世界中心的國(guó)際秩序觀的形成，這是中外宗藩關(guān)系的理論基礎(chǔ)?！盵4]這種以文化為紐帶，以利益為根本的宗藩關(guān)系，正是一種共有系統(tǒng)。

朝鮮半島使用漢字約有一千七八百年之久，起初用漢字文言，8世紀(jì)時(shí)，用漢字的音寫朝鮮語(yǔ)。15世紀(jì)中葉，以漢字的基本筆畫為基礎(chǔ)，制定了包括母音和子音在內(nèi)的28個(gè)字母的“訓(xùn)民正音”（又稱諺文）。但“諺文”的意思是“非正式”的文字，漢字仍是朝鮮的官方語(yǔ)言，直到清代結(jié)束?！墩撜Z(yǔ)》、《大學(xué)》、《周易》、《尚書》、《禮記》、《詩(shī)經(jīng)》、《春秋》、《左傳》、《文選》等是朝鮮學(xué)生最基本的教材。儒學(xué)是一種官學(xué)，是朝鮮規(guī)范政治思想格局的重要的思想武器?？傊?，以儒學(xué)為主體的漢文化諸如漢語(yǔ)漢字、儒教理學(xué)、文學(xué)史學(xué)、風(fēng)俗習(xí)慣、古代科技等在朝鮮廣為傳播。

越南文字經(jīng)歷了漢字、字喃和拼音文字3個(gè)階段。公元之前，漢字傳入越南。漢字在越南的使用先是作為官方文字，后作為借用文字，將中國(guó)文化直接輸入越南。無(wú)論是官方文告還是科舉考試都通用漢字。重要史學(xué)、文學(xué)、醫(yī)學(xué)等著作都用漢字書寫。13世紀(jì)初，越南仿效漢字結(jié)構(gòu)進(jìn)行越語(yǔ)化創(chuàng)制出自己的形聲字（也有會(huì)意、假借），稱為“字喃”。字喃跟漢字長(zhǎng)期并用，但漢字始終處于主導(dǎo)地位。同中國(guó)封建社會(huì)一樣，越南也是獨(dú)尊儒學(xué)，將儒學(xué)作為正統(tǒng)的統(tǒng)治思想和教育、科舉的主要內(nèi)容。中國(guó)的封建文化典籍，如《五經(jīng)》、《四書》、《資治通鑒》、《漢書》、《唐書》、《三國(guó)志》等，在越南得到全面的傳播，其他如天文地理、歷法醫(yī)藥、刑律法度、禮樂(lè)朝儀、文武官制、科舉考試等，越南也無(wú)不仿效中國(guó)。

古代日本和中國(guó)周邊其他國(guó)家一樣，一直處于漢文化圈的邊緣，不斷受制于漢文化強(qiáng)大的向心力。正是由于中國(guó)文化的巨大輻射作用，日本對(duì)古代強(qiáng)大的中國(guó)生強(qiáng)烈的崇拜，繼而模仿、攝取、吸收、融合，主要表現(xiàn)在：1.尊漢字為“真名”，稱日本自己根據(jù)漢字而創(chuàng)制的文字為“假名”；2.中國(guó)的儒學(xué)典籍在日本廣為流傳，并成為學(xué)校的教科書文本。9世紀(jì)初，在日本流傳的儒學(xué)典籍就達(dá)1579部、16790卷。孔子成為日本的圣人，儒學(xué)變成了日本的官學(xué)。3.日本的佛學(xué)經(jīng)典基本由中國(guó)傳入，根據(jù)中國(guó)佛教各流派，形成自己的流派。此外，日本的社會(huì)制度大多從唐朝引進(jìn)，官制、兵制、田制、學(xué)制、稅收、法律等基本是唐朝的翻版。井上清指出，正是在“中國(guó)文明的巨大影響下，到公元4至5世紀(jì)就渡過(guò)了野蠻階段，進(jìn)入了文明階段”[5]。近世以前日本積極輸入、引進(jìn)中國(guó)典籍和中國(guó)先進(jìn)文化，翻譯的貢獻(xiàn)不容忽視。正如王青所指出的那樣，“如果把漢文訓(xùn)讀也算做一種廣義的翻譯的話，其數(shù)量可以說(shuō)是汗牛充棟。不過(guò)訓(xùn)讀雖然從語(yǔ)序上是日語(yǔ)，但是詞句仍保留著漢語(yǔ)的形態(tài)，令現(xiàn)代漢文學(xué)修養(yǎng)不高的一般日本人頗感難解，只能算是未完全消化的半翻譯。中國(guó)明清白話小說(shuō)也對(duì)他們產(chǎn)生了極大的吸引力，而白話小說(shuō)這種俗語(yǔ)文學(xué)恰恰是不適宜訓(xùn)讀的，非翻譯不可。中國(guó)明清俗語(yǔ)文學(xué)與町人讀者之間存在著許多中間媒介，最重要的就是漢語(yǔ)白話（俗語(yǔ)）翻譯的發(fā)達(dá)。在這種背景下，以明清小說(shuō)、傳奇為代表的中國(guó)俗語(yǔ)文學(xué)在日本得到了前所未有的翻譯，例如《水滸傳》、《三國(guó)演義》、《西游記》、《肉蒲團(tuán)》、《金瓶梅》、《三言二拍》、《游仙窟》等作品都在這一時(shí)期一譯再譯。其中《水滸》譯本達(dá)11種之多。逐字譯、逐句譯等特殊形式的翻譯應(yīng)運(yùn)而生，注釋漢文典籍的活動(dòng)更加發(fā)達(dá)。不僅‘訓(xùn)讀’、‘訓(xùn)譯’、‘通俗書’等半翻譯或準(zhǔn)翻譯大行其道，還出現(xiàn)了面向民眾、以普及文化為目的的‘抄物’、‘諺解’、‘俚諺抄’、‘首書’、‘鰲頭’、‘標(biāo)注’、‘國(guó)字解’、‘俗語(yǔ)解’等翻譯形式，頗受大眾歡迎?！盵6]綜觀古代日本文化的發(fā)展歷程，可以說(shuō)對(duì)中國(guó)文化的借鑒是日本歷史的一個(gè)重要內(nèi)容，而翻譯是其重要而有效的手段。

毋庸置疑，古代中國(guó)與周邊國(guó)家的宗藩關(guān)系確實(shí)存在不平等關(guān)系，周邊國(guó)家要向中國(guó)“稱藩納貢”，接受冊(cè)封。但這種宗藩關(guān)系并不具有統(tǒng)治和被統(tǒng)治的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容，即所謂的“王者不治夷狄，來(lái)者不拒，去者不追”的不治主義態(tài)度。這種宗藩關(guān)系，是建筑在雙方封建統(tǒng)治者政治需要的基礎(chǔ)上，是符合他們各自的基本利益的。龍永行指出，“明朝時(shí)，安南的封建統(tǒng)治者，為了政治上的需要，‘奉正朔，保境而威其鄰’（侵吞占城國(guó)）[7]，因而向明稱臣稱藩，不斷請(qǐng)求冊(cè)封與朝貢。這種表面上的不平等，實(shí)際上掩蓋了朝貢國(guó)強(qiáng)烈的經(jīng)濟(jì)利益，是一種獲利頗豐的貿(mào)易往來(lái)，因?yàn)槌曂恰氨?lái)而厚往”，中國(guó)回賜的物品一般都優(yōu)厚于所貢的物品。舉例來(lái)說(shuō)，中國(guó)南北朝時(shí)期，大和國(guó)統(tǒng)一日本，中日之間形成朝貢關(guān)系，從413年到502年，先后13次向中國(guó)遣使朝貢，請(qǐng)求冊(cè)封。而這一時(shí)期，中國(guó)政權(quán)更迭頻繁，國(guó)家四分五裂，很難形成中國(guó)中心主義的觀念，中國(guó)中心地位并不明顯。日本之所以主動(dòng)向中國(guó)朝貢，原因就在于對(duì)中國(guó)各種物品的需求日益增加，想通過(guò)朝貢來(lái)滿足需要。公元407年，大和國(guó)在朝鮮戰(zhàn)敗，日本想借中國(guó)的權(quán)威加強(qiáng)在朝鮮半島的勢(shì)力。更有甚者，中國(guó)還通過(guò)這種朝貢關(guān)系來(lái)緩解時(shí)常來(lái)自藩屬國(guó)的軍事威脅，正如孟德衛(wèi)所指出的，“幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)，這些異邦不斷派遣使臣攜帶貢品來(lái)到中國(guó)。作為回報(bào)，他們也接受了作為家長(zhǎng)身份的皇帝的善意饋贈(zèng)。這種回饋的數(shù)量有時(shí)在事前已有協(xié)商，以達(dá)到消弭外藩對(duì)中國(guó)的軍事威脅?！盵8]中國(guó)與周邊國(guó)家的關(guān)系如此源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、如此錯(cuò)綜復(fù)雜、如此豐富多彩，簡(jiǎn)單地用西方新近的后殖民理論難以囊括。因此，就有學(xué)者深刻指出，“中國(guó)與周邊國(guó)家的這種宗藩關(guān)系和近代西方國(guó)家間那種表面上平等，而實(shí)質(zhì)上卻是弱肉強(qiáng)食的國(guó)際關(guān)系有著本質(zhì)的區(qū)別；和西方殖民國(guó)家的宗主國(guó)與殖民地之間的那種控制與被控制、壓迫與被壓迫、剝削與被剝削、掠奪與被掠奪的關(guān)系更是有著不可同日而語(yǔ)的天壤之別?！盵9]

況且，元、清等帝國(guó)并不符合漢文化中心主義的模式。所以，元清時(shí)期所形成的中外宗藩關(guān)系并非完全屬于漢文化中心主義之列。當(dāng)時(shí)的越南人、朝鮮人和日本人都將自己置于儒家文化的中心，而將元清視為邊緣。這一時(shí)期，漢文化的外傳就難以用后殖民來(lái)界定。而兩宋時(shí)期，周邊民族政權(quán)林立，遼、夏、金、蒙等均虎視眈眈，屢屢進(jìn)犯中原，兩宋政權(quán)則節(jié)節(jié)敗退，割地、納貢、稱臣、求和，漢族中心地位蕩然無(wú)存。明朝時(shí)期，中國(guó)對(duì)北方，也始終處于防御的地位。即使在漢族建立的最強(qiáng)勢(shì)的大唐文化，漢文化中心也并不明顯。正如張倩所指出的，“唐朝文化是兼容并蓄的，尊儒、尊佛、尊道并重，伊斯蘭教和基督教共生，漢化與胡化并存，容納不同思想意識(shí)背景的文化形態(tài)?！掣?jìng)為時(shí)髦，胡醫(yī)胡藥廣為流傳，胡樂(lè)胡曲飄散朝野，胡風(fēng)胡俗盛極一時(shí)’”。[10]孟德衛(wèi)對(duì)唐朝文化也有類似的認(rèn)識(shí)，“那是一個(gè)世界性的、高度發(fā)達(dá)的、對(duì)于非漢族人種——無(wú)論是從中亞來(lái)的土耳其人還是阿拉伯的穆斯林——廣泛認(rèn)同的文明?！盵11]這種文化的形成與外傳也很難用后殖民來(lái)涵蓋。

綜上所述，中外宗藩關(guān)系無(wú)論在政治上還是在文化上，都是互利互惠、各有所求的共有系統(tǒng)。雖然宗主與藩屬之間存在不平等現(xiàn)象，但藩屬文化的主體意識(shí)非常明顯，翻譯漢文化典籍的目的非常明確，這種態(tài)勢(shì)下的漢文化典籍翻譯，就不一定有霸權(quán)的介入。若無(wú)霸權(quán)的介入，漢文典籍外譯實(shí)踐，就很難用后殖民譯論來(lái)解釋，而“共有系統(tǒng)”則提供了一個(gè)可供透視的有效途徑。

［1］See Anthony Pym.Method in Translation History.Foreign Language Teaching and Research Press，2007.pp.124-131.

［2］阮紀(jì)正.中華民族凝聚力：民族文化的價(jià)值認(rèn)同［J］.開(kāi)放時(shí)代，1991（3）.

［3］具體翻譯史料參見(jiàn)拙文.高權(quán)勢(shì)低語(yǔ)勢(shì)文化對(duì)低權(quán)勢(shì)高語(yǔ)勢(shì)文化的翻譯——語(yǔ)言勢(shì)差論下翻譯的非殖民性［J］.井岡山大學(xué)學(xué)報(bào)，2012（2）.

［4］參見(jiàn)陳雙燕.試論歷史上中越宗藩關(guān)系的文化心理基礎(chǔ)［J］.歷史教學(xué)問(wèn)題，1994（02）.

［5］［日］井上清.日本歷史（上冊(cè)）［M］.天津人民出版社，1976：1.

［6］參見(jiàn)王青.翻譯與日本文化［EB］.http://philosophy.cass.cn/facu/wangqing/01.htm.

［7］龍永行.明清時(shí)期的中越關(guān)系［J］.東南亞縱橫，1994（4）.

［8］［美］孟德衛(wèi).江文君，姚霏等譯.1500—1800：中西方的偉大相遇［M］.新星出版社，2007：6.

［9］清朝中國(guó)周邊附屬國(guó)一覽［EB］.http://www.huaxia-ng.com/web/?action-viewnews-itemid-22834.

［10］轉(zhuǎn)引自張倩.從后殖民主義理論看文化翻譯［J］.軍事經(jīng)濟(jì)學(xué)院學(xué)報(bào)，2006（3）.

［11］［美］孟德衛(wèi).1500—1800：中西方的偉大相遇［M］.前引書，第43-44.