比干的人格與神格的轉換
——“神道設教”的典范

葛 榮 晉

(中國人民大學 哲學院，北京 100872)

比干子姓，名干，沫邑(今河南衛(wèi)輝市北)人。生于公元前1092年，卒于公元前1029年，終年63歲。比干幼年聰慧，勤奮好學，后以太師高位輔佐帝乙，從政40 余年。他一生忠君愛國，倡導“民本清議，士志于道”。主張輕賦稅、減徭役，發(fā)展農牧業(yè)生產，鼓勵冶煉鑄造，提倡富國強兵。殷商末年，紂王帝辛暴虐荒淫，橫征暴斂，比干多次以死諫君，被后世譽為中國第一忠諫之士。

一、“仁者”是一種理想人格

“仁者”是孔子對比干人格的評價，也是孔子對比干人生境界的贊美。

在比干廟里，現(xiàn)有一通石碑，傳說是孔子用劍刻的碑，上書“殷比干莫(與“墓”字通)”四個字，被中國人稱為“天下第一碑”。公元前497年春天，孔子55 歲，他從魯國游學到衛(wèi)國，因為得不到衛(wèi)靈公的重用，就帶著弟子到匡城蒲鄉(xiāng)(今河南長垣)。經過牧野時，得知這是衛(wèi)地，他非常激動，就親自到比干墓地，祭奠這位忠臣。正是這次對比干墓地的親自考查和切身體驗，他對比干才有了一個正確的認識和評價。據《論語·微子》記載:殷紂王時，“微子去之，箕子為之奴，比干諫而死?？鬃釉?‘殷有三仁焉’”。殷商末年，因紂王昏亂殘暴，淫亂于政，微子“數諫，紂不聽”，便離開了他，箕子佯狂而為奴，比干諫諍而被殺?？鬃訉ξ⒆?、箕子和比干高度評價說:“殷有三仁焉?！痹凇叭省敝?，孔子贊頌比干為“三仁之首”(《孔子家語》》)，可以說是“天下第一仁”。

那么，“仁者”比干理想人格的內涵是什么?通過《史記》以及其他史料可以找到答案。

據《史記·宋微子世家》記載:

微子開者，殷帝乙之首子而帝紂之庶兄也。紂既立，不明，淫亂于政，微子數諫，紂不聽。及祖伊以周西伯昌之修德，滅國，懼禍至，以告紂。紂曰:“我生不有命在天乎?是以何能為!”于是微子度紂終不可諫，欲死之，及去，未能自決，乃問于太師、少師曰:“殷不有治政，不治四方。我祖遂陳于上，紂沉湎于酒，婦人是用，亂敗湯德于下。殷既小大好草竊奸宄，卿士師師非度，皆有罪辜，乃無維獲，小民乃并興，相為敵仇。今殷其典喪!若涉水無津涯。殷遂喪，越至于今?！痹?“太師，少師，我其發(fā)出往?吾家保于喪?今女無故告予，顛躋，如之何其?”太師若曰:“王子，天篤下菑亡殷國，乃毋畏畏，不用長老。今殷民乃陋淫神祇之祀。今誠得治國，國治身死不恨。為死，終不得治，不如去?！彼焱觥?/p>

箕子者，紂親戚也。……紂為淫泆，箕子諫，不聽。人或曰:“可以去矣?！被釉?“為人臣諫不聽而去，是彰君之惡而自說于民，吾不忍為也?！蹦吮话l(fā)佯狂而為奴。遂隱而鼓琴以自悲，故傳之曰《箕子操》。

王子比干者，亦紂之親戚也。見箕子諫不聽而為奴，則曰:“君有過而不以死爭，則百姓何辜!”乃直言諫紂。紂怒曰:“吾聞圣人之心有七竅，信有諸乎?”乃遂殺王子比干，刳視其心。

《史記·殷本紀》亦載曰:

(帝紂王)好酒淫樂，嬖于婦人。愛妲己，妲己之言是從。于是使師涓作新淫聲，北里之舞，靡靡之樂。厚賦稅以實鹿臺之錢，而盈鉅橋之粟。益收狗馬奇物，充仞宮室。益廣沙丘苑臺，多取野獸蜚鳥置其中。慢于鬼神。大冣樂戲于沙丘，以酒為池，懸肉為林，使男女裸相逐其間，為長夜之飲。

百姓怨望而諸侯有畔者，于是紂乃重刑辟，有炮烙之法。以西伯昌、九侯、鄂侯為三公。九侯有好女，入之紂。九侯女不憙淫，紂怒，殺之，而醢九侯。鄂侯爭之彊，辨之疾，并脯鄂侯。西伯昌聞之，竊嘆。崇侯虎知之，以告紂，紂囚西伯羑里。西伯之臣閎夭之徒，求美女奇物善馬以獻紂，紂乃赦西伯。西伯出而獻洛西之地，以請除炮烙之刑。紂乃許之，賜弓矢斧鉞，使得征伐，為西伯。而用費中為政。費中善諛，好利，殷人弗親。紂又用惡來。惡來善毀讒，諸侯以此益疏?！?/p>

紂愈淫亂不止。微子數諫不聽，乃與大師、少師謀，遂去。比干曰:“為人臣者，不得不以死爭?！蹦藦娭G紂。紂怒曰:“吾聞圣人心有七竅?！逼时雀?，觀其心?；討?，乃佯狂為奴，紂又囚之。殷之大師、少師乃持其祭樂器奔周。周武王于是遂率諸侯伐紂。紂亦發(fā)兵拒之牧野。甲子日，紂兵敗。紂走入，登鹿臺，衣其寶玉衣，赴火而死。周武王遂斬紂頭，懸之〔大〕白旗。殺妲己。釋箕子之囚，封比干之墓，表商容之閭。封紂子武庚祿父，以續(xù)殷祀，令修行盤庚之政。殷民大悅。

唐朝張守節(jié)在《史記·正義》中援引《括地志》，進一步對比干的理想人格具體地描繪說:

比干見微子去，箕子狂，乃嘆曰:“主過不諫，非忠也。畏死不言，非勇也。過則諫，不用則死，忠之至也?！边M諫不去者三日。紂問:“何以自持?”比干曰:“修善行仁，以義自持?！奔q怒，曰:“吾聞圣人心有七竅，信諸?”遂殺比干，刳視其心也。

在殷商王朝即將滅亡之時，面對昏庸暴君紂王拒諫，有三種政治態(tài)度:一是“微子去”，二是“箕子狂”，三是比干“死諫”。三人都是“仁者”，而比干“死諫”則“忠之至也”。

從上述文獻資料中，我們可以將“仁者”比干的理想人格概括為四個字:忠、勇、仁、義。比干是集四種美德于一身的仁人志士。這種“仁者”精神表現(xiàn)為愛國愛民、忠于職守、無私無畏的高貴品格。他說:“君有過而不以死爭，則百姓何辜”!比干忠于社稷百姓，忠于職守，敢于諫諍。又說:“主過不諫，非忠也;畏死不言，非勇也。過則諫，不用則死，忠之至也?！彼啻我运老蚣q王進諫，早已將自己的生死置之度外，可謂“忠之至也”。比干明知進諫會帶來殺身之禍，依然奮不顧身地向君主進諫，“之子彌忠讜，憤然更勇進，撫膺誓殞越，知死故不吝”。他是我國最早敢于忠諫而被殺的政治家，是歷代忠諫之臣的榜樣。他明知忠諫有殺頭危險，但是為了國家和百姓的利益，比干自覺地選擇了以死進諫的盡忠方式。面對紂淫亂不止，比干曰:為人臣者，“君有過而不以死爭，則百姓何辜!”比干認為君王如有過錯，自己作為人臣，如果不以死諫君，則會對老百姓造成巨大的痛苦和不幸!他“修善行仁”，以博大的仁慈胸懷，一切為國家社稷黎民百姓著想，公正無私，正義凜然，敢于殺身成仁，可謂“仁矣”。林氏《西河九龍族譜》記載，比干曰:“君有諍臣，父有諍子，士有諍友，下官身為大臣，進退自有尚盡之大義。”他“以義自持”，在權力和利益面前，勇于舍生取義，可謂義矣。這種舍生取義、無私無畏的精神，激勵了后世屈原、岳飛、文天祥、林則徐、黃花崗林覺民七十二烈士等，鑄造了一批精忠報國的民族英雄和直言忠諫的名臣賢相。這就是比干的“大義”精神。

總之，“仁者”比干的理想人格是由忠、勇、仁、義四種高貴品德所構成?！叭收摺笔且环N道德型的理想人格。從“仁者”這一理想人格出發(fā)，可以推衍出忠諫文化、仁義文化、官德文化、財富文化、根祖文化和祭祀文化等。比干文化是一個完整的思想體系。

二、由“仁者”變成人格化的“神”

比干本是殷商末年一位道德型的“仁者”，卻被中國后世不同社會人群根據自己的利益需求，逐步地將他變成了“官神”(亦稱國神)，而后再變成“財神”。考其源流，有一個漫長的歷史演變過程。

中國歷代統(tǒng)治者出于維護政治統(tǒng)治的考慮，都特別看重以死諫諍的忠臣。所以，他們對于仁者比干不斷地加封稱頌，不斷地修墓立廟。經過幾千年的歷史積淀，比干的理想人格就被逐步地由“仁者”人格升華為神格，塑造成了“官神”，奉為神靈崇拜。

據史料和林姓家譜所載，比干廟受到歷代帝王的重視和保護。

周武王“封王子比干之墓”。周武王為安撫殷民、鞏固周王朝的統(tǒng)治，在周滅殷商之后，駐軍朝歌郊區(qū)，發(fā)現(xiàn)無辜被殺的比干還沒有得到安葬，就立即“命徒封旅”，即用棺槨埋葬比干，并封比干為國神。周武王在太行山的森林里找到了比干夫人及其兒子，就賜予林姓，封他為林穆公，深得民心?！妒酚洝ひ蟊炯o》載:“封比干之墓，……殷民大悅?！薄妒酚洝ぶ鼙炯o》載，周武王“命閎夭封比干之墓，命宗祝享祠于軍，乃罷兵西歸”?！妒酚洝R太公世家》亦載:“封比干墓，釋箕子囚，遷九鼎，修周政，興天下更始?！庇纱丝梢姡馔踝颖雀赡故侵芪渫醴€(wěn)定政權的最有力的措施之一。從目前所見先秦史料，新王朝對舊朝忠臣進行封墓，以比干墓為最早。

北魏孝文帝拓跋宏因墓立廟。北魏孝文帝崇敬比干的忠諫精神，曾在太和十六年(492)、十七年兩次率領文武大臣到比干墓憑吊祭奠，放聲痛哭，無限懷念。北魏太和十八年，孝文帝拓跋宏因感念比干忠心而因墓立廟。他面對長眠于地下的無心英魂，深情地說:“朕非武發(fā)(姬發(fā))，封墓誰因?嗚呼介士，胡不我臣!”(《金石萃編·孝文帝吊比干文》)意思是說，要不是周武王姬發(fā)伐紂滅商成功，誰來為你封墓?我贊嘆你這位忠直之土，能為我做一名大臣那該多好啊!

南朝陳宣帝撰《祭比干文》。南朝太建元年(569)，陳宣帝撰寫了一篇《祭比干文》(乾隆版《汲縣志》)。他對比干評價極高，指出:“自獨夫肆虐，天下崩離。觀竅剖心，固守臣節(jié)。忠喻白日，義概秋天。羲皇以來，一人而已!”

唐太宗李世民頒發(fā)《贈殷太師比干詔》。貞觀十九年(645)二月，唐太宗東征高麗時，路過衛(wèi)輝，親率文武大臣到比干墓前祭拜，并頒發(fā)了《贈殷太師比干謚詔》。在這篇祭文中，他極為崇敬比干的“見義不回，懷忠蹈節(jié)”，“不以夷險易操，不以利害變節(jié)”的忠義精神。他向全國下詔追贈比干為“太師”，謚“忠烈公”，命令州、縣官吏春秋二時，祭以“太牢”之禮。同時，他告誡自己以比干為鏡，要廣開言路，虛心納諫。一代明君李世民，因感念鐵骨錚錚的比干，“帝詞出樂石，國饌羅芳馨”，將比干的事跡鐫刻在石碑上，設國饌祭祀。唐代所以能夠出現(xiàn)唐太宗這樣虛懷納諫的明君，出現(xiàn)魏征這樣的諫諍之臣，無疑是受到了比干人格魅力的影響。

宋仁宗為《林氏家譜》題詩，并為比干立碑塑像。

元朝劉敏中的《敕修比干墓碑》也是一通著名的碑刻。

明孝宗于弘治七年(1494)，重建比干廟?，F(xiàn)存廟、墓合一的建筑群，多系明孝宗重建，稱為“天下第一廟”。

明嘉靖十七年(1538)，《重修殷太師比干墓碑》。

清高宗弘歷修《御制詩文碑》。乾隆年間，清高宗御書《過殷太師墓有作》，為端正的楷書，筆韻嚴整雍容，華麗端莊，有帝王之風。碑廊左側第四通石碑，為清朝劉希龍所寫的行書“三代孤忠”四個大字，氣勢磅礴，端莊得體。

嘉慶年間，清仁宗在比干墓前修建了一座日月丹心坊，上寫六個大字“殷太師比干墓”，頂脊上有醒目的“飛云日月捧心”的石雕，寓意“忠心昭日月，浩氣萬古存”。石坊楹聯(lián)是“孤忠心不死，故社柏猶存”，寓意是比干的忠心如柏樹一樣萬古長青。上面東邊是太陽，西邊是月亮，代表著比干的精神與日月同輝，與天地同在，中間的心代表比干的忠心。

清宣宗道光年間，修復比干廟正殿等。

此外，還有李白、王維、孟郊、陶潛、邵雍等留下贊美比干浩然之氣的千古絕句。他們都把比干稱為“三代孤忠”、“亙古忠臣”、“浩然正氣忠良臣”，每當春秋兩季，用“太牢”、“少牢”之禮祭祀，希望臣民像比干一樣精忠報國。為了紀念比干的忠心，殷都朝歌的摘星臺后改為摘心臺，上面建造一座石坊，上書“忠烈坊”三字，古樸蒼勁有力，中間石柱上刻有悲壯的楹聯(lián):“剛之忠之仁之勇之，慘也酷也悲也傷也!”是對比干最好的贊詞。

由上可知，統(tǒng)治者推崇比干，并把比干由“仁者”塑造成“國神”，主要的推動力是歷代的明君帝王和社會賢達。他們都以比干為“人鏡”，以歷史為借鑒，為帝王和群臣樹立一個學習榜樣，從而達到維護與鞏固封建統(tǒng)治的目的。

比干不但是一位“官神”，而且也是一位“財神”。比干是“官神”與“財神”合二為一的二重神。不管是比干廟內的財神殿，還是春節(jié)民間年畫中的財神形象，都是文官打扮，面目嚴肅，臉龐清爍，五綹長須，頭戴官帽，身著蟒袍，手捧如意，足蹬元寶。既是頭戴官帽、賞罰分明、妒惡如仇的“清官”形象，又是“手捧如意，足蹬元寶”的財神形象。

從歷史角度來看，作為財神的比干不是一朝一夕鑄成的，而是通過長期的歷史積淀、發(fā)展而逐步形成的。中國古代并無財神，財神信仰的出現(xiàn)，完全是為了滿足廣大民眾的求財心理需求。正是在這種民族心理的驅使下，比干才逐步被中國人尊奉為財神的。自宋代特別是明中葉以后，隨著中國商品經濟的發(fā)展和“西學東漸”的社會影響，隨著明清商人群體的出現(xiàn)及其價值觀念的轉變，更加激活了人們對社會財富的極度渴求。于是，中國人就創(chuàng)造出了滿足他們心理發(fā)財欲望的財神，最終形成了司管人間財富的各種財神信仰。

民間財神信仰的習俗，最早出現(xiàn)于宋代。在孟元老著的《東京夢華錄》一書中，就有“財門鈍驢、回頭鹿馬”的紙質財神畫像的記載。當時人們認為能夠給他們帶來財富的“鈍驢”、“回頭鹿馬”等，就是中國最早的財神畫像雛形。南宋吳自牧的《夢粱錄》中也有“財馬、回頭馬”等記載。這里所謂“財馬”就是紙質的財神畫像。這位被畫在紙上的財神，很有可能就是比干。

民間財神信仰，成熟于明清時期。從明代中葉起，隨著“西學東漸”和市民階層啟蒙思潮的興起，出現(xiàn)了對傳統(tǒng)儒學“農本商末”思想進行批判的社會思潮。明代思想家王陽明曾講:“四民異業(yè)而同道?！痹紫鄰埦诱J為:“商通有無，農力本穡，商不得通有無以利農，則農病。農不得利本穡以資商，則商病?！笨隙r與通商不是本與末的關系，而是互補的關系。啟蒙思想家李贄對于商人寄予極大的同情，指出:“商賈亦何可鄙之有!挾數萬之資，經風濤之險，受辱于官吏，忍垢于市易，辛勤萬狀，所挾數重，所得者末?！痹谶@種進步觀念的潛移默化中，促使更多的人投入到經商的行列，“昔日逐末之人尚少，今去農而為工商者，三倍于前人矣”。正是在這種進步思想觀念的支配下，中國歷史上的比干、范蠡、關羽等一批有重大社會影響的人物，就被人們逐步地“神化”，將道德型的人格變成了人們尊奉的“財神”。財神信仰的出現(xiàn)，不僅表達了一種民間求財、發(fā)財的愿望，而且為追求更大社會財富的商業(yè)行為提供了神靈的保障。因為比干是公正無私的典范和忠心廉潔的理想化身，人們對他寄托著無比的期望，并賦予他越來越多的高尚情操。于是，比干就被人們塑造成了中國最早受人敬奉的人格化的財神。

宋以后，民間傳說、民間話本(如宋、元間的《武王伐紂平話》等)及文學作品(如明代許仲琳的神魔小說《封神演義》)等對財神的最終成型，起到了推波助瀾的重要作用。許仲琳著《封神演義》，在第26回《妲己設計害比干》中，敘述了比干之死。據《封神演義》記載:有一日，殷紂王正與妲己及新納妖婦喜媚共進早餐，忽見妲己口吐鮮血，昏迷不醒。喜媚認為妲己舊病復發(fā)，須有玲瓏心一片煎湯，吃下即愈。于是，殷紂王急向比干索取其心。比干怒奏曰:“心者一身之主，隱于肺內，坐六葉兩耳之中，百惡無侵，一侵即死。心正，手足正;心不正，則手足不正。心乃萬物之靈苗，四象變化之根本。吾心有傷，豈有生路!老臣雖死不措，只是社稷丘墟，賢能盡絕。今昏君聽新納妖婦之言，賜吾摘心之禍;只怕比干在，江山在;比干存，社稷存!”紂王怒道:“君叫臣死，不死不忠。臺上毀君，有污臣節(jié)!如不從朕命，武士，拿下去，取了心來!”比干破口大罵妲己，望太廟大拜八拜之后，接劍自剖其腹，摘心擲于地，走出午門，上馬而去。因為比干早已服飲了姜子牙的靈丹妙藥——符水，故在剖心后并未死去，他的六魄入地，三魂升天。比干升天后，被封為文財神，掌管人間財庫。他來到民間廣散財寶。比干心被挖空后，成了無心之人。這里所謂“無心”，即是無“私心”而有“公心”。正是因為他有“公心”，故辦事公正無私，不偏不向，深受百姓愛戴、稱贊。民間傳說在比干蔭佑下的生意人，都是沒有“心眼兒”，無詭計，公平交易，童叟無欺，互不坑騙。所以，比干被后人奉為財神，在民間早已成為公平正義的化身，深深植根于廣大民眾之中，廣為敬奉。

三、由人格化的神又變成了“仁者”

不管是作為“官神”還是作為“財神”的比干，從本質上都是人格化的神，都是職能化的神。這種神不在彼岸的天國，而在現(xiàn)實的人間;不是現(xiàn)實生活的主宰者，而是活在人們心中的好人。按照中國人“神道設教”的思維方式，塑造“神道”是為了教育現(xiàn)實生活中的人。通過“神道”的教育，提高人的道德品質，凈化人的心靈，從而將人塑造成有理想、有道德、有智慧的人，以構建豐富多彩的精神家園。為了達到這一人生境界，完全有必要從比干“神道”中吸取思想文化資源。

面對當前市場經濟中“見利忘義，金錢至上”的錯誤導向，我們必須堅持與弘揚比干“以義自持”的價值觀念。所謂“以義自持”，就是儒家大力提倡的“義以為上”的價值取向。什么是“義”呢?“義”是指一種具有普遍意義的道德價值，“利”是泛指物質利益。義與利是用以標志道德價值與物質利益、公利與私利的一對哲學范疇。“義以為上”是指在處理“義”與“利”的關系時，必須堅持道義價值重于物質利益、公利高于私利原則，凡立身行事應從道義出發(fā)，以公利為指導?！傲x以為上”命題含有兩層意義:一是在如何賺錢上告誡人們對于財富應堅持“見利思義”，即在人的求利行為上應以“義”作為取舍標準。如果不是“見利思義”而是“見利忘義”，必將招致社會怨恨。所以，儒家主張“君子不以利害義”，就可以避免恥辱與怨恨。現(xiàn)代儒商應以義為利益取舍的標準，如果違背“君子愛財，取之有道”的原則，一味強調“利益驅動”，必然會出現(xiàn)數不清的假冒偽劣產品，使“金錢至上”的人生欲望極度膨脹，導致社會道德的嚴重滑坡。要醫(yī)治市場經濟中這一“現(xiàn)代文明病”，使市場經濟從無序走向有序，除了采取法律手段外，在人生價值取向上，繼承和弘揚比干的“以義自持”和儒家的“見利思義”的價值觀念，也是一劑對癥的良藥。二是在如何正確處理與使用社會財富上，提倡“博施于民而能濟眾”的樂善好施的博愛精神，努力做到既能“自奉儉約”，又能“慷慨好施”。在現(xiàn)代企業(yè)管理中，要求儒商根據“義以為上”原則，致力于“公益化經營”，努力“回饋社會”，這是作為“企業(yè)公民”應盡的社會責任。

我們針對當前官場中存在的官僚習氣和腐敗現(xiàn)象，應大力提倡比干“忠”與“勇”的高貴品德。什么是“忠”呢?比干所謂“忠”，除了“臣事君以忠”即盡心竭力侍奉君主外，還含有更廣泛的意義。一是“臨患不忘國，忠也”(《左傳·昭公元年》)。在國家、民族患難之時，出于保位固寵而不分是非、善惡，順君之惡、逢君之好，知君之非而不敢諫，這是一種不忠的行為。只有出于公心而非出于私心，努力做到“忠于民”、“忠于國”。只有這種無私之公心，才是真正的“忠”。如前所述，比干見微子去，箕子狂，乃嘆曰:“主過不諫，非忠也。畏死不言，非勇也。過則諫，不用則死，忠之至也?！边M諫不去者三日。二是“忠于事”。孫中山先生在《三民主義·民族主義》中將“忠”的對象移于事業(yè)。他說:“我們做一件事，總要始終不渝，做得成功，如果不成功，就是把性命去犧牲，亦所不惜，這便是忠?！笔裁词恰坝隆蹦?無畏無懼是“勇”的基本內涵。要求人在改造社會和改造自然中，面對困難、艱險、進犯、脅迫、壓力、阻力而從不膽怯、退縮、回避、氣餒。這是君子應具備的美德之一。儒家把“勇”分成“德義之勇”和“血氣之勇”兩類。所謂“血氣之勇”，是指一時感情沖動而鼓起的勇氣，如暴行、蠻干、斗毆、自殘等;所謂“德義之勇”，是指由道義而激起的堅持真理、百折不撓的勇氣。在儒家看來，只有符合道義的勇，才是“德義之勇”。賈誼云:“持節(jié)不恐謂之勇?！?《新書·道術》)要求人們無論在什么情況下，都要堅守道義而不動搖，堅持真理而不顧安危，真正做到“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，才是“君子之勇”。比干為了國家和人民的利益，以死諫爭、毫不畏懼，真正體現(xiàn)了孟子的“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫精神。只有按照陳云同志所說的“不唯上，只唯實”的實事求是精神，才能達到這一人生境界。

我們面對當前社會中存在的極端利己主義，應當繼承和弘揚比干的“仁愛”精神。那么，什么是“仁”呢?

從內涵上看，“仁”的本質即是“愛人”。這里講的“愛人”，并非特指愛某類人群，而是泛指愛一切人類，即孔子所說的“泛愛眾，而親仁”(《論語·學而》)或韓愈所說的“博愛之謂仁”(《原道》)。要求以愛己之心愛護、關懷、尊重他人，做到與他人友善，和諧共處。“愛人”有兩條原則:一是“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)。自己欲立欲達的事，也要尊重他人有立與達的權利和愿望。這是從正面而言。二是“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)。認為自己不愿做的事，也不要強加于他人。這樣，才能做到“在邦無怨，在家無怨”。這是從負面而言。

從外延上看，“仁”是全德之稱，兼統(tǒng)人的各種美德。二程云:“仁者，全體;四者(義禮智信)，四支。”(《河南程氏遺書》卷2)朱熹說:“仁者，本心之全德?！?《論語集注·雍也》)陳淳曰:“仁含百善，能仁則百善在其中矣。”(《北溪字義·仁義禮智信》)儒家認為，“仁”蘊含有“自愛”、“親親”、“仁民”、“愛物”四個層次。它是一個由己及人、由人及物、由近及遠的“愛”的推展過程，具有遠近和厚薄之分。

孔子認為，“愛人”首先要“自愛”，“自愛”是“愛人”的前提。要想得到他人的愛，首先要“自愛”;要想得到他人的尊敬，首先要“自尊”。在孔子看來，“群居終日，言不及義，好行小慧(喜歡賣弄小聰明)”的人，要想“成仁”并得到他人的敬愛，“難矣哉!”(《論語·衛(wèi)靈公》)只有把自己修養(yǎng)成“仁人”，真正做到“自尊”、“自愛”，才能由“自愛”而“愛人”?？鬃釉?“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《論語·述而》)“自愛”、“自尊”是建立在“我欲仁”的基礎之上。漢代揚雄把“自愛”視為“仁之至”。他發(fā)揮孟子的“愛人者，人恒愛之;敬人者，人恒敬之”的思想，認為要使他人“愛之”、“敬之”，必須以“自愛”、“自敬”為前提，指出:“人必其自愛也，然后人愛諸;人必其自敬也，然后人敬諸。自愛，仁之至也;自敬，禮之至也。未有不自愛、敬而人愛、敬之者也?！?《法言·君子》)“自愛”、“自敬”是“仁者愛人”思想的重要組成部分。

在“自愛”、“自敬”的基礎上，進而要求由“自愛”推展到愛、敬自己的父母兄弟及其家族，這是“親親”之愛。這種“親親”之愛是建立在至純至真的血緣關系基礎上的?？鬃拥茏佑凶釉?“孝弟也者，其為仁之本與!”(《論語·學而》)孔子把這種對親人的愛，推廣到“謹而信，泛愛眾，而親仁”(《論語·學而》)?！吧鹘K(父母之死)追遠(追思祖先)，民德歸厚矣”(《論語·學而》)。只有在家庭中真正做到“孝悌之道”，方可以愛心對待他人、尊愛他人;只有以愛齊家，方可以愛治國、平天下。

當儒家將“仁愛”思想由社會領域拓展到宇宙萬物時，提出了精辟的“愛物”觀點。從“天人合德”的模式出發(fā)，孔子提出兩條“愛物”的原則:一是“不時不食”(《論語·鄉(xiāng)黨》)?？鬃硬坏皭勖瘛保覠釔圩匀?，熱愛生命。所以，凡是不合時令的谷物瓜果，未成的幼小動物，他是不吃的。有時，孔子把“孝”不只限于子女對父母之孝，這叫“小孝”。如能博施“仁愛”于宇宙，以成全天地萬物之發(fā)展，這叫“大孝”。《禮記·祭義》云:“曾子曰:‘樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。’夫子曰:‘斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也?！痹谌祟惿鷳B(tài)環(huán)境遭到嚴重破壞的今天，能將仁愛之孝推展到宇宙萬物，是一種難能可貴的生態(tài)倫理思想。孟子在“不時不食”的思想基礎上，根據動植物依“時”(季節(jié))變化而發(fā)育成長的生態(tài)規(guī)律，進一步明確地提出了“取物以順時”的生態(tài)道德觀念。他指出:“不違農時，谷不可勝食也;數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也;斧斤以時入山林，林木不可勝用也，谷與魚鱉不可勝食，林木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也?！?《孟子·梁惠王上》)荀子在《王制》篇也進一步豐富和發(fā)展了孟子的“不時不食”思想，認為“圣王之制也，草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也;黿鼉魚鱉鰍鳣孕別(產卵)之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也;春耕、夏耘、秋收、冬藏，四時不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也;洿池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也;斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童(山無草木)而百姓有余財也”。二是“釣而不綱，弋不射宿”(《論語·述而》)?？鬃又鲝堉挥脻O竿釣魚，而不用大繩掛漁網，橫欄在河道中捕魚。他雖用帶生絲的箭射鳥，但不用它射歸巢歇宿的鳥，這叫“取物不盡物”。由此，后世儒家也主張捕鳥“不覆巢”，打獵“不合圍”，以免殺傷過多，滅絕生靈。不論是由“不時不食”引出的“取物以順時”，還是由“釣而不綱，弋不射宿”引出的“取物不盡物”的思想，都是現(xiàn)代人類制定生態(tài)環(huán)保法律的重要文化資源。