淺論“心齋”之“虛”

李 一 鳴

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072)

一、心齋的基本內(nèi)涵

在《莊子·人間世》的第一則寓言中，莊子借孔子之口提出了“心齋”的概念:

顏回曰:“吾無以進(jìn)矣，敢問其方?！敝倌嵩?“齋，吾將語若!有而為之，其易邪?易之者，暤天不宜?！鳖伝卦?“回之家貧，唯不飲酒不茹葷者數(shù)月矣。如此，則可以為齋乎?”曰:“是祭祀之齋，非心齋也?！被卦?“敢問心齋。”仲尼曰:“若一志，無聽之以耳，而聽之以心;無聽之以心，而聽之以氣!耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！保?］129

文中的“心齋”一詞是作為一種體道的修養(yǎng)方法而提出的，它是指心靈的齋戒，是一種摒除雜念、祛除欲望的精神修養(yǎng)。通過莊子的描述可以看出，“心齋”要經(jīng)過由“聽之以耳”到“聽之以心”，由“聽之以心”到“聽之以氣”的過程，并最終達(dá)到“虛而待物”的體道之境。莊子首先對“聽之以耳”做了否定，因?yàn)椤岸褂诼牎?，即人的耳朵的功用最多只能達(dá)到被動(dòng)地接收聲音的信息。這里的“耳”可泛指人的各種官能，包括視聽言動(dòng)等與外物相接而產(chǎn)生的種種感受和認(rèn)知。莊子之所以要否定“聽之于耳”，是因?yàn)樗J(rèn)為人心易受這些由官能而來的感性認(rèn)識的束縛，產(chǎn)生過多的欲望而執(zhí)于外物，“以物為事”而生“勝物之心”，并由此引起紛爭，導(dǎo)致出現(xiàn)“德蕩乎名，知出乎爭”［1］120的混亂局面。所以，否定“聽之以耳”，也就是要求人在自身的感官與外界事物相接觸時(shí)，不應(yīng)使其自身沉溺于、執(zhí)著于、羈絆于所接觸之物，亦即要超越純生理感官的束縛，做到“徇耳目內(nèi)通”。

莊子否定的第二個(gè)階段是“聽之以心”。關(guān)于此“心”莊子沒有作特別的解釋，但從后文的“外于心知”可知，此心是從心所發(fā)用的認(rèn)知性意義上來說的，也就是被莊子稱為“機(jī)心”、私心的心。這里莊子反對的并非是心的認(rèn)知作用本身，而是由此認(rèn)知心去固執(zhí)、狹隘地理解事物所產(chǎn)生的自以為是的偏見私心。徐復(fù)觀在《中國人性論史》中就莊子對心的態(tài)度也有類似的見解，他說:“莊子若承認(rèn)了心，則知為心的特性，莊子也不能一往的反知。我認(rèn)為莊子的意思是，心的本性是虛是靜，與道、德合體的。但由外物所引而離開了心原來的位置，逐外物去奔馳，惹事招非，反而淹沒了它的本性，此時(shí)的人心，才是可怕的。”［2］342

在否定了“聽之以耳”、“聽之以心”后，第三階段的“聽之以氣”才是通達(dá)體道之境的有效途徑。何謂“聽之以氣”?這是一個(gè)很難理解的地方，因?yàn)樵谕ǔ５睦斫庵?，氣是一種物質(zhì)的存在狀態(tài)，比如老子的“沖和之氣”以及莊子本人所說的“大塊噫氣”等。如何能憑借一種客觀物質(zhì)的存在狀態(tài)來實(shí)現(xiàn)“聽”呢?對此，莊子解釋說:“氣也者，虛而待物者也?！薄奥犞詺狻辈皇怯梦镔|(zhì)性的“氣”去聽，而是要效法“氣”的“虛而待物”的性質(zhì)，從而使自己達(dá)到“虛”的狀態(tài)，然后再去“待物”。效法并達(dá)到“氣”的“虛”，是“聽之以氣”的關(guān)鍵，也是體道的關(guān)鍵。關(guān)于這里的“氣”，陳鼓應(yīng)認(rèn)為乃是“心靈活動(dòng)到達(dá)極純凈的境地。換言之，‘氣’即是高度修養(yǎng)境界的空靈明覺之心”［1］117，“聽之以氣”即是用“空靈明覺之心”去“聽”，是很有道理的。

接著，莊子又說:“虛者，心齋也”，可見要理解“心齋”，必須從“虛”上著手。從莊子的表述中不難發(fā)現(xiàn)，“虛”又具有兩種詞性:在“氣也者，虛而待物者也”中，作動(dòng)詞用;在“唯道集虛”中，則作名詞用。詞性不同，其具體的內(nèi)涵也即不同。與此相關(guān)，對“心齋”一詞也應(yīng)當(dāng)相應(yīng)地分作兩個(gè)層面來把握。

二、“心齋”之“虛”

如上文所言，“心齋”之“虛”的要義可從兩方面來理解。首先，從工夫論的角度來說，“虛”是指人心的一種虛靜的工夫，即虛化、消解掉由感官引發(fā)的種種對外物的欲望，以及由認(rèn)知心產(chǎn)生的固執(zhí)、狹隘的私見與機(jī)心，從而保持精神的專一。在這一點(diǎn)上，較類似于老子所說的“滌除玄覽”，具有否定性的意味。其次，從境界論的角度來看，“心齋”的“虛”又可看做體道之心所保有的虛靜的狀態(tài)。在這種狀態(tài)中，心成為不被任何外界事物干擾的靈明之心，也是通于道、游于道的逍遙之心，因而體現(xiàn)為一種肯定性的特征?？偠灾?，“心齋”之“虛”所涵括的這雙重意義，賦予了莊子“心齋”理論極為豐富的內(nèi)涵。下面分別從其否定性和肯定性兩個(gè)方面詳論之。

(一)“虛”之否定性

莊子說:“夫道不欲雜，雜則多，多則擾，擾則憂，憂而不救。”［1］120道是精純?nèi)缫坏?，心要體道就必須保持專一精純的狀態(tài)。然而，人生存于世間，又極易受外物牽引而心生煩擾。所以，莊子首先就要求消除掉會擾亂心志的欲望、偏見。所謂“虛”，也就是要使其虛化、消解、留出空余。正是在這個(gè)意義上，莊子才將“心齋”與“虛”聯(lián)系起來。如此一來，“齋”字便從“不飲酒不茹葷”的飲食之齋戒，轉(zhuǎn)而成為消解欲望與偏見的內(nèi)心之齋戒，也就是對“聽之以耳”和“聽之以心”的否定。

依據(jù)人們普遍的認(rèn)識方式，當(dāng)人與外物相接時(shí)，首先會運(yùn)用自身的種種感官去感受外物，這是一種最為普遍性和本能性的認(rèn)識方式。但莊子卻以“耳止于聽”否定了這一純感官的認(rèn)識方式。因?yàn)樵谇f子看來，人以感官與外物相接時(shí)，極易產(chǎn)生貪欲和執(zhí)著之心，奔馳于外物而不知所歸所安處。其次在純感官的感性認(rèn)識之外，人類也獨(dú)具著理性的認(rèn)識方式，也就是心所具有的思維能力。這一理性的認(rèn)識方式往往被認(rèn)為是人高于動(dòng)物以及人之為人的本質(zhì)特性，它超越了生理性、動(dòng)物性的感覺欲望，轉(zhuǎn)而運(yùn)用心之智識去思考把握外物，超越了感性的偶然性而試圖把握必然的規(guī)律。但莊子同樣對這一理性方式所代表的心知提出了懷疑和反對。在莊子的思想中，人們對世間萬物的認(rèn)識的種種差別進(jìn)而衍生的是非爭論是造成社會混亂的主要根源，而這種是非淆亂正是由于人人各自以自身的理性去度量、認(rèn)識外物，為本是統(tǒng)一平等的世間萬物賦予各種偏私的理解和概念。由此莊子提出了“一死生”、“齊萬物”的齊物觀，而反對以人所謂的智識褊狹地認(rèn)識事物的方式。

莊子對“聽之以耳”和“聽之以心”這兩種認(rèn)識方式的否定，還可以在他對“坐忘”這一概念的論述中得到具體的理解。他說:“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！保?］226“墮肢體”并非真正的毀壞身體，而是要心與物相接時(shí)，止于其所受而不任意馳騁，無急于勝物之心，也就是不“弊弊焉以物為事”，如此也就是做到了“無聽之以耳”?！镑砺斆鳌奔词庆畛砸詾槭堑穆斆鳌C(jī)心、私見等。徐復(fù)觀對此也作出過解釋，他認(rèn)為，“‘墮肢體’、‘離形’，實(shí)指的是擺脫由生理而來的欲望。‘黜聰明’，‘去知’，實(shí)指的是擺脫普通所謂的知識活動(dòng)”［1］227。兩者相合也就是莊子所說的“徇耳目內(nèi)通而外于心知”［1］130。“耳目內(nèi)通”也就是感官作用的向內(nèi)回收，不趨向于外物而趨向于自己的內(nèi)心;“外于心知”也就是對心知作用的摒棄、跳脫、超越。因而，這一否定性在莊子的思想中就以“外”的方式充分表現(xiàn)出來。如莊子在《大宗師》中對圣人修行過程的描述，“三日而后能外天下;已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物;已外物矣，九日而后能外生”［1］202?！巴馓煜隆奔赐拦剩粸槭篱g事煩擾;“外物”即不被物所役;“外生”即無憂慮于生死，面對死亡亦無驚懼。這一層層的“外”之，是一層層的消解否定，也是一層層的超越，經(jīng)過充分超越后的人心便是“朝徹”的心，便是可“見獨(dú)”的心?？傊?，“忘”和“外”充分體現(xiàn)了“虛”之否定性的內(nèi)涵。人心通過既“忘”又“外”的方式逐漸消解掉體道路上的種種阻礙，如使心雜亂、奔馳的欲望、心知等，從而可達(dá)到圣人之境。

莊子之所以要不斷否定掉日常的認(rèn)識方式，根本的原因是在于其所要體認(rèn)的對象——“道”的虛無縹緲、不可捉摸的特性。莊子希望達(dá)到的不是對客觀存在的物與事的一般的理解和認(rèn)識，而是對“道”的體認(rèn)。一般性的認(rèn)識方式——感官的感受與智識心的認(rèn)識活動(dòng)——由于它自身所帶的弊端，反而會妨害對“道”的體認(rèn)，所以受到了莊子的否定。在《莊子》的文本里，這種消解式、否定式、反向式的表述，不僅多見于其修養(yǎng)工夫論，亦且深植于莊子眼中的“體道之圣人”的性格內(nèi)，而成為“體道之圣人”最重要的特性之一。比如，“至人無己，神人無功，圣人無名”［1］22，連用三個(gè)否定性的表述，來說明圣人對外事外物的消解排遣。又如，“古之真人，不逆寡，不雄成，不謀士。若然者，過而弗悔，當(dāng)而不自得也”［1］186，“若然者，其心忘，其容寂”［1］186，等等。這些“真人”所表現(xiàn)出的特征，實(shí)為其運(yùn)用“心齋”這一虛靜工夫進(jìn)行修養(yǎng)時(shí)，由“心齋”之“虛”對外物、心知所做的消解和否定，而相應(yīng)地在其境界上的體現(xiàn)。

(二)“虛”之肯定性

在“心齋”中，莊子既否定了人心對外界事物的感受欲望，又否定了心之思慮，這似乎是否定了人之為人的特性。其實(shí)不然。這種否定的最終目的是為了體道，為了通向更高的肯定。莊子希冀的不是“有翼飛者”，而是“無翼飛者”;不是“有知知者”，而是“無知知者”。正如上文已經(jīng)指明的，莊子排除了日常習(xí)慣性的認(rèn)識方式，而采用了一種看似相反的認(rèn)識方式來體認(rèn)道的存在，以無知之知達(dá)到大知，以無用之用獲得大用。就像宣穎對此所稱贊的:“絕跡易，無行地難。細(xì)思此是何語?淺人所謂虛，不過是絕跡易事耳，此卻無地而行，無翼而飛，無知而知。如此言虛，直是入無間、運(yùn)無方，豈非人間世之第一義?”［3］33以無翼之飛、無知之知來描述的“心齋”之“虛”就具備了一種超越的、豐盈的、靈動(dòng)的內(nèi)涵，不再是如前所述的一味地消解否定，而是在這消解否定之上重新發(fā)現(xiàn)、建立了一個(gè)更為廣大的與道為一的世界。

為何在經(jīng)過了上述的否定后就能達(dá)到與道相通的境界?這一境界又究竟是怎樣的呢?莊子在假借孔子之口說出“心齋”的定義之后，緊接著便以“虛室生白”一詞精妙地點(diǎn)出了這一境界所包蘊(yùn)的豐富內(nèi)涵。

首先，這是心靈在摒棄掉向外的意向性后，開始朝向自體本身，即“耳止”、“心止”而后的反身自明。經(jīng)過“虛”之后而成的“虛室”，就是那個(gè)“滌除玄覽”后而能“致虛守靜”的人的本心。在莊子的思想中，人心雖易受外物干擾，然其本性是與道相通的，是寂靜無為、因循自然的常心。它不僅能保證自身的虛靜專一，是莊子所說的“莫若以明”的“明”之源泉，而且也是人的精神和認(rèn)知能力的“天府”，“故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道?若有能知，此謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光”［1］84。所以，當(dāng)心由對外物的感受轉(zhuǎn)向?qū)?nèi)的反觀自照，才能發(fā)現(xiàn)那隱匿在諸多對象黏滯之后的能思、能知的主體，亦即那與道相通的心之本性。而由此本性中的心所生發(fā)的人的精神，也就是合于道的精神。

其次，“虛室”可“生白”，那么這個(gè)作為人的本心的“虛室”，便是具有生命力和創(chuàng)造力的，并非是絕對寂滅、有靜無動(dòng)的。它是由心自身發(fā)動(dòng)，向內(nèi)反求而終至本性的能動(dòng)過程，且心之本性雖然虛靜無為，但它仍是注焉不滿、酌焉不竭的源泉。所謂“聽之以氣”的“氣”，就不再是老子那里構(gòu)成世界的物質(zhì)之氣，而是由受天所稟賦的人的心靈自身所發(fā)用的、具有精神意義和性態(tài)的氣，它充盈在人的精神境界中，成為本源性的力量?！皻庖舱?，虛而待物者也”，無待就是不需要借助他者的力量而能自動(dòng)、自生，成為真正獨(dú)立的能動(dòng)主體。通過自身生發(fā)的“氣”的推動(dòng)，個(gè)體生命不僅實(shí)現(xiàn)了自身的創(chuàng)造生成，而且可游于眾多與自身有差異的他物中而不為其所牽絆。它是在超越了種種羈絆后進(jìn)入了絕對自由的境界，保持了虛靜本性的心發(fā)揮著本源性的動(dòng)力，進(jìn)而才能進(jìn)入與道交游的逍遙境界?！俺颂斓刂鶜庵q”［1］18，這樣一種進(jìn)入絕對自由境界的心，煥發(fā)著最為勃勃的生機(jī)，與道統(tǒng)一而成為萬物生長的根源。

最后，當(dāng)人心返歸于自身的本性中，此時(shí)的心在與外物相接時(shí)，已經(jīng)不同于之前受牽絆、生貪欲的心，而能達(dá)到“不遣是非，以與世俗處”［1］217。超越了所有差別對立而能充分?jǐn)U大成為“天地之鑒，萬物之鏡”的涵容之心，能使“鬼神將來舍，而況人乎”［1］103!這樣的心足夠廣大和寬容，而能含納世間萬物，順其性而與其相處，達(dá)到了于物能夠“無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也”［1］202的不離不滯的境界。在這樣一種人與物的關(guān)系中，人既不會以一己私欲攀附于外物上而不知所歸，也不會以心知、智識強(qiáng)行分辨萬物而致種種論議紛爭。在這里，人和萬物之間實(shí)現(xiàn)了平等，也即回到了本源處的統(tǒng)一。如莊周夢蝶的“物化”，“不知周之夢為蝴蝶與，蝴蝶之夢為周與”［1］101?如此不分彼我的相互轉(zhuǎn)化，自然也就不可能會有紛爭對立存在，彼此回歸統(tǒng)一，從而實(shí)現(xiàn)了本源性的平等。由此可見，“心齋”之“虛”不是絕對的虛無，“虛”是為了裁汰掉雜質(zhì)，使經(jīng)過精神齋戒的心靈返回到本性的“虛室”之中。本性中具備的受天道所稟賦而生的“氣”充盈其中，發(fā)揮著本源的力量，不僅使其自身得以生成，且于物也做到了不迎不爭的交游，最終達(dá)到逍遙的境界。此逍遙之境也就是與道相通之境。正是在這個(gè)意義上，心齋的境界即是體道的境界。

三、結(jié)論

綜上所論，“心齋”之“虛”兼有消解外物及心知的否定性一面和反觀自照、發(fā)明心體本性乃至通道的肯定性一面，而這兩個(gè)方面又統(tǒng)一于“心”上。也就是說，滌除玄覽要由心發(fā)用，守持虛靜亦是心之本源狀態(tài)的要求，兩者的立足點(diǎn)都是人心。這并非是指有兩種不同的人心，而是同一人心的兩種不同的發(fā)用。這里要注意的是，此作為立足點(diǎn)的心不同于上文中所說的生理性或智識性的心，而是作為人之本性的本源性的心，具有自然而然、不受污染的超越特性。因?yàn)榇诵氖侨耸芴於?，是“與天為徒”的產(chǎn)物，從而具有和天道相通的稟賦。但同時(shí)，此心也表現(xiàn)為具體的、活動(dòng)著的人心，具有人心所有的感性特質(zhì)。這可以從莊子對“心齋”的解釋中所用的“聽”字上相互佐證。雖然莊子否定了感官性的耳聽，但據(jù)他的描述，對道的體認(rèn)還是以“聽”這一方式進(jìn)行的，因其是“聽”，則對道的認(rèn)識就有了一種非理性的特征，是人之心靈的體驗(yàn)，而這也正對應(yīng)于道不可思、不可議的特點(diǎn)。因其不可思、不可議，也就必然需要一種不同于理性思維的方式去認(rèn)識、體驗(yàn)、感受。但是，這里所說的非理性的認(rèn)識也不是純感性的感受，而是超越了感官感受之上的精神性的體驗(yàn)，有著脫離具體事物的抽象性和超越性。正是這一抽離，才決定了人心不論在外界環(huán)境如何的狀況下，都能上升到與道相通的層次。這也就是為何真正的圣人在困、貧之中都能在精神上達(dá)到最高的境界。

總之，具有雙重特性的“心齋”之“虛”，是落足在既具體活潑、又有本源超越性的人心之上。這也就標(biāo)示了每個(gè)具體的人心都有著通過“心齋”而達(dá)道的可能性?！靶凝S”之路顯示了人心的這樣一種進(jìn)路:人本受天而生，本應(yīng)“與天為徒”，心之本性亦是與天道相通為一，即“精神生于道”。但人生存于紛擾萬物之間，又極易受到外界事物的影響牽絆，心隨物轉(zhuǎn)，以生出諸多是非偏見，損害人心本來具有的天道本性。這時(shí)就需要以心發(fā)用，滌除心知，排遣是非，而后反觀自明，重新發(fā)現(xiàn)心之虛靜之本，做到“與天為徒”、乘物游心、通達(dá)于道?！靶凝S”之“虛”兼具了對日常思維方式的排遣以及對體道狀態(tài)的建立，看似消解了人之為人的有為，其實(shí)則以此無為達(dá)到了與道相通的無不為，即《庚桑楚》篇中所言的“正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為”［1］692?！盁o為”是“心齋與無化的消解式的澄明中那反貞本己自在的自明——人的一無掛礙、不執(zhí)一是、游于無枕的純?nèi)怀Ｐ曰蚣兇庵黧w性”;“無不為”則是“這種自明的純粹主體具有絕對‘能在’的性相，即與萬物相通，與世俗相處，做無所不在的對象化運(yùn)作”［4］187。莊子在此不僅指明了他所要追尋的最根本、最終極的道的境界，而且指明了通達(dá)于道境的途徑和方式，并將這兩方面統(tǒng)一到“心齋”的概念上。這用莊子自己的話來說就是:“假于異物，托于同體;忘其肝膽，遺其耳目;反復(fù)終始，不知端倪;芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)”［1］213。

［1］陳鼓應(yīng).莊子今注今譯［M］.北京:中華書局，1983.

［2］徐復(fù)觀.中國人性論史［M］.上海:三聯(lián)書店，2001.

［3］宣穎.南華經(jīng)解［M］.廣州:廣東人民出版社，2008.

［4］李孺義.論心齋［J］.中國文化，1997(15－16).