《齊物論》“道通為一”的境界解析

路 高 學(xué)

(河南大學(xué) 哲學(xué)與公共管理學(xué)院，河南 開封 475001)

《莊子》在《逍遙游》一篇中描繪了“游”的極致境界——“逍遙”，并進(jìn)一步把這種境界歸為自然而然的“一”和“道”，從而奠定了《莊子》一書的靈魂和基調(diào)。《齊物論》上承《逍遙游》的精神主旨，展開了對什么是“逍遙”之境以及如何達(dá)到這種境界的論述。而所謂的境界，最早來源于佛教典籍，原來是境和界兩個名詞，各自分開來講，并各有其指向的意義;境、界結(jié)合，作境界講則是后來的事。牟宗三認(rèn)為，這種境界是從主觀意義上講的。他說:“主觀上的心境修養(yǎng)到什么程度，所看到的一切東西都往上升，就達(dá)到什么程度，這就是境界，這個境界就成為主觀的意義。”［1］103由此可知，境界主要是指人主觀上的感知能力或感知水平，例如人對某件事物的感知水平。而《齊物論》正是在這樣的感知水平上來談什么是“逍遙游”的境界以及如何達(dá)到這種境界。

古往今來，學(xué)者們對“齊物論”的基本內(nèi)涵都有不同的理解，概括起來可以分為三種:其一，認(rèn)為“齊物論”就是“齊物”論，以西晉郭象為代表;其二，認(rèn)為“齊物論”應(yīng)作齊“物論”，以近代嚴(yán)復(fù)為代表;其三，以當(dāng)代陳鼓應(yīng)為代表，認(rèn)為“齊物論”“包括齊、物論(即人物之論平等觀)與齊物、論(即申論萬物平等觀)”［2］38。筆者認(rèn)為，對于“齊物論”基本內(nèi)涵的理解，應(yīng)當(dāng)建立在對《齊物論》所含有的境界形態(tài)的認(rèn)識基礎(chǔ)之上。

一、“天籟”之境:莊子對自然存在樣態(tài)的認(rèn)知

道家思想體系中的自然與我們現(xiàn)在所理解的自然是有差異的。牟宗三認(rèn)為，在道家的思想體系中，“自然是個精神生活上的觀念，就是自由自在，自己如此，無所依靠”［1］103，而不是如今我們?nèi)粘Ｋ斫獾淖匀唤缰械淖匀?。我們現(xiàn)在使用的自然概念多受西方自然觀念的影響，是指與社會現(xiàn)象相對的自然現(xiàn)象，是一種客觀的現(xiàn)象?！洱R物論》開篇就提出了一種“吾喪我”的精神境界，并通過“人籟”、“地籟”和“天籟”展開了對這種境界形態(tài)中自然觀的論述。

莊子在《齊物論》中首先通過子綦和子游的對話，呈現(xiàn)出了一個自然的境界形態(tài)。子綦曰:

夫大塊噫氣，其名為風(fēng)。是唯無作，作則萬竅怒呺。而獨(dú)不聞之翏翏乎?山林之畏佳，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者;激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者，前者唱于而隨者唱喁。泠風(fēng)則小和，飄風(fēng)則大和，厲風(fēng)濟(jì)則眾竅為虛。而獨(dú)不見之調(diào)調(diào)，之刁刁乎?(《莊子·齊物論》)

莊子在這里通過子綦非常生動地描述了大風(fēng)的不同聲響，這也代表了自然界中各種不同的現(xiàn)象。子綦又曰:

夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪?(《莊子·齊物論》)

馮友蘭認(rèn)為，莊子“并不是提出這個問題尋求回答，而是要取消這個問題，認(rèn)為無需回答”，因?yàn)椤啊约骸汀匀　急硎静恍枰硗庖粋€發(fā)動者，所以說:‘怒者其誰邪?’”［3］21－22這就說明，自然或物產(chǎn)生的各種現(xiàn)象都是出于自身的。對此，郭象認(rèn)為:

夫天籟者，豈復(fù)別有一物哉?即眾竅比竹之屬，接乎有生之類，會而共成一天而。無既無矣，則不能生有;有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉?塊然而自生耳。自生而，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。天然而，非為也，故以天言之。以天言之，所以明其自然也，豈蒼蒼之謂哉!而或者謂天籟役物使從己也。夫天且不能自有，況能有物哉!故天者，萬物之總名也，莫適為天，誰主役物乎?故物各自生而無所出焉，此天道也。［4］55－56

郭象從生成的意義上指出，“物”“自生”而為“自然”，而為“天道”。但是，“天籟”實(shí)際上是“隱機(jī)者”達(dá)到的一種精神狀態(tài)，而且只為精神層面的一種境界形態(tài)。這種境界形態(tài)是個體對天地萬物的一種主觀感覺。而個體主觀感覺認(rèn)識的不同，就會有“人籟”、“地籟”、“天籟”的不同認(rèn)識。這種不同的認(rèn)識，不是知識層面上的認(rèn)識，不具有客觀性。

然而，人類實(shí)際上是很容易把主觀上的境界形態(tài)理解成為事實(shí)就是如此。這一點(diǎn)在理解自然的時候比較明顯?！洱R物論》即是從對自然之“物”的論述開始，把“天籟”之境理解成是“物”自然而然的結(jié)果——無所生，也無所用，也就是莊子所講的“齊物”。在莊子的世界里，這種“齊物”正是其“天道”觀的體現(xiàn)。陳仁仁在《齊物·齊言·齊論——“齊物論”也釋》一文中認(rèn)為:“莊子所謂的‘物性本齊’是從道的層面來看的，而道必須展開與流行，于是就有了存在差異的‘不齊’之物，這時已進(jìn)入了物的層面。”［5］16這種理解方式是在實(shí)有的層面來理解“道”，認(rèn)為世界上存在一個“道”的東西，道的展開與流行就產(chǎn)生了“‘不齊’之物”，而沒有真正地理解道家思想中“無”的真正涵義。

總之，“齊物”為我們提供了一個理解“道”的途徑。在現(xiàn)實(shí)中，“物”呈現(xiàn)給我們的都是一個有差別的狀態(tài)，而且是相互影響、相互作用的差別。但是，“齊物”卻是要破除或者超越這些差別與影響，把它們看成“物”自身自然而然的結(jié)果。這種自然而然即是“天然”，也就是“天道”，也就是無作用、無影響的靜態(tài)體觀的結(jié)果，也就是“隱機(jī)者”所達(dá)到“天籟”的精神境界?！洱R物論》也正是從這種“天籟”之境轉(zhuǎn)向了對人的境界形態(tài)的理解。

二、“無有為有”:莊子對個人境界形態(tài)的批判與反思

對于人所處境界形態(tài)的理解，在《齊物論》中，是從“大知閑閑，小知閒閒”到“吾獨(dú)且奈何哉”。于此，莊子從自然的“天籟”之境轉(zhuǎn)向了對人的境界形態(tài)的理解。莊子曰:

大知閑閑，小知閒閒;大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開，與接為搆，日以心斗?？z者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發(fā)若機(jī)栝，其司是非之謂也;其留如詛盟，其守勝之謂也;其殺若秋冬，以言其日消也;其溺之所為之，不可使復(fù)之也;其厭也如緘，以言其老洫也;近死之心，莫使復(fù)陽也。喜怒哀樂，慮嘆變執(zhí)，姚佚啟態(tài);樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎!旦暮得此，其所由以生乎!(《莊子·齊物論》)

這一段，莊子分別對“大知”和“小知”兩種人在不同情況下的心理情態(tài)進(jìn)行了生動描繪。馮友蘭也認(rèn)為，莊子在此講的是人的主觀世界，“是用形象化的語言寫心理現(xiàn)象的千變?nèi)f化”［3］22。莊子認(rèn)為，雖然有大智慧的人廣博豁達(dá)，其言論也猶如成玄英所說的“猛火炎燎原野，清蕩無遺”［4］57，但是他們和“小知”之人一樣都是“其寐也魂交，其覺也形開，與接為搆，日以心斗”，表現(xiàn)出“縵”、“窖”、“密”三種精神情態(tài)。而有這些情態(tài)的人都有恐懼之心、是非之心，他們就像自然之物到了秋冬季節(jié)就會衰敗一樣，最后都會衰亡;他們沉溺于自己所做的事情而不能回復(fù)如初;他們“厭沒于欲，老而愈恤”［4］59;他們有“耽滯之心”［4］59，心靈閉塞受到束縛而不能得到解脫。在莊子看來，這些“喜怒哀樂，慮嘆變執(zhí)，姚佚啟態(tài)”的心理情態(tài)，就好像“樂出虛，蒸成菌”，而“大知”、“小知”之人卻沒有認(rèn)識到他們?yōu)槭裁磿沁@樣的。

上一段表述了莊子對“大知”、“小知”之人境界形態(tài)的批判，并指出這些形態(tài)就像“樂出虛，蒸成菌”一樣。而“樂出虛，蒸成菌”就是文章第一部分論述的自然存在樣態(tài)，是自然而然的結(jié)果。由此可知，莊子是把對自然的理解移情于對人的理解，把人看成與自然之物一樣的存在，用“齊物”來“齊人”。然而，這里就存在著一個問題，人和物能否等同，物的自然而然和人的自然而然是一樣的嗎?如果從實(shí)有的層面上來看，人的自然而然就是“縵”、“窖”、“密”，那么人就會有恐懼之心和是非之心，就會有“喜怒哀樂，慮嘆變執(zhí)，姚佚啟態(tài)”。因此，“縵”、“窖”、“密”才是人的自然本性的表現(xiàn)，而用自然之物的一些現(xiàn)象來理解人則顯然是荒謬的。但是，如果從精神境界層面上看，從自然的“天籟”之境來理解人表現(xiàn)出的差別，并破除或者超越這些差別，那么最后達(dá)到“道通為一”的境界則是可以理解的。莊子也正是在后一種意義上來理解人的存在樣態(tài)的。

上一部分是對莊子關(guān)于人的心理情態(tài)認(rèn)識的論述，接下來一段來看莊子對人與人、人與物之間關(guān)系的論述。莊子曰:

非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得其眹?？尚屑盒?，而不見其形，有情而無形。百骸、九竅、六藏，賅而存焉，吾誰與為親?汝皆說之乎?其有私焉?如是皆有為臣妾乎?其臣妾不足以相治乎?其遞相為君臣乎?其有真君存焉?如求得其情與不得，無益損乎其真。一受其成形，不忘以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎!終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪!人謂之不死，奚益!其形化，其心與之然，可不謂大哀乎?人之生也，固若是芒乎?其我獨(dú)芒，而人亦有不芒者乎?夫隨其成心而師之，誰獨(dú)且無師乎?奚必知代而心自取者有之?愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹，且不能知，吾獨(dú)且奈何哉!(《莊子·齊物論》)

郭象認(rèn)為，莊子所講的“彼”為“自然”，而“自然生我，我自然生”［4］62;由自然而生的“我”完全稟受自然之理，并不受其他外在力量的支配。因此，人完全也可以依靠自己的力量，實(shí)現(xiàn)自己的目的。正如成玄英所說“信己而用，可意而行，天機(jī)自張，率性而動，自濟(jì)自足，豈假物哉”［4］62。然而，人的這種“信己”而行是看不到的，所表現(xiàn)出來的只是“情智”。莊子認(rèn)為，人的“百骸、九竅、六藏”對個人而言，并沒有親疏遠(yuǎn)近之分。因此，人也不要去尋求君臣之間的差別，也不要尋求是否有真君存在。因?yàn)闊o論人是否能尋求到，都不會對他有什么損益。在莊子看來，人終生稟受自然之理，但是一旦有了是非之心而“與物相刃相靡”，就會“終身役役不見其成功”，就會“苶然疲役而不知其所歸”，這是非?？杀砂У?，這樣的人活著和死了沒有什么區(qū)別。然而，世人往往如此，正如郭象所言，“心形并馳，困而不反”，“皆不知其所以然而然”，“不知所以知而自知矣”，“不知其所以生而自生矣”［4］66。莊子主張，人應(yīng)當(dāng)認(rèn)識到自己是自用自足、自然而然的，應(yīng)“隨其成心而師之”。世人以不成之心來代替“成心”，就會“堅(jiān)執(zhí)是非”，學(xué)他人的長處來代替自己的短處;就會如成玄英所言，“先分別而后是非，先造途而后至越”［4］67。以上就是莊子所說，人有了是非之心后，“以無有為有”，雖然有大禹神人，也不能讓其醒悟。

由上可知，莊子從萬物自然而然的“齊物”之境出發(fā)，把人看成是和物一樣完全稟受自然之理自然而生的存在。但是，人卻往往沒有認(rèn)識到這一點(diǎn)，“堅(jiān)執(zhí)是非”、“困而不反”。這種理解模式，在某種程度上可以說是泯滅人性的。當(dāng)然，在莊子看來，物性和人性是沒有分別的，它們都是自然而然的結(jié)果;他是用對自然的理解來觀照人，把人的“縵”、“窖”、“密”和“是非”之心看成是不“成心”的結(jié)果。從現(xiàn)在科學(xué)的角度來看，任何一物都不可能自然而然成其自己。例如，樹的種子具有成為樹的可能性，但是沒有光、水、土壤和適宜的溫度等外界條件，它的自然而然是不可能的。因此，莊子的“齊物”，只能是一種主觀的、理想的境界形態(tài);而用這種境界形態(tài)來理解人，也只能是一種主觀的、理想的境界形態(tài);如果把這種境界形態(tài)當(dāng)做實(shí)有的形態(tài)，則是非?；闹嚨?。

三、“莫若以明”:莊子對文化存在樣態(tài)的批判與否定

莊子根據(jù)自然的“天籟”之境來理解人的存在樣態(tài)，把人看成是與物一樣完全稟受自然之理的存在物，從而否定了個體的主體性，進(jìn)而對文化也采取了否定的態(tài)度，不承認(rèn)知識的客觀性地位，否定了知識的意義。勞思光在其《新編中國哲學(xué)史》中也認(rèn)為，莊子從“情意我”的角度對“認(rèn)知我”進(jìn)行了否定，認(rèn)為知識存在的無意義［6］197。在莊子看來，文化上的紛爭都是由于人有“是非”之心的結(jié)果，也正是這種是非之心才生出了主觀上的是非偏見，才不能認(rèn)識到真正的自我——道的境界。

莊子不但指出了文化現(xiàn)象的上述問題，而且提出了解決這種問題的方法。莊子曰:

夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪?其未嘗有言邪?其以為異于鷇音，亦有辯乎，其無辯乎?道惡乎隱而有真?zhèn)?言惡乎隱而有是非?道惡乎往而不存?言惡乎存而不可?道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。(《莊子·齊物論》)

這一段表達(dá)的是莊子對言論或者學(xué)說的態(tài)度。成玄英認(rèn)為，莊子所講的“言”是指“言者必有詮辯”而與“風(fēng)吹”不同，而“言者”又“咸言我是”、“彼我情偏”［4］68，因此沒有統(tǒng)一的定論。這種認(rèn)識基本上符合莊子的意思。莊子由此開始否定言論，否定各家學(xué)說，更進(jìn)一步地否定社會文化。莊子認(rèn)為，儒墨各家都以自己的言論為“是”而以其他的言論為“非”，而各家“是其所是而非其所非”則“道隱于小成，言隱于榮華”。然而，“道隱于小成”與“言隱于榮華”在理論上似乎不是一個層次的問題，前者是知識不可避免的問題，后者是指言論的問題。那么，莊子又為何把二者放在一起相提并論呢?對此，勞思光認(rèn)為這可能與莊子所處的時代有關(guān)。他說:“是非之事，與巧辯偽飾之關(guān)系，似亦只在特殊條件下成立。但莊子否定認(rèn)知活動之意義時，確對‘辯’甚為重視。此當(dāng)與莊子之時代有關(guān)，蓋莊子時，名家墨家之徒，皆喜用詭辯以炫其智。故莊子乃視‘辯’為一大智障?！保?］198成玄英指出，莊子所謂的“小成”是指“仁義五德”，“榮華”是指“浮辯之辭”［4］70。如果這樣來講，正如老子所說的“大道廢，有仁義”(《老子》第18 章)，莊子是把儒墨各家的言論都看成是“浮辯之辭”，都是不合于“道”的，這也就把儒墨各家的“是”與“非”看成是“道”或隱或棄的結(jié)果。莊子認(rèn)為，如果要合于“道”，就要能夠做到“是其所非而非其所是”，也就是泯滅“是非”，也就是“莫若以明”。

何謂“莫若以明”?吳根友認(rèn)為，歷史有兩種類型的解釋:一種“偏重于從思想發(fā)展脈絡(luò)來解釋，可稱之為‘虛解’”;另一種“是從詞匯、語言分析出發(fā)，然后再參以思想史時進(jìn)行解釋，可稱之為‘實(shí)解’”。于是，他又提出了第三種解釋——“合解”，認(rèn)為“莫若以明”“是從道和天的角度來看‘物’之是非、可與不可”［7］32。莊子曰:

物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也，雖然，方生方死，方死方生;方可方不可，方不可方可;因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。(《莊子·齊物論》)

莊子認(rèn)為，“物無非彼，物無非是”，但是人卻往往堅(jiān)持己見，認(rèn)為自己的認(rèn)識是正確的，而他人的認(rèn)識是錯誤的，沒有認(rèn)識到各自只是偏安一所、各執(zhí)一端，由此產(chǎn)生紛爭以至無窮無盡。而這些紛爭都是沒有真正理解“道”的體現(xiàn)。在莊子的世界里，真正的“道”是沒有“是”、“非”紛爭的。成玄英對此解釋為在把握到“道”的圣人那里才能做到“是非兩幻，凝神獨(dú)見而無對于天下”，才可以“得道樞要”而“會其玄極”［4］73，才會“會其玄極”而“得其環(huán)中”。而郭象則認(rèn)為:“夫是非反覆，相尋無窮，故謂之環(huán)。環(huán)中，空矣;今以是非為環(huán)而得其中者，無是無非也。”［4］74因此，“道”之樞為“環(huán)中”，而“環(huán)中”即是“無是無非”;以“無是無非”來看“是”與“非”之無窮，即是“莫若以明”。而以“莫若以明”來看萬物，就是莊子所說的“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也;以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也”(《莊子·齊物論》)。

在莊子的世界里，文化上的差異和紛爭都是虛假和不真實(shí)的，都是各以“其所非而非其所是”。各家學(xué)說沒有認(rèn)識到萬物根本上是沒有差別的，它們所表現(xiàn)的差異只是自然而然的結(jié)果。如莊子所說:

可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然?然于然。惡乎不然?不然于不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹、厲與西施、恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也;其成也，毀也。凡物無成與毀，復(fù)通為一。唯達(dá)者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也;用也者，通也;通也者，得也;適得而幾矣。因是已，已而不知其然，謂之道。勞神明為一而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三?狙公賦芧，曰:“朝三而暮四”。眾狙皆怒。曰:““然則朝四而暮三”。眾狙皆悅。名實(shí)未虧而喜怒為用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。(《莊子·齊物論》)

莊子認(rèn)為，人之“可”與“不可”，物之“然”與“不然”，事之“成”與“毀”，這些都是虛幻的、不真實(shí)的，都只是“道”的體現(xiàn)?！暗馈薄皬?fù)通為一”，表現(xiàn)為萬事萬理的分別，如果人認(rèn)識不到此理，就會“勞神明為一”。成玄英認(rèn)為，“愚者勞役神明邂逅言辯而求一者，與彼不一無以異矣，不足賴也”［4］79。也就是說，人如果各自以是非之心去努力不懈地尋求唯一不變的真理，就會產(chǎn)生各自所認(rèn)為是真理的“真理”。而這些所謂的“真理”，在莊子看來都是虛假的和不可靠的。如果人要認(rèn)識世界的面目，就要“和之以是非而休乎天鈞”。這也就是莊子所講的“不離是非而得無是無非”［4］80，也就是“道通為一”。

因此，莊子主張“是”、“非”之論都是沒有價值的，事物“是”與“非”的表現(xiàn)只是暫時的，所以沒有必要對其進(jìn)行區(qū)分，關(guān)鍵的是要認(rèn)識到是非紛爭背后的“道”，從“道通為一”的角度來看萬物萬事的是非爭執(zhí)。只有這樣，人們才能做到無愛無私，才會達(dá)到“玄同彼我”之境，才可以避免終日碌碌無為而無所成。

四、“玄同彼我”:莊子“道通為一”的境界形態(tài)

在上文對自然、人和文化的境界形態(tài)的論述中，已經(jīng)蘊(yùn)含著對莊子“道”的境界形態(tài)的理解。莊子也正是從“道”的境界來梳理自然、人與文化，主張泯滅“是”、“非”，破除紛爭，到達(dá)“道通為一”的境界。

然而，莊子的言論本身是不是也是“是其所非而非其所是”呢?莊子曰:

今且有言于此，不知其與是類乎?其與是不類乎?類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。雖然，請嘗言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎?天下莫大于秋毫之末，而大山為小;莫壽于殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎?既已謂之一矣，且得無言乎?一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎!故自無適有以至于三，而況自有適有乎!無適焉，因是已。(《莊子·齊物論》)

有人認(rèn)為莊子的這段話是一種詭辯論或是一種相對主義，如劉文英在其《中國古代的時空觀念》一書中從時空的客觀性角度指出:“他(莊子，作者加)認(rèn)為一切久暫、大小的差別，統(tǒng)統(tǒng)可以‘齊’而為‘一’。就是說，它們之間沒有什么客觀的差別?！保?］110從經(jīng)驗(yàn)的角度來講，莊子所講的沒有大小、長短和久暫的差別的確是一種相對主義，忽略了相對事物中的絕對性。但是，在莊子的世界里，他并不是要對各種事物現(xiàn)象作出分別。陳鼓應(yīng)認(rèn)為，莊子的目的“乃在于擴(kuò)展人的視野，以透破現(xiàn)象界中的時空界線”，從而“心靈才能從鎖閉的境域中超拔出來”［2］82。而實(shí)際上，莊子是為了說明自己言無“是”無“非”與他人言“是其所非而非其所是”雖然看似都是“相與為類”的言議論，但實(shí)際上是不一樣的。成玄英認(rèn)為:

類者，輩徒相似之類也。但群生愚迷，滯是滯非。今論乃欲反彼世情，破茲迷執(zhí)，故假且說無是無非，則用為真道。是故復(fù)言相與為類，此則遣于無是無非也。既而遣之又遣，方至重玄也。［4］85

這也就可以把莊子的無“是”無“非”之論看成是權(quán)宜之計(jì)，是為駁斥“是”、“非”之論到達(dá)“重玄”之境而不得不采取的措施。宋代學(xué)者呂惠卿也認(rèn)為，“莊子方且言之，而恐學(xué)者之滯于其言也，故先為此說，使之忘言以求之也”［9］36。在莊子那里，到達(dá)“道”的境界是要認(rèn)識到“天地與我并生，而萬物與我為一”，認(rèn)識到萬物沒有長短高低上下之分;而從“一”到“二”，再到“三”，即是從“無”到“有”，也即代表了從一以至無窮。郭象認(rèn)為，“夫一，無言也，而有言則至三。況尋其末數(shù)，其可窮乎”［4］89。成玄英認(rèn)為，“一切成法，本無名字，從無生有，遂至于斯矣”［4］89。因此，我們可以理解為:人要認(rèn)識到世界的根本在于無，不要追逐于有;要各安其性，不要執(zhí)著于是是非非。

接下來，莊子對“道”的境界進(jìn)行了詳細(xì)描述。莊子曰:

夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。請言其畛:有左，有右，有倫，有義，有分，有辯，有競，有爭，此之謂八德。六合之外，圣人存而不論;六合之內(nèi)，圣人論而不議。春秋經(jīng)世先王之志，圣人議而不辯。故分也者，有不分也;辯也者，有不辯也。曰:何也?圣人懷之，眾人辯之以相示也。故曰辯也者有不見也。夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，不廉不嗛，不勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者園而幾向方矣。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道?若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。(《莊子·齊物論》)

這也就是說，“道”無處不在，其理也不局限于某一領(lǐng)域。因此，人的言論也不是固定不變的。只有人有了自己的認(rèn)識之后，才會區(qū)分對與錯、“是”與“非”，并具體表現(xiàn)為“八德”。而只有那些掌握了“道”的圣人，才會對是非分別“存而不論”、“論而不議”、“議而不辯”。這也就是莊子所講的“大道不稱，大辯不言，大仁不仁，不廉不嗛，不勇不忮”，也就像“天府”一樣，“注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來”。到達(dá)這種境界的人，從“道”的境界來觀照萬物，使自己從狹隘的視界中解脫出來，不再偏執(zhí)一方，不再“是其所是而非其所非”。這也正如海德格爾把“存在者”看成是“涌現(xiàn)著的在場”的自然“存在者整體”，“讓存在者是其所是”，從而否認(rèn)“真理”是“正確命題的標(biāo)志”，是“由某個人類‘主體’對一個‘客體’所說出的、并且在某個地方——我們不知道在哪個域——‘有效’的命題的標(biāo)志”［10］218－219。莊子也正是要破除各種“所是”或者執(zhí)念的蒙蔽，使心靈敞開，最終到達(dá)“玄同彼我”的境界。

綜上所述，莊子從對自然存在樣態(tài)的感知開始，經(jīng)過對人、文化和“道”的境界形態(tài)的論述，為我們呈現(xiàn)一個“天地與我并生，而萬物與我為一”的“道”的境界。這是首先肯定了一個物的自然而然的境界，以對自然的理解來理解人及其文化，泯滅了人類的情感差異與文化上的紛爭，把所有的一切都?xì)w入以“無”為“一”的“道”。這種認(rèn)知方法，實(shí)際上是從“無”的角度出發(fā)，否認(rèn)了各種思想觀念形成的結(jié)論和存在的價值，否定了真理的實(shí)在性。莊子的這種做法，是從萬事萬物自身的存在性來觀照它們各自的本身，使人從各自所執(zhí)著的存在樣態(tài)中解放出來。從這一點(diǎn)上來看，莊子的“齊物論”就是“齊”“物”和“論”，把“物”和“論”都看成是“道”的體現(xiàn)。

［1］牟宗三.中國哲學(xué)十九講［M］.上海:上海古籍出版社，2005.

［2］陳鼓應(yīng).莊子今注今譯［M］.北京:中華書局，1983.

［3］馮友蘭.三論莊子［J］.北京大學(xué)學(xué)報(bào)(人文科學(xué)版)，1961(4).

［4］郭慶潘.莊子集釋［M］.北京:中華書局，2012.

［5］陳仁仁.齊物·齊言·齊論——“齊物論”也釋［J］.武漢大學(xué)學(xué)報(bào)(人文科學(xué)版)，2005(1).

［6］勞思光.新編中國哲學(xué)史［M］.桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2005.

［7］吳根友.莊子《齊物論》“莫若以明”合解［J］.哲學(xué)研究，2013(5).

［8］劉文英.中國古代的時空觀念［M］.天津:南開大學(xué)出版社，2000.

［9］呂惠卿.莊子義集校［M］.湯君集，校.北京:中華書局，2009.

［10］［德］海德格爾.路標(biāo)［M］.孫周興，譯.北京:商務(wù)印書館，2000.