人類學(xué)視角下的祖先崇拜研究述評(píng)

謝東莉

人類學(xué)視角下的祖先崇拜研究述評(píng)

謝東莉

祖先崇拜在人類學(xué)研究中一直具有重要的學(xué)術(shù)地位。國(guó)外對(duì)于祖先崇拜這一文化現(xiàn)象的研究，早期是對(duì)祖先崇拜起源問(wèn)題的探討，后發(fā)展到對(duì)其社會(huì)功能的分析，在此基礎(chǔ)上學(xué)者們轉(zhuǎn)而探求其在人類文化背后的訴求，關(guān)注其過(guò)程與變遷以及不同地區(qū)祖先崇拜文化類型的比較研究。國(guó)內(nèi)對(duì)于祖先崇拜的研究，學(xué)者們則是從以下幾個(gè)層面展開(kāi)：第一是從文化人類學(xué)的視野探討漢族祖先崇拜的社會(huì)功能和結(jié)構(gòu)特點(diǎn);第二是以史料及考古文獻(xiàn)為基礎(chǔ)，探討祖先崇拜文化在中國(guó)的源起和發(fā)展;第三是采用個(gè)案的方式探討國(guó)內(nèi)不同民族和地區(qū)的祖先崇拜文化。

人類學(xué)視角 祖先崇拜 述評(píng)

祖先崇拜，或稱祖靈信仰、敬祖，是一種宗教習(xí)慣，祭祀、供奉祖先的靈魂。祖先崇拜是一種相信死去的祖先的靈魂仍然存在，仍然會(huì)影響到現(xiàn)世，并且對(duì)子孫的生存狀態(tài)有影響的信仰，它“是在靈魂崇拜的基礎(chǔ)上，由生殖崇拜的傳宗接代意識(shí)，加上圖騰崇拜的氏族尋根意識(shí)和后期的男性家族觀念，而逐漸形成并發(fā)展起來(lái)的”[1]。祖先崇拜是在世界范圍內(nèi)都有分布的文化現(xiàn)象，在人類學(xué)研究中一直具有重要的學(xué)術(shù)地位。

一、國(guó)外的祖先崇拜研究

國(guó)外的祖先崇拜研究，最早可以追溯到進(jìn)化論學(xué)派的學(xué)者們。受進(jìn)化論思想的影響，祖先崇拜早期研究關(guān)注的是思維層面，討論最多的是祖先崇拜的起源以及與其他宗教信仰的關(guān)系問(wèn)題，代表人物如斯賓塞、泰勒、弗洛伊德等。泰勒在《原始文化》[2]（1871）一書(shū)中從原始人解釋睡眠、夢(mèng)境、幻覺(jué)、死亡等生理現(xiàn)象的需要入手，認(rèn)為靈魂是有活力的，可與肉體分離、永遠(yuǎn)存在的實(shí)體，并且是個(gè)人生存的載體，靈魂觀念由此產(chǎn)生，而基于靈魂觀念之上的對(duì)死者的祭祀逐漸發(fā)展成為祖先崇拜，此觀點(diǎn)一直為學(xué)界公認(rèn)。斯賓塞在他的《社會(huì)學(xué)原理》（1882）中，則力圖證明一切宗教形式都是從祖先崇拜發(fā)展而來(lái)的，神靈本身也是發(fā)端于祖先崇拜?！坝捎谄渖笆苋司次?，其死后便受到更大的敬畏。對(duì)于這位鬼靈的邀寵禮漸漸比那些不為人恐懼的鬼靈來(lái)得大，并發(fā)展成為一種定為制度的崇拜”[3]。對(duì)祖先崇拜起源的另一種研究路徑是把宗教的起源歸結(jié)于個(gè)人的情感和心理活動(dòng)即精神分析學(xué)說(shuō)，這種理論探究最具有學(xué)術(shù)震撼力和影響力的是弗洛伊德關(guān)于早期人類焦慮和恐懼的精神分析。弗洛伊德在其《圖騰與禁忌》[4]（1913）一書(shū)中認(rèn)為，可以從父母和子女之間關(guān)系的矛盾性來(lái)探尋祖先崇拜和神靈觀念的產(chǎn)生。

馬林諾夫斯基從文化是人類用以滿足基本需要的手段出發(fā)，認(rèn)為任何一種文化對(duì)社會(huì)都是有功能的，同樣，宗教滿足了人們的生活需要，增進(jìn)了文化認(rèn)同[5]，馬氏的這一功能理論對(duì)后世學(xué)者的宗教研究產(chǎn)生了重要影響。作為宗教研究對(duì)象之一的祖先崇拜，其研究的側(cè)重點(diǎn)也轉(zhuǎn)移到對(duì)祖先崇拜在人類社會(huì)中的功能的探討，從這個(gè)層面來(lái)理解祖先崇拜的社會(huì)起源及社會(huì)秩序認(rèn)知與維護(hù)功能，代表人物如福特斯、涂爾干、布朗等。20世紀(jì)50—60年代，福特斯通過(guò)對(duì)西非塔倫西族的調(diào)查，認(rèn)為“祖先崇拜乃是基于其民族親子關(guān)系中的人倫社會(huì)結(jié)構(gòu)需要所產(chǎn)生和存在的，他發(fā)現(xiàn)，每個(gè)塔倫西父系復(fù)合家庭都有一個(gè)崇拜的祖先，而由幾個(gè)復(fù)合家庭組成的上位親族群體又供奉另外一個(gè)遠(yuǎn)祖，親族組織與祖先神靈在結(jié)構(gòu)上形成對(duì)應(yīng)關(guān)系，從而決定了親族成員相應(yīng)的社會(huì)地位及權(quán)利義務(wù)關(guān)系，他首先將親屬關(guān)系引入到祖先崇拜研究中”[6]。涂爾干沿著這個(gè)研究思路，認(rèn)為祖先崇拜是家庭這一特殊親屬集團(tuán)所固有的宗教現(xiàn)象，與親屬集團(tuán)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)威及其相對(duì)應(yīng)的服從倫理或秩序密不可分。拉德克利夫·布朗繼承了涂爾干的思想，他從宗教功能角度探討祖先膜拜及其社會(huì)結(jié)構(gòu)，認(rèn)為祖先崇拜是單系集團(tuán)（出自一個(gè)祖先的人們組成的親屬集團(tuán)）特有的宗教現(xiàn)象，人們通過(guò)祖先而獲得依賴社會(huì)的歸屬感，同時(shí)也被社會(huì)所控制。這一研究視角對(duì)中國(guó)的祖先崇拜曾產(chǎn)生了重要影響，而且至今是學(xué)者們的一個(gè)關(guān)注點(diǎn)。

此后的祖先崇拜研究，開(kāi)始探求人類的文化訴求，將祖先崇拜放在大的社會(huì)歷史文化背景中詮釋，關(guān)注過(guò)程與變遷以及不同地區(qū)祖先崇拜文化類型的對(duì)比研究。如威廉·H·紐厄爾主編的《祖先》（1976）一書(shū)，對(duì)非洲和東亞地區(qū)祖先崇拜現(xiàn)象進(jìn)行對(duì)比研究。羅伯特·史密斯《當(dāng)代日本的祖先崇拜》（1974）和弗里德曼《中國(guó)的宗族與社會(huì)：福建和廣東》（1966）中，都有對(duì)中國(guó)和非洲的祖先崇拜所作的比較研究[7]。

作為祖先崇拜形態(tài)發(fā)育復(fù)雜的東亞及東南亞地區(qū)，日本、韓國(guó)、越南等國(guó)家對(duì)于本土祖先崇拜研究在近幾十年中不斷積累深化，出版了數(shù)量可觀且較具影響力的論著。如日本學(xué)者竹田在1957年出版的《祖先崇拜》，對(duì)日本的祖先崇拜與家、同族結(jié)合的關(guān)系，祖先崇拜的表現(xiàn)形態(tài)及佛教對(duì)祖先崇拜的影響展開(kāi)了全方位的探討。1965年前田卓也出版了《祖先崇拝の研究》，1972年諸戶素純出版了其遺著《祖先崇拝の宗教學(xué)的研究》，其中除了日本的祖先崇拜外，還對(duì)中國(guó)先秦時(shí)期的祖先崇拜現(xiàn)象進(jìn)行了詳盡的考訂。藤井正雄《祖先祭祀の儀禮構(gòu)造と民俗》[8]則從民俗學(xué)的角度探討了日本祖先崇拜中的祭祀儀式與禮儀等相關(guān)問(wèn)題。韓國(guó)民俗學(xué)者崔吉城在1986年出版了學(xué)術(shù)專著《韓國(guó)的祖上崇拜》，探討了韓國(guó)的祖先崇拜問(wèn)題。越南學(xué)者阮文政《文化認(rèn)同與民族主義——越南祖先崇拜問(wèn)題的文化人類學(xué)反思》[9]介紹并反思了越南的祖先崇拜問(wèn)題。曾玲、莊英章合著《新加坡華人的祖先崇拜與宗鄉(xiāng)社群整合——以戰(zhàn)后三十年廣惠肇碧山亭為例》[10]介紹了新加坡華人的祖先崇拜文化。這就為東亞及東南亞地區(qū)不同國(guó)家之間的祖先崇拜比較研究提供了可能，同時(shí)也成為了解文化類型分異的重要指標(biāo)。

二、國(guó)內(nèi)的祖先崇拜研究

祖先崇拜這一文化現(xiàn)象盡管在東亞、非洲和澳大利亞等地都有分布，但以中國(guó)為核心的東亞文化圈，其發(fā)育形態(tài)相對(duì)復(fù)雜，影響最為深遠(yuǎn)。國(guó)外學(xué)者對(duì)中國(guó)祖先崇拜文化進(jìn)行的研究，首推德國(guó)學(xué)者韋伯，他在《儒教與道教》[11]中把祖先崇拜視為中國(guó)人自古以來(lái)的基本宗教信仰。英國(guó)學(xué)者弗里德曼在《中國(guó)東南的宗族組織》一書(shū)中，從社會(huì)結(jié)構(gòu)出發(fā)，把中國(guó)人祭祀祖先的場(chǎng)所分為家廟和宗廟，進(jìn)而論證祖先崇拜是怎樣成為漢族中涉及父系血統(tǒng)集團(tuán)的所有統(tǒng)合層面的連接點(diǎn)。一是從祠堂中祖先靈牌放置的問(wèn)題上看宗族內(nèi)部的權(quán)利分配和社會(huì)關(guān)系，認(rèn)為在許多情況下，祠堂中祖先靈牌的安排更多地是根據(jù)他們的社會(huì)地位，而不是根據(jù)親屬等級(jí)中的地位。二是從家祭和祠祭中祖先角色的界定來(lái)研究祖先崇拜中的儀式差別，認(rèn)為：“宗族不是擴(kuò)大了的家庭，宗族較高裂變單位舉行的祖先崇拜與家庭內(nèi)舉行的祖先崇拜也有點(diǎn)區(qū)別。在家祭中，人們與他們?cè)谏钪惺熘氖耪呗?lián)系在一起，而且能夠向他們貢獻(xiàn)，使其在另一個(gè)世界中快樂(lè)。而祠堂中舉行的祖先崇拜儀式基本上是集體行為的方式，社區(qū)的權(quán)利和地位之結(jié)構(gòu)以儀式的方式表達(dá)出來(lái)?！盵12]

1974年由斯坦福大學(xué)出版、武雅士（Arthur Wolf）主編的《中國(guó)社會(huì)中的宗教與儀式》，集中了國(guó)際上對(duì)中國(guó)民間宗教和儀式研究的主要成果，通過(guò)不同調(diào)查者如武雅士、王斯福等學(xué)者的研究，發(fā)現(xiàn)漢人民間宗教存在一個(gè)共同的象征體系：神、祖先和鬼，這個(gè)看法受到人類學(xué)家的引用與重視。特別是武雅士通過(guò)關(guān)于這三類與社會(huì)人群類別、科層政治的比喻，認(rèn)為中國(guó)民間對(duì)神、祖先、鬼的崇拜的社會(huì)根源在于中國(guó)農(nóng)民的社會(huì)經(jīng)歷，他們之間的差別在于其形成了一種象征上的結(jié)構(gòu)關(guān)系，分別代表著官、家族與外人。神和祖先象征著社會(huì)對(duì)它的成員的內(nèi)在包括力和內(nèi)化力；而鬼象征著社會(huì)的排斥力和外化[13]。

美籍華人許烺光的《祖蔭下》[14]一書(shū)，通過(guò)對(duì)1941到1943年間云南大理喜洲小鎮(zhèn)的田野調(diào)查，采用了心理學(xué)派“群體人格”的理論，詳細(xì)描述和分析了中國(guó)傳統(tǒng)文化中以祖先崇拜為主的文化行為方式：祖先像大樹(shù)一樣蔭庇著子孫后代；后世的子子孫孫則悉心供奉著他們的祖先。正是文化影響著一代又一代人的基本個(gè)性結(jié)構(gòu)和地位個(gè)性結(jié)構(gòu)。在書(shū)中，許烺光提出“父子同一”關(guān)系，可以說(shuō)這是其后來(lái)對(duì)家庭研究所著稱的“父子軸”的觀點(diǎn)雛形。

美國(guó)學(xué)者楊慶堃在其經(jīng)典著作《中國(guó)社會(huì)中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》[15]一書(shū)中對(duì)中國(guó)祖先崇拜的特點(diǎn)及社會(huì)功能進(jìn)行研究，認(rèn)為中國(guó)社會(huì)中的祖先崇拜，作為民間信仰文化中的一種，與制度化的道教與佛教相比，與儒家文化一道，屬于中國(guó)社會(huì)中一種分散性的宗教，其基本功能是整合家族成員，以便使親族群體能夠永久化。另外，葛蘭言、王斯福、埃米莉·亞赫恩（Emíly M.Ahern）等學(xué)者在其著作中也有對(duì)中國(guó)祖先崇拜的闡發(fā)與研究[16]。

國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)中國(guó)祖先崇拜文化的研究成果豐碩，主要從以下幾個(gè)層面分而述之。

第一是從文化人類學(xué)的視角探討漢族祖先崇拜的社會(huì)功能和結(jié)構(gòu)特點(diǎn)。學(xué)者們?cè)谘芯恐袊?guó)的祖宗崇拜時(shí)總是將其與宗族的研究相聯(lián)系，在國(guó)家與社會(huì)理論框架內(nèi)，高度關(guān)注作為文化儀式的祖先祭祀與作為社會(huì)結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)的家族、宗族的內(nèi)在聯(lián)系性及其與中國(guó)文化的整體關(guān)系。如林耀華的《義序宗族》[17]與《金翼》[18]，費(fèi)孝通的《生育制度》[19]、麻國(guó)慶的《家族與中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)》[20]等。另有學(xué)者關(guān)注的是敬祖信仰活動(dòng)實(shí)踐者們的信仰觀念與思維習(xí)慣，但其研究仍然表現(xiàn)出探究社會(huì)結(jié)構(gòu)與文化形態(tài)的某種取向，如莊孔韶的《銀翅》[21]。也有部分學(xué)者從社會(huì)實(shí)踐或者社會(huì)功能論的角度探討祖先崇拜，如林曉平編著的《中國(guó)人崇拜祖先的傳統(tǒng)》[22]探討了祖先崇拜與中國(guó)社會(huì)諸系統(tǒng)的關(guān)系，認(rèn)為祖先崇拜作為一種有著悠久歷史、發(fā)達(dá)體系的民間宗教，仍然廣泛存在于當(dāng)代中國(guó)尤其是農(nóng)村社會(huì)。朱雄君《祖先崇拜的社會(huì)功能——基于湖南石村的實(shí)證分析》[23]以湖南邵陽(yáng)地區(qū)的一個(gè)村落——石村為個(gè)案，運(yùn)用社會(huì)功能分析理論對(duì)湖南農(nóng)村漢族地區(qū)的祖先崇拜現(xiàn)象進(jìn)行了實(shí)證剖析。王曰美的《祖先崇拜與人類主體地位的覺(jué)醒——以〈詩(shī)經(jīng)〉為中心的考察》[24]認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)·商頌》與《詩(shī)經(jīng)·大雅》中帶有史詩(shī)因素的祭祀祖先的詩(shī)歌，體現(xiàn)了商、周部族對(duì)自己始祖的歌頌，以及對(duì)人類自身價(jià)值的發(fā)現(xiàn)和尊重。

第二是以史料及考古文獻(xiàn)為基礎(chǔ)，探討祖先崇拜文化在中國(guó)的源起和發(fā)展。這個(gè)方面的論著很多，比較有代表性的如呂大吉的《宗教學(xué)通論新編》[25]，其從宗教學(xué)的視角，對(duì)中國(guó)祖先崇拜的起源、發(fā)展以及它與其他原始信仰的關(guān)系進(jìn)行了系統(tǒng)論述，是全面了解祖先崇拜這一宗教文化想象的基礎(chǔ)性資料。學(xué)者金澤從民間信仰的視角研究祖先崇拜，認(rèn)為中國(guó)的祖先崇拜有三種不同的格局：第一種基本上只崇拜始祖，其中又有圖騰始祖、女性始祖和男性始祖的不同；第二種是既崇拜家庭祖先（近祖），也崇拜部族或民族的祖先（遠(yuǎn)祖）；第三種以漢族為代表，祭祀近祖和遠(yuǎn)祖分屬不同階層[26]。朱天順的《中國(guó)古代宗教初探》[27]通過(guò)對(duì)文獻(xiàn)資料的分析論證，詳細(xì)闡述了祖先崇拜這一宗教現(xiàn)象的源起以及其在古代中國(guó)的發(fā)展演變歷程。賴亞生的《神秘的鬼魂世界——中國(guó)鬼文化探秘》[28]認(rèn)為鬼文化曾經(jīng)是中國(guó)社會(huì)頗具影響力的一種民俗文化現(xiàn)象，在中國(guó)祖先崇拜觀念的形成發(fā)展過(guò)程中，儒家思想和道教、佛教先后對(duì)中國(guó)鬼文化造成了重要影響。秦照芬的《商周時(shí)期的祖先崇拜》運(yùn)用考古文獻(xiàn)資料對(duì)商周時(shí)期的祖先形象、對(duì)祖先的祭祀、祖先崇拜下的社會(huì)組織和功能進(jìn)行論述[29]。荊云波在《歷史的神話化：談祖先崇拜的原型意義》[30]中認(rèn)為：中國(guó)古禮中特別強(qiáng)調(diào)“報(bào)本反始”的原則，這條原則與古代社會(huì)盛行的祭天禮地、祖先崇拜從本質(zhì)上是一致的，所以歷來(lái)在解釋報(bào)本反始和祖先崇拜觀念時(shí)很容易陷入互相闡釋和循環(huán)論證的圈子中。另外如王祥齡《中國(guó)古代崇祖敬天思想研究》（博士論文）、梅新林《祖先崇拜起源論》、劉莉和星燦的《中國(guó)祖先崇拜的起源和種族神話》、范州成《從殷墟卜辭看血緣祖先崇拜的由來(lái)》（碩士論文）、曹書(shū)杰《后稷孕生與周人的祖先崇拜及后世觀念的變異》等對(duì)祖先崇拜的起源和發(fā)展都做了論述[31]。

第三是采用個(gè)案的方式探討國(guó)內(nèi)不同民族和地區(qū)的祖先崇拜文化，這是學(xué)界近年來(lái)熱衷的領(lǐng)域，出現(xiàn)了一系列較有分量的成果。

對(duì)不同民族和地區(qū)的祖先崇拜文化進(jìn)行專門研究的論著，比較有名的如巴莫阿依的《彝族祖靈信仰研究——彝文古籍探討與彝族宗教儀式考察》[32]，考察的對(duì)象是彝族的家庭——家族祖靈信仰。從彝文文獻(xiàn)記載和祭祀活動(dòng)中可以看到，家靈和族靈觀念是祖靈信仰中兩個(gè)重要的觀念。王麗珠的《彝族祖先崇拜研究》[33]則從更全面宏觀的角度，探討了彝族的祖先崇拜現(xiàn)象，包括祖先崇拜在彝族宗教活動(dòng)中的地位、祖先崇拜的形成以及祖先崇拜與社會(huì)意義。李小燕的《客家祖先崇拜文化》[34]以粵東梅州地區(qū)為背景，運(yùn)用文獻(xiàn)資料和田野調(diào)查資料，結(jié)合人類學(xué)、祠堂文化、喪葬文化，對(duì)客家祖先崇拜文化進(jìn)行較為系統(tǒng)的分析與探討。另外如游俊《土家族祖先崇拜略論》、黃鵬《論壯族的祖先崇拜》、張民《探侗族的祖先崇拜》、葛政委《對(duì)散雜居湖北侗族的祖先崇拜的闡釋》，程雅群、景志明《彝族祖先崇拜與習(xí)慣法》、覃茂?！稄男行⒏杓捌溲莩變x看壯族祖先崇拜的特點(diǎn)》、金朝力《從承德滿族習(xí)俗看滿族的祖先崇拜》、何日莫奇《透視蒙古人的祖先崇拜》、孫林《藏族傳統(tǒng)宗教中靈魂觀念與祖先崇拜》、魯淵《客家祖先崇拜之研究》（山東大學(xué)，2008）、何作慶和瞿東華的《哈尼族祖先崇拜喪葬習(xí)俗及調(diào)適作用探討》等[35]。

對(duì)不同民族和地區(qū)的祖先崇拜文化進(jìn)行對(duì)比研究，也是學(xué)者們關(guān)注的另一個(gè)焦點(diǎn)。如柏貴喜的《臺(tái)灣高山族祖先崇拜文化略論——兼與大陸各族祖先崇拜文化比較》[36]，文章在系統(tǒng)分析臺(tái)灣高山族祖先觀念、宗廟、祭祀組織與祭儀的主要特點(diǎn)的基礎(chǔ)上，對(duì)臺(tái)灣高山族和大陸各族祖先崇拜文化的許多同質(zhì)性因素進(jìn)行了比較，進(jìn)一步揭示了高山族傳統(tǒng)文化與大陸各族傳統(tǒng)文化的密切關(guān)系。娜仁格日勒《蒙古族祖先崇拜的固有特征與及其文化蘊(yùn)涵：兼與日本文化的比較》[37]，該書(shū)從跨文化的比較角度探討了北方蒙古族祖先崇拜的特征及其文化內(nèi)涵。趙廷光《瑤族祖先崇拜與瑤族文化》[38]從分析盤(pán)古與盤(pán)瓠傳說(shuō)入手，探討了瑤族的歷史與現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境下瑤族的祖先崇拜與瑤族文化。此類跨文化的比較研究還有周杰的《中日祖先崇拜研究》[39]、王賢友《彝族和納西族的祖先崇拜比較研究》（碩士論文）[40]；盧載鶴《滿族與朝鮮族的遠(yuǎn)祖及祖先崇拜比較研究》（碩士論文）[41]等。

三、結(jié)語(yǔ)

在人類社會(huì)中，祖先作為其集團(tuán)統(tǒng)合的象征具有重要的意義，在不同的社會(huì)背景和文化語(yǔ)境中，祖先崇拜的內(nèi)涵和外延以及所體現(xiàn)出來(lái)的宗教、民俗等都各有千秋，因此，作為一種世界范圍內(nèi)的人類信仰文化現(xiàn)象之祖先崇拜（ancestor worship）在社會(huì)人類學(xué)研究中一直具有重要的學(xué)術(shù)地位。分析探討此種文化現(xiàn)象對(duì)于深刻理解不同民族或群體的世界觀、價(jià)值觀、人生觀具有重要的意義。

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謝東莉 遵義師范學(xué)院 副教授 法學(xué)博士

（責(zé)編 高生記）