淺談“科玄論戰(zhàn)”的原因與影響

韓鼎基

淺談“科玄論戰(zhàn)”的原因與影響

韓鼎基

“科玄論戰(zhàn)”是發(fā)生在20世紀20年代初期的一次思想論戰(zhàn)。這次論戰(zhàn)爆發(fā)的原因，除了第一次世界大戰(zhàn)的影響外，還與張君勱自身經(jīng)歷以及其和丁文江二人的關系相關?！翱菩搼?zhàn)”繼承了國粹派的因素，是對“科學萬能”偏激思想的糾偏，且對隨后30年代出現(xiàn)新儒家做出了鋪墊。

科玄論戰(zhàn) 張君勱 科學萬能 國粹派 新儒家

在中國近代思想文化領域，曾經(jīng)發(fā)生過許多影響甚大的論戰(zhàn)，而本文所提及的科玄論戰(zhàn)就是其中之一。

一、“科玄論戰(zhàn)”的興起

1.第一次世界大戰(zhàn)的影響。

科玄論戰(zhàn)以1923年2月14日張君勱先生在清華大學發(fā)表演講《人生觀》為起點，至1924年年底結束，整個時間持續(xù)有兩年左右。當時國內(nèi)正值新文化運動后半期末端，“德先生”“賽先生”的口號仍在國內(nèi)不斷傳頌，以胡適、陳獨秀為首的西化思潮依然是中國國內(nèi)思想的主流和前進方向。與此同時，西化思潮的來源即歐洲，剛剛經(jīng)歷了第一次世界大戰(zhàn)，整個西歐一片瓦礫，一副亟待恢復的慘狀，正是在這種情形下，德國人斯賓格勒于1918年與1922年出版了兩卷《西方的沒落》。國內(nèi)名流們一心向往西方文明，然而在西歐卻是恰恰相反，經(jīng)過第一次世界大戰(zhàn)的歐洲人在質(zhì)疑和反思這種文明輝煌之后的惡果，而將這兩種截然不同的思想進行穿針引線般就是梁啟超。

梁啟超于1919年1月到達倫敦，隨后以巴黎為大本營對戰(zhàn)后的歐洲進行了詳細的考察，之后寫成了《歐游心影錄》。在書中他將親歷戰(zhàn)后歐洲的所見所聞一一記錄于書中，對西方的所謂“物質(zhì)文明”提出了尖銳的批評，并宣告歐洲人的“科學萬能之夢”已經(jīng)破產(chǎn)，主張用中國文化去解救弊端叢生的西方文明[1](P108)。在梁啟超的《歐游心影錄》發(fā)表后，梁漱溟在1921年演講并出版了他的《東西文化及其哲學》一書。在該書中，他從文化淵源和人生哲學上全面清算了五四新文化運動，公開舉起“新孔學”和“東方化”的旗子，他在書中曾大量引述梁啟超的《歐游心影錄》對戰(zhàn)后歐洲破敗景象的描繪[2](P108)，可見一戰(zhàn)之后的歐洲破敗對其影響也是較為深刻。梁啟超、梁漱溟對西方文化提出反思后，張君勱開始質(zhì)疑“科學”的“萬能”，他與丁文江關于“人生觀”是否可以由科學支配互相發(fā)文攻訐、辯論，之后多名名流學者也參與了這次大討論。

從上文所講述的線索來看，“科玄論戰(zhàn)”的出現(xiàn)是緊隨梁啟超《歐游心影錄》，梁漱溟《東西文化及其哲學》而發(fā)生。而梁啟超所作的《歐游心影錄》，上文之中也簡要提到其創(chuàng)作原因和創(chuàng)作背景，即親臨過第一次世界大戰(zhàn)之后的現(xiàn)場給予梁啟超本人的震撼，這是他創(chuàng)作此文的一個重要動力。在梁啟超之后的梁漱溟在《東西文化及其哲學》中特別提倡儒家文化，正如上文所說他在書中引述《歐游心影錄》中的大量文字，可以說梁啟超在歐洲的所見所聞讓梁漱溟有了較大的震撼和啟發(fā)。而且在《東西文化及其哲學·自序》一章中，梁漱溟自己寫道：

我又看著西洋人可憐，他們當此物質(zhì)的疲敝，要想得精神的恢復，而他們所謂精神又不過是希伯來那點東西，左沖右突，不出此圈，真是所謂未聞大道，我不應當導他們于孔子這一條路來嗎!我又看見中國人蹈襲西方的淺薄，或亂七八糟，弄那不對的佛學，粗惡的同善社，以及到處流行種種怪秘的東西，東覓西求，都可見其人生的無著落，我不應當導他們于至好至美的孔子路上來嗎[2](P220)！

也許在當時的梁漱溟看來，無論是西方還是東方或者是“自己要做的佛家生活”，只有孔子的這條路才是至美至好的。

之后“科玄論戰(zhàn)”的發(fā)起者張君勱與梁啟超、梁漱溟一樣都受到了第一次世界大戰(zhàn)所帶來的負面影響，在此影響之下他在清華大學做出了《人生觀》這番講演。不過與梁漱溟不同，張君勱并非是因為讀了梁啟超所寫的《歐游心影錄》而有此感觸。他與梁漱溟不同，張君勱于1913年至1915年在歐洲攻讀博士，一直身處于歐洲大戰(zhàn)的中心。在這個過程中張君勱不僅沒有因為戰(zhàn)爭的原因而放棄學位回國，而是作為一個旁觀者時時刻刻注視著歐洲的這場戰(zhàn)爭，并且細心地觀察著德國社會。雖然后來為了討伐袁世凱稱帝而回國，但是這兩年在歐洲的生活經(jīng)歷，給張君勱的心理和思想埋下了深深的影響。

2.張君勱自身經(jīng)歷的影響。

張君勱的求學經(jīng)歷是比較復雜的，他出生于1877年的江蘇嘉定縣，幼時即接受著傳統(tǒng)教育，到了12歲的時候奉母命考入上海廣方言館，從此張君勱開始接受西洋式教育。在1906年21歲的張君勱被寶山縣選為官費留日生，寶山縣給予張君勱官費是希望張君勱本人在日本學習理化方面的知識，為了留日學習，張君勱不得不勉強答應了這一條件，但在到達日本后他還是依照自己的興趣改換了專業(yè)，學習他喜愛的法律和政治學。在畢業(yè)之后，張君勱很快參與到了國內(nèi)的政治斗爭之中，最后由于政治的失敗，失落的張君勱決定到德國留學。在德國的留學過程中，張君勱繼續(xù)深造之前十分感興趣的法律與政治專業(yè)。也正是因為這個時候在德國攻讀博士，他才有機會親身經(jīng)歷第一次世界大戰(zhàn)?？墒怯捎诘聡膶W習風氣與日本截然不同讓張君勱感覺十分不自在，之后收到梁啟超討伐袁世凱的召喚后放棄了自己的博士學位，回國參加討袁之役。1918年，張君勱隨梁啟超一行第二次來到歐洲，這次的他一改之前對政治方面的熱情，開始師從倭伊鏗學習哲學。

從張君勱整個求學的經(jīng)歷觀察，可以說張君勱在留日之前已經(jīng)不再對理化方面的知識抱有極大的興趣和愛好，相反他更關注的是政治方面的事情。早在1898年“百日維新”時，由于慈禧太后政變成功，全國都在緝拿潛逃的康有為、梁啟超二人，張君勱所在的上海廣方言館也貼上了康、梁二人的照片，這讓少年時的張君勱對此二人產(chǎn)生了極大的關注，激發(fā)了他關注國事的興趣[3](P6)。在張君勱看來，西方的政治思想能救落后的中國于水深火熱之中，所以在日本求學時，張君勱主修的是政治和法律，這使得他在完成學業(yè)之后不久就參與到國內(nèi)的政治之中。雖然在1911年至1912年間，張君勱在國內(nèi)的努力并未轉化為成功，但是他依然堅信自己所堅持的道路——將中國導向西方文明一樣的政治未來——一定可以實現(xiàn)，所以來到德國的他繼續(xù)自己的政治與法律專業(yè)的學習。然而當他由于國內(nèi)政治斗爭的失意，在1918年再次隨著梁啟超踏上歐洲后，第一次世界大戰(zhàn)后滿目瘡痍的歐洲加上在國內(nèi)的政治失意讓張君勱不得不開始懷疑自己之前所選擇的這種救國方法。正如張君勱自己所講，他師從倭伊鏗“非學問之興趣，非理性之決定，乃吾內(nèi)部之沖動，乃倭氏之人格感召”。倭伊鏗的這次感召恰巧是張君勱之前的種種遭遇后失意后的一次觸動。所謂的失意，從國際方面來說巴黎和會之上的種種失利，從國內(nèi)來說則是民國以來的惡濁政治，使他認識到了提高人民的知識力，道德力，對于建立一種“好政治”的重要作用[3](P65)。

張君勱親身經(jīng)歷過歐戰(zhàn)，又在歐戰(zhàn)之后再臨歐洲考察，再加上倭伊鏗哲學的影響，因此在面對即將赴美學習科學的清華留學生做演講時，才會發(fā)出《人生觀》這篇反思“西方文化”與“科學萬能”的講演。

3.摯友丁文江的影響。

“科玄論戰(zhàn)”并非只有張君勱一個人在大肆宣揚，當然要有一個與之呼應的人才能引起這場論戰(zhàn)。所以這次論戰(zhàn)能夠發(fā)生還有一個重要的原因，那就是與張君勱呼應的對手——丁文江。

丁文江與張君勱的求學經(jīng)歷比較相似，幼年時都接受傳統(tǒng)教育的影響，之后出國留日。在留歐的時候，他沒有去張君勱所選擇的德國，而是在英國留學。在英國的學習中，丁文江終于從動物學走向了自己一直感興趣的歷史地理有關的地質(zhì)學和考古學，經(jīng)過7年的努力學習后獲得雙學位圓滿結束了自己的學業(yè)。

丁文江和張君勱兩人擁有相似的教育背景，但是對科學的問題有著截然不同的想法。但是如果從《科玄論戰(zhàn)》中互相攻訐，詰難的文章來看，都會先入為主的以為二人是冤家一對，仇敵一對。然而事實卻恰恰相反，這個給張君勱一下扣上了“玄學鬼”大帽子的丁文江是張君勱的摯友。張、丁二人的感情非常好，正如與他們二人交好的梁啟超先生也說“在君（丁文江）和君勱友誼不同尋常。他們太相熟了，脫略形跡慣了，每見面必談，每談必吵，每吵必極詼諧有趣?！麄儫o論吵到怎么天地，再不會傷私人感情”[4](P122)。也正是二人是經(jīng)常你一言我一語的爭論，所以這次論戰(zhàn)才會被他們二人掀的沸沸揚揚，也正是二人是摯友相互非常熟悉，這次論戰(zhàn)的雙方才能一語中的。不僅如此，二人在論戰(zhàn)中彼此私下互相借閱各自引用的書籍給對方，毫不吝嗇。所以嚴格來說，“科玄論戰(zhàn)”其實早已經(jīng)在丁文江與張君勱之間開始了，《人生觀》一文只是讓這場爭斗變得公開化了而已。

二、“科玄論戰(zhàn)”的影響

1.科玄論戰(zhàn)是對“科學萬能”偏激思想的糾偏。

“科玄論戰(zhàn)”自1923年初一直持續(xù)到1924年年末才逐漸不再有人討論和關注，這持續(xù)了將近兩年時間的論戰(zhàn)在思想界掀起不小的波瀾。有些學者在對這次科玄論戰(zhàn)進行分析之后，將梁啟超的《歐游心影錄》、梁漱溟的《東西文化及其哲學》以及張君勱提出的《人生觀》，看做是第一次世界大戰(zhàn)之后對方興未艾的五四運動一次較大的反抗，并將其視為文化保守主義[1](P105)。文化保守主義這個稱呼實在是有點不妥。由于保守二字總會讓人聯(lián)想起與激進相對的一種狹隘、偏執(zhí)、冥頑不靈這類貶義稱呼，對于這種已經(jīng)深深地烙在我們頭腦中的刻板印象我們也會在理解上產(chǎn)生一種消極影響。如果非要找一個合適的詞來代表或者闡釋這種文化現(xiàn)象，那么我更同意陳來先生在《傳統(tǒng)與現(xiàn)代：人文主義的視界》一書中對于這種文化的定義，即文化守成主義。文化守成主義不會像保守主義這個詞直接將讀者帶入原先不好的刻板印象，也能漸漸的接受這種文化。之所以認為科玄論戰(zhàn)能用這種中性的詞來評價，尤其是針對張君勱所反對的“科學萬能”（當然丁文江、胡適等人并不認為張君勱所反對的是“科學萬能”）一說，是因為張君勱這樣的呼聲對于當時的中國是有一定道理的。雖然不是五四運動時期的主流，但是“全盤性的反傳統(tǒng)”“全盤性的接受西方科學文化”這種聲音也在其中夾雜。如：錢玄同曾經(jīng)就要求廢除漢字，他認為漢字“千分之九百九十九記載孔門學碩及道教妖言之記號。此種文字，斷斷不能適用于二十世紀文明之民族?！盵5]又如一些激進的青年，由于受到西方思潮的影響，極端蔑視中國傳統(tǒng)，盲目肯定西方文化，唯“西化”是效，認為西方文化的一切都是好的，中國都應該全面吸收，有的甚至提出廢除中國姓氏，斷絕父子關系這類荒謬的極端想法?？菩搼?zhàn)的作用就是在于當大家都唯“科學”是效時，他大聲地反對這一種思想，在一定程度上是將原有的激進思想糾偏和消除。

2.科玄論戰(zhàn)的承上啟下。

科玄論戰(zhàn)這個時期的文化守成主義思想并不是梁啟超、梁漱溟、張君勱他們所提出的，早在他們之前這種文化守成主義就已經(jīng)存在了。清末民初的時候，以章太炎、劉師培為代表的“國粹派”是近代中國第一個保守主義的文化團體[1](P102)。國粹派雖然要求設立孔教，對傳統(tǒng)文化采取了維護和弘揚的態(tài)度，但是并沒有一概拒絕向西方文化學習。而同樣，在科玄論戰(zhàn)之后文化守成主義依然存在，也不是從1924年年末隨著論戰(zhàn)的停止而不再繼續(xù)傳遞下去。在20世紀30年代這種文化思潮逐漸走向了成熟，現(xiàn)代新儒學在這個時期有了充足的發(fā)展，而整個現(xiàn)代新儒學的開端意義書籍卻是梁漱溟在1921年講演和出版的《東西文化及其哲學》，還有1923年張君勱所做的《人生觀》講演。

從這個線索來看，科玄論戰(zhàn)似乎是一條可以被“裁彎取直”的路，如果當時直接從20世紀20年代的梁漱溟、張君勱書中開展現(xiàn)代新儒學那豈不是會更加深入一些呢？歷史不能假設，但是依照因果論的方法我們來思索自然不難發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代儒學在20世紀30年代的發(fā)展是與十年前科玄論戰(zhàn)有很大關系的?？菩搼?zhàn)中無論是被丁文江扣上的“玄學鬼”帽子，還是張君勱自己口中的“人生觀”以及他不斷論證的“精神科學”其實質(zhì)上都是在強調(diào)形而上的東西而不是丁文江在反駁中所列出的“定義，方法，論理學的公例”。張君勱在十年之后自己也說道，“人類是有意志的，是有自由的，既有意志有自由，所以她的內(nèi)容很復雜，不容易查出公例”，這些研究人的意志的學問不就是哲學嗎？如果用馬克思的哲學觀點來看，這個意志不就是可以對物質(zhì)產(chǎn)生能動作用的意識嗎？而在丁文江看來這些哲學上看不見摸不到無法證實的東西容易讓人產(chǎn)生誤解，所以二位摯友你一言我一語的就“吵”了起來，最終“吵”到全國上下一番沸沸揚揚。我們不能說這場論戰(zhàn)是誰勝誰負，當時參與進來的名流們都是你一言我一語地發(fā)表自己意見，但是如果我們從后來現(xiàn)代新儒家的發(fā)展看來，可以明白正是前面有了科玄論戰(zhàn)這場十年前的爭論，現(xiàn)代新儒學在30年代的發(fā)展才沒有受到西化思潮倡導者的全力反對以及全國上下的全面絞殺。同樣也正是這樣的一次論戰(zhàn)讓這些守成主義者從國粹派時期只曉得建立孔教，而鮮有改造原先儒學思想，走向重新解釋儒學的這條道路。因此，張君勱所引起的這次科玄論戰(zhàn)是替之后出現(xiàn)的新儒學挨了“打”，這也或多或少的使得新儒學在未來的成長和發(fā)展留下了一定空間。

三、結語

此次論戰(zhàn)的意義甚大，它的出現(xiàn)體現(xiàn)了20世紀20年代初中國的知識分子面對西方思想的兩難境地，到底是繼續(xù)全盤否定本位文化而以西方思想進行改造國家，還是應該以本位文化為主以西方思想為輔的道路發(fā)展下去，一時間眾說紛紜各有各的堅持。然而這些論戰(zhàn)不只是在20世紀20年代影響巨大，其余波甚至一直波及至今，從某種意義上來說我們當今所面臨的情形與當年張君勱、丁文江先生所面臨的情形也有相似之處，因此在我們今天的不斷生活學習當中再次翻看前人對于“科學”與“人生觀”（此處人生與張君勱先生的“人生觀”意義不同——筆者按）的理解，以及在面對“科學萬能”或者“科學至上”“科學為先”的此種論調(diào)時能有一種經(jīng)驗的借鑒。如何客觀地面對“科學”與“人生觀”——也許將“科學”二字變?yōu)椤拔鞣轿幕保叭松^”三個字換為“傳統(tǒng)文化”會更好——這對我們現(xiàn)在來說也是一個亟待思考的問題。

科玄論戰(zhàn)的發(fā)生距今天已經(jīng)有90年了，這次論戰(zhàn)并未因為時間的久遠以及討論問題的范圍變得價值弱化。雖然它的名字叫做“科玄論戰(zhàn)”，是以科學與玄學二者之間的斗爭為主，實際上它并非局限于此，更何況一反對當時大部分知識分子以及青年熱衷“賽先生”的崇拜，開始走向理性反思，這種堅持自己獨立思考而不是盲目跟風隨大流的做法，仍然是活在當下的我們應該努力學習的。

[1]鄭大華.民國思想史論[M].北京:社會科學文獻出版社,2006.

[2]梁漱溟.東西文化及其哲學[M].北京:商務印書館,1999.

[3]鄭大華.張君勱傳[M].北京:中華書局,1997.

[4]張君勱,丁文江等.科學與人生觀[M].濟南:山東人民出版社,2008.

[5]錢玄同.中國今后之文字問題[J].新青年,1918, (4).

韓鼎基 重慶師范大學歷史與社會學院碩士研究生

（責編 高生記）