青姑娘符號(hào)：明清漢白文化融合中的一個(gè)特例

熊 娟，王本朝①

白族作為一個(gè)多元融合的民族，形成于南詔國時(shí)期，成熟于大理國時(shí)代。從明代開始，白族在真正意義上被納入中原政權(quán)的統(tǒng)治，從此走上與漢族文化的全面融合過程。與云南其他民族相比，白族的漢化過程較為成功，未出現(xiàn)激烈的暴力沖突，至清代，大理地區(qū)“僰(白)人”[注]從唐至民國，漢族對(duì)白族的稱謂有“白蠻”、“白人”、“僰人”、“民家”等，本文為清晰起見，除引文外皆用“白族”稱謂。明后，大理為白族的主要和核心地區(qū)，本文的白族主要指大理地區(qū)的白族。呈現(xiàn)“科甲繁盛”, 人才輩出，“漸被華風(fēng)”[注]黃元治：《康熙大理府志·卷十二·風(fēng)俗》，民國二十六年(1937 年) 嚴(yán)鎮(zhèn)圭重印。和“彬彬文獻(xiàn), 與中州埒矣”[注]方國瑜主編：《云南史料叢刊》第6卷，昆明：云南大學(xué)出版社, 1998年，第696頁。的景象。由此，白族漢化過程歷來被正史稱贊為“以夏化夷”的成功例證。

按照文化交流的理論邏輯，漢白文化作為兩種異質(zhì)的文化傳統(tǒng)，在交流的過程中既有融合，也會(huì)存在不可避免的沖突。特別是在外部政治壓力之下，以儒教為代表的漢文化大規(guī)模介入白族地區(qū)時(shí)，兩種文化的沖突必然有所顯現(xiàn)。而精英歷史記錄的是中原政權(quán)的“以夏化夷”政策的成功和漢白兩種文化交融的“和合”景象，然而，作為發(fā)展并不均衡且社會(huì)呈現(xiàn)二元狀況的白族，對(duì)漢文化是否都表現(xiàn)出同樣的艷羨和接納心理，頗值得懷疑。

事實(shí)上，至今還流傳在大理劍川白族地區(qū)具有重大影響的青姑娘故事和青姑娘節(jié)(節(jié)日在“文革”時(shí)被迫中止)，以其獨(dú)特的方式表征了明清漢白文化交流過程中的文化沖突痕跡。青姑娘傳說為劍川海虹村底層家庭的一位姑娘， 因父母早亡而成為童養(yǎng)媳，聰明、勤勞和能干的她，受盡婆婆辱罵、小姑挑唆和丈夫毆打。那年的正月十五晚上，她不顧“夜不出門”的特殊家規(guī)出去與青年男女游玩，回家后遭受打罵，以示反抗于當(dāng)晚跳河自盡。當(dāng)?shù)嘏詾榧o(jì)念她，將正月十五日定為青姑娘節(jié)。青姑娘民間敘事以口傳和儀式的形式，保存和表達(dá)了當(dāng)?shù)匕鬃鍖?duì)漢族儒教禮儀文化的反抗，體現(xiàn)了白漢民族文化融合中的復(fù)雜狀況。

一、明清白族“漢化”中的性別差異

明清被稱為白族“漢化”時(shí)期，也即白族文化的轉(zhuǎn)折和變遷階段。從洪武十九年(1386年)在“白蠻”[注]“白蠻”為唐元明清漢族對(duì)白族的歧視性稱謂，此引用為方便起見，無歧視意。地區(qū)開始的大規(guī)模軍、商、民屯和洪武二十八年(1395年)伊始的大興文教，“白蠻”走上了較為迅速的“漢化”過程。而在明清之前，早在漢武帝時(shí)就有大理人盛覽、張叔前往若水向司馬相如求學(xué)的記載，這是漢白之間最早的文化交流案例。從漢代至元代，漢白文化交流更甚。明清之前，雖然漢白之間文明程度有一定差距，兩者之間往往體現(xiàn)為后進(jìn)的“白蠻”文化向較之先進(jìn)的漢族文化學(xué)習(xí)，作為文化輸出方的漢文化在交流中占據(jù)主動(dòng)地位，但由于漢白文化從屬兩個(gè)獨(dú)立的政權(quán)，漢白兩者的關(guān)系往往體現(xiàn)為平等的以單向?yàn)橹骷婢唠p向的交流。因此，“白蠻”在長期的與漢文化的交流和學(xué)習(xí)中獲得了長足的發(fā)展，以致在唐就有“言語音白蠻最正”和元“其宮室、樓觀、言語、書數(shù)……略本于漢”[注]王叔武校注：《大理行記校注 云南志略輯校》，昆明：云南民族出版社，1986年，第20頁。的記錄，成為云南各民族中文化最為發(fā)達(dá)的民族。

明清之后，白族地區(qū)被納入中央集權(quán)統(tǒng)治，喪失了原有的作為地方政權(quán)的獨(dú)立地位。明代統(tǒng)治者通過屯田和興辦儒學(xué)，使得以儒教思想為主的漢文化大規(guī)模介入， 白族文化在外部壓力下被迫全面接受漢文化。在一定意義上，漢白文化之間的交流已不再是之前的傳播關(guān)系，代之的是涵化與被涵化的關(guān)系。所謂涵化，即“不同社會(huì)處于支配—從屬關(guān)系環(huán)境中的廣泛的文化借取”，[注]〔美〕卡·恩伯，梅·恩伯：《文化的變異——現(xiàn)代文化人類學(xué)通論》，杜杉杉譯，沈陽：遼寧人民出版社，1988年，第546頁。也即被迫接受強(qiáng)勢文化而改變原來的文化。由于白族有著較深厚的漢文化基礎(chǔ)，漢白文化本身不存在較懸殊的差異，所以，白族文化被涵化的過程較為順利，沒有出現(xiàn)激烈的斗爭，特別是白族上層和知識(shí)分子，他們不僅積極學(xué)習(xí)和吸收漢文化，而且踐行和傳播漢儒教文化。[注]張麗劍：《明代漢文化在大理白族地區(qū)的影響——深受漢文化影響的知識(shí)分子群體》，《云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2000年第5期。但白族社會(huì)的發(fā)展并不均衡，存在著地區(qū)、階級(jí)和性別差異，按照美國人類學(xué)家芮斐德在《鄉(xiāng)民社會(huì)與文化》中提出的“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”的觀點(diǎn)來看，這種二元現(xiàn)象明顯存在于明清時(shí)期的白族社會(huì)中。明清白族上層和知識(shí)分子在中央王朝恩威并施的儒化政策下，特別是開科取士制度，直接被納入中央王朝的權(quán)力體系。他們習(xí)漢書、漢文，參加科舉考試，涌現(xiàn)了一大批文人和政府官員。正德《云南志》謂：“僰(白)人，少工商而多士類……開科之年舉子恒勝他郡?！眱H是劍川地區(qū)，明清兩代中舉者125人，其中進(jìn)士16人。[注]劍川縣民族宗教事務(wù)局：《劍川縣民族宗教志》，昆明：云南民族出版社，2002年，第60頁。白族上層濃郁的漢文化氛圍影響著下層文化，使得白族底層家庭也非常重視男性的漢文化教育。特別是有“文獻(xiàn)之邦”聲譽(yù)的劍川地區(qū)，清末95%以上的村寨置學(xué)田或公產(chǎn)，作為民間辦學(xué)的基金。不論家境如何，男孩六七歲后均要讀書，至十四五歲或繼續(xù)升學(xué)或轉(zhuǎn)學(xué)手藝。因此，當(dāng)?shù)匕鬃?0%以上的男性粗通文墨，能寫聯(lián)語、書信和記賬等。[注]劍川縣民族宗教事務(wù)局：《劍川縣民族宗教志》，昆明：云南民族出版社，2002年，第60頁。由于劍川地處茶馬古道上，是藏入滇的“咽喉”，又加上“地近雪山，土地饒瘠”，“間終歲勤動(dòng)，往往衣食不給。故橫經(jīng)者不免負(fù)耒軛，而業(yè)農(nóng)者必兼習(xí)工藝”，[注]方國瑜主編：《云南史料叢刊》第11卷，昆明：云南大學(xué)出版社，2001年，第399頁。故劍川底層社會(huì)的男性出走他鄉(xiāng)求學(xué)、做手藝、做工已成為一個(gè)普遍現(xiàn)象。清代張泓《滇南新語》真切地描寫了劍川白族底層社會(huì)男性的生活：“(劍川)食眾生寡，民俱世業(yè)木工，滇之七十余州縣及鄰滇之黔川等省，善規(guī)矩斧鑿者，隨地皆劍民。近則仲夏孟冬栽獲兩歸，遠(yuǎn)則亦收獲為期必一返，獲畢仍往?！盵注]方國瑜主編：《云南史料叢刊》第11卷，昆明：云南大學(xué)出版社，2001年，第399頁。白族底層社會(huì)的男性由于普遍接受了漢文化教育和周期性的向外流動(dòng)，對(duì)漢文化出現(xiàn)了與白族上層一樣的傾慕傾向，認(rèn)同白族上層的 “耕讀有人”和“寧可作漢朝之臣，莫作夷狄之君師”觀念。而白族底層社會(huì)女性則與白族男性形成鮮明對(duì)比，她們既未能接受漢文化教育，又被隔離在外界之外，被捆綁在田地、家庭和村寨中。當(dāng)男性游走他鄉(xiāng)尋求發(fā)展機(jī)會(huì)時(shí)，女性扛起了家庭的重?fù)?dān)，“是以劍之耘蓐樵牧盡屬村妝，男既遠(yuǎn)游，女當(dāng)門戶，催糧編甲，亦多婦代夫役，皆能練事無誤”。[注]方國瑜主編：《云南史料叢刊》第11卷，昆明：云南大學(xué)出版社，2001年，第310頁。當(dāng)?shù)匕鬃迮杂捎诨顒?dòng)范圍較窄，生活較為固定，成為白族傳統(tǒng)文化和民間文化的真正傳承者。她們不像白族男性那樣，在對(duì)漢文化的比附和認(rèn)同中日漸疏離其傳統(tǒng)文化，逐漸失去附著在他們身上的文化特性。

白族二元社會(huì)在面對(duì)外來文化介入時(shí)，呈現(xiàn)出不同的態(tài)度和行為。對(duì)于“完全適應(yīng)變革”的“大傳統(tǒng)”的白族上層、知識(shí)分子和大部分白族男性能成功“轉(zhuǎn)型”，[注]〔德〕哈拉爾德·米勒：《文明的共存——對(duì)塞繆爾·亨廷頓“文明沖突論”的批判》，酈 紅，那 濱譯,北京：新華出版社，2002年，第69頁。而對(duì)于較為保守的“小傳統(tǒng)”的以女性為代表的下層民眾，往往堅(jiān)守傳統(tǒng)，更多是從民族文化中尋找生活的意義和依據(jù)。于是，在白族的“小傳統(tǒng)”中，產(chǎn)生了對(duì)外來漢族儒教文化的不適應(yīng)和反抗，衍生于民間底層的青姑娘的故事和青姑娘節(jié)，便是這種文化“小傳統(tǒng)”對(duì)漢文化反抗的集中體現(xiàn)和代表。

二、青姑娘：漢白文化沖突的證據(jù)

在大理劍川地區(qū)，至今仍流傳有青姑娘的民間敘事，包含青姑娘故事、青姑娘甲馬紙，青姑娘節(jié)(“文革”被迫停止)，青姑娘歌和青姑娘舞等。白族歷史上是否有青姑娘其人，因缺乏證據(jù)難以確證，但其祭祀儀式據(jù)專家推斷至少有兩百多年的歷史，應(yīng)產(chǎn)生于明清。青姑娘故事長期以來被解讀為“青年男女反抗封建婚姻”，但許多細(xì)節(jié)顯示著這種解讀遮蔽了很多“意味”。

首先，故事中反抗婚姻的只有青姑娘，青姑娘的情郎卻未出現(xiàn)。青姑娘歌中雖提及情郎，但只是在歌的“序歌”部分和結(jié)尾的“祝禱”部分，分別以第三人稱口吻說，青姑娘盼望元宵節(jié)與情郎見面和眾人祝福青姑娘魂歸南海后與情哥同聚的情景。在整個(gè)故事中，情郎一直都是缺場者，既未與青姑娘有海誓山盟，也未與青姑娘一起抗?fàn)幓橐?。因此，“青年男女反抗封建婚姻”只是青姑娘故事的部分意義。其次，青姑娘丈夫在故事中被塑造為 “唯母是從”、“心狠手辣”的形象。他對(duì)漂亮能干的妻子似乎沒有感情，既不同于漢族相似主題的民間故事《孔雀東南飛》中的焦仲卿，焦仲卿雖懦弱、孝順，但有情有義；也不同于白族另一則同類主題的著名民間故事《火燒磨房》中的丈夫和小叔子，該故事情節(jié)為王氏與丈夫感情甚篤，丈夫外出服徭役后，王氏遭受婆婆喬氏折磨，險(xiǎn)些被婆婆燒死在磨房中，小叔子則站在正義的立場極力營救王氏并痛罵母親喬氏。青姑娘故事的如此設(shè)計(jì)應(yīng)有一種寓意，相當(dāng)于原型理論中的“置換變形”，即將婆婆、丈夫和小姑一家塑造為惡而無情的化身，他們合謀暴虐青姑娘，可看做故事中“兇惡”的反面人物，他們不僅違背了白族社會(huì)“一夫一妻較為牢固的婚戀習(xí)俗”，[注]云南省民族事務(wù)委員會(huì)：《白族文化大觀》，昆明:云南民族出版社，1999年，第151頁。而且制定“夜不出門”的特殊家規(guī)，他們的行為完全符合漢族禮教制度，可看做是漢儒教文化代表的隱喻。而故事中的其他主要人物：村東大媽、村西姑娘和全村人，皆被塑造為善良形象。青姑娘上山干活受傷后被伙伴送回家，在村東大媽和村西小妹照顧下痊愈，跳水自盡后全村人出去尋找，體現(xiàn)了跟前一方的兇惡完全不同的善良和溫情。這兩方形成的鮮明對(duì)比已不是同一群體內(nèi)部的性格沖突，而應(yīng)從屬于不同群體之間的文化沖突。

此外，青姑娘節(jié)的儀式展演空間格局也強(qiáng)化了這一沖突。青姑娘為死于非命之“女鬼”， 按照漢儒教文化的觀點(diǎn)來看，她是一個(gè)不遵守“三從四德”婦道的女鬼，是邪惡的化身，應(yīng)被驅(qū)逐和絕對(duì)隔離在人居之外。然而，在儒教思想浸淫的劍川，青姑娘卻被當(dāng)?shù)匕鬃鍕D女當(dāng)做神靈接入村寨祭祀和游玩，祭祀空間囊括了村外鬼魂的住所(橋下)、村內(nèi)的私人和公共空間，這種有悖于漢儒教文化的行為不僅沒有被普遍接受漢文化的白族男性制止，而且還以禁忌(節(jié)日里女性不能勞動(dòng))的形式得到鼓勵(lì)。

青姑娘作為白族的一個(gè)民間故事，它以節(jié)慶儀式的方式體現(xiàn)了豐富的文化內(nèi)涵。以人類學(xué)的眼光看，“儀式無不是自然和真實(shí)的一個(gè)社會(huì)媒介機(jī)構(gòu)，它將自然的事件以轉(zhuǎn)換的形態(tài)和面目出現(xiàn)”。[注]葉舒憲編：《神話—原型批評(píng)》，西安：陜西師范大學(xué)出版社，2011年，第43。所以，青姑娘祭祀儀式講述的不只是故事陳述的表面內(nèi)容，而有著更多的文化隱喻。即使歷史上未曾有青姑娘其人，但“人們‘造神’具有一個(gè)歷史的需要和必要”，[注]葉舒憲編：《神話—原型批評(píng)》，西安：陜西師范大學(xué)出版社，2011年，第43。也就是說，即使青姑娘是人們創(chuàng)造的人物和故事，但其創(chuàng)造的心理過程與象征也具有真實(shí)意義，它本身就具有一種“歷史記憶”的事實(shí)，凝聚著這個(gè)群體的心理和命運(yùn)的因素。青姑娘故事被重復(fù)講述和青姑娘節(jié)被重復(fù)展演，它們皆為“重復(fù)出現(xiàn)的象征性交際活動(dòng)”，[注]葉舒憲編：《神話—原型批評(píng)》，西安：陜西師范大學(xué)出版社，2011年，第11頁。深含著這個(gè)群體對(duì)青姑娘事件的思考和追憶，表達(dá)了群體強(qiáng)烈的愿望和情感體驗(yàn)，已成為傳遞文化信息的載體符號(hào)。因此，青姑娘儼然成為明清漢白文化沖突在底層顯現(xiàn)的符號(hào)，但卻與正史所記載的文化融合情形有所抵牾。

三、青姑娘符號(hào)生成的內(nèi)在文化情景

文化沖突主要體現(xiàn)為價(jià)值觀念的沖突，作為文化沖突符號(hào)的青姑娘，其生成的內(nèi)在原因也即為漢白文化價(jià)值觀的沖突。明代中央政府企圖通過實(shí)施政治、軍事和文化的政策來達(dá)到“以夏化夷”，并徹底實(shí)現(xiàn)加強(qiáng)中央集權(quán)目的，但“華”、“夷”其實(shí)只是漢族統(tǒng)治階層“想象的共同體”，是當(dāng)時(shí)擁有文化優(yōu)勢心理的漢文化統(tǒng)治者以儒家禮教為衡量標(biāo)準(zhǔn)的產(chǎn)物。事實(shí)上，正如著名人類學(xué)家博厄斯所言，每一個(gè)文化都有其存在的價(jià)值，它產(chǎn)生于并服務(wù)于其社會(huì)，是很難被外來文化強(qiáng)行替代的。因此，中央政府將中原以血緣共同體為原生點(diǎn)，以“三綱五?！睘楹诵牡牡燃?jí)儒家禮制推行至白族地區(qū)，在一定程度上導(dǎo)致了與白族傳統(tǒng)文化和價(jià)值觀的沖突。這種沖突主要表現(xiàn)在兩方面。

首先，漢白婚姻倫理價(jià)值觀的不同導(dǎo)致了青姑娘符號(hào)的出現(xiàn)。明清之前的婚姻狀況，我們從唐代樊綽《蠻書》和元代李京《云南行記》的記載，解放初期尚存于怒江白族勒墨人中的“南毫制”以及白族早期幾則婚姻主題的民間故事中皆可看出?！缎U書·蠻夷風(fēng)俗第八》云：“俗法處子孀婦，出入不禁，少年子弟，暮夜游行閭巷，吹壺蘆笙，或吹樹葉，聲韻之中，皆寄情言，用相呼召。嫁娶之夕，私夫悉來相送，既嫁有犯，男子格殺無罪，婦人亦死?！盵注]木 芹校注：《云南志補(bǔ)注》卷8《蠻夷風(fēng)俗第八》，昆明：云南人民出版社，1995年，第116頁?；榍芭雍凸褘D與男子通過歌聲自由交往，但出嫁后不得與男子私通，否則處死。李京《云南志略·諸夷風(fēng)俗·白人條》記“白人”風(fēng)俗曰：“處子孀婦出入無禁。少年子弟號(hào)曰妙子，暮夜游行，或吹蘆笙，或作歌曲，聲韻之中，皆寄情意，情通私耦，然后成婚。”[注]王叔武校注：《大理行記校注 云南志略輯?！?，昆明：云南民族出版社，1986年，第87頁。后者與前者所記大致相同。明初從麗江移至怒江的白族勒墨人解放初尚存“南毫制”——青年男女十二三歲以后，單獨(dú)與年輕伙伴在父母給他們蓋好的“南毫”里一起休息、娛樂、睡覺，男女分別居住，但可以互相往來、唱歌對(duì)調(diào)、談情說愛，此應(yīng)是明清以前白族婚俗的遺留。反映白族早期婚姻主題的民間故事以《白王與金姑》最具代表性，故事說的是倔強(qiáng)的三公主金姑與父白王賭氣離家出走，在野外遇險(xiǎn)被善良、勇敢卻丑陋的獵人細(xì)奴羅相救，金姑愛上獵人并與之成親。白王得知后并沒阻止，后來白王與金姑和好并將王位傳給有才干的細(xì)奴羅。從以上資料可看出，明清之前白族婚姻相對(duì)較為自由，白族婚姻的締結(jié)與當(dāng)時(shí)漢族婚姻須符合等級(jí)性的“禮”制不同，多是出于自由人性的相互吸引。

明清白族地區(qū)在漢族移民大量移入和大興文教之后，普遍實(shí)行漢族的“父母之命，媒妁之言”，白族地區(qū)因此有俗語曰：“天上無云不下雨，地上無媒不成婚。”包辦婚姻成為社會(huì)的一個(gè)現(xiàn)象，也因此導(dǎo)致明清民間故事和歌謠中很大一部分為反抗包辦婚姻主題。青姑娘勤勞、善良和聰慧，在白族傳統(tǒng)觀念中，她應(yīng)得到兩情相悅的愛情，但童養(yǎng)媳婚讓她失去了獲得自由愛情的機(jī)會(huì)。當(dāng)她正月十五晚上和同伴出去游玩時(shí)，卻被婆家以“敗壞門風(fēng)”為由遭受丈夫毒打。青姑娘沒有將其遭遇歸因于命運(yùn)安排，而是對(duì)疼愛她卻給她訂立這門婚事的父母以控訴——“親生娘啊親生娘，接他多少錢和糧？”[注]楊亮才，李瓚緒選編：《白族民間敘事詩集》，北京：中國民間文藝出版社，1984年，第96頁。同時(shí)，她對(duì)自我的命運(yùn)有清醒的認(rèn)識(shí)，并且有掌控自我命運(yùn)的主動(dòng)性——“叫我一生當(dāng)牛馬，叫你枉費(fèi)心機(jī) ”，“你有鐵鏈千百丈，難鎖我的心”[注]楊亮才，李瓚緒選編：《白族民間敘事詩集》，北京：中國民間文藝出版社，1984年，第95頁?！宰詺韺?duì)抗婆家的虐待和壓迫。這些在儒教文化看來“大逆不道”的行為，實(shí)出自白族傳統(tǒng)民族精神和基本價(jià)值理念。

其次，漢白人際倫理價(jià)值觀的不同導(dǎo)致青姑娘符號(hào)的產(chǎn)生。在漢文化中，個(gè)體從屬與整體，社會(huì)通過一套嚴(yán)格的以血緣共同體為原生點(diǎn)和以“三綱五常”為核心的等級(jí)禮制來維持社會(huì)秩序。底層女性處在整個(gè)社會(huì)體系的最下層，她們在封建“三從四德”的規(guī)訓(xùn)中對(duì)自己的生存和命運(yùn)幾乎沒有權(quán)利可言，被丈夫和婆婆毒打是常有的事。因此，中原有歌謠曰：“樂樂樂，你是弟弟我是哥，買些酒兒咱兩個(gè)喝，喝得醉醉的，回家打老婆。打死老婆怎么過？你打鼓，我敲鑼，滴滴答答再娶一個(gè)?！盵注]閔家胤主編：《陽剛與陰柔的變奏——兩性關(guān)系和社會(huì)模式》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1995年，第267頁。此外，還“能夠聽到大量有關(guān)婆婆專橫與殘酷的事例”，婆婆“虐待兒媳婦的事非常普遍，除非罪惡昭彰，一般不會(huì)引起人們的注意”。[注]轉(zhuǎn)引自羅雪松《婆婆——男性世界的同謀》，《社會(huì)科學(xué)家》2000年第7期。而白族傳統(tǒng)文化則不然，眾物平等的人際倫理觀已積淀在白族文化心理的深層。青姑娘因家貧和父母早亡而成為童養(yǎng)媳的可憐身世被當(dāng)?shù)厝送?，同時(shí)并不因其身為女性、窮人而遭受歧視和喪失生存及獲得幸福的權(quán)利。當(dāng)青姑娘受傷后，同村女性悉心照顧，當(dāng)其投水自盡后，全村人出動(dòng)尋找，包括男人在內(nèi)的全村人的尋找行為體現(xiàn)了白族底層社會(huì)對(duì)青姑娘婆家剝奪青姑娘生存權(quán)利的憤怒和對(duì)抗。同時(shí)，青姑娘的親人和族人自始至終未出現(xiàn)，血緣關(guān)系在此被地緣關(guān)系代替，而這也是白族文化的一個(gè)特點(diǎn)，正如菲茨杰拉德所說：“對(duì)民家(白族)來說，村子，而非家族，是位居家庭之上的基本社會(huì)單位?！盵注]〔澳〕菲茨杰拉德：《五華樓》，劉曉峰，汪 暉譯，北京：民族出版社，2006年，第76頁。從此可知，以血緣關(guān)系為原點(diǎn)的漢儒教文化并未將其根基植入白族文化。此外，青姑娘極具白族特色的終結(jié)方式——“投水”體現(xiàn)了白族文化賦予青姑娘以死亡與復(fù)活的深層內(nèi)涵。水是白族文化中獨(dú)具特色的“意象”，許多本主神的功能跟水有關(guān)，或?yàn)楣芩?、降水之神，或?yàn)槌醒е?，或本身就是水神，既為英雄又為本主神的柏潔夫人最后亦投水自盡。水與白族的這種情結(jié)，一方面跟白族為農(nóng)耕、漁獵民族有關(guān)，水和洱海是他們安身立命的條件；另一方面，水既是潔凈的媒介，又是生命的維持者，因而水象征著純凈又象征著新生命。因此，水這一意象凝聚著白族人的一些心理和命運(yùn)的因素，滲透著白族人在歷史上以同樣方式無數(shù)次重復(fù)產(chǎn)生的歡樂與悲傷。青姑娘以投水方式自盡隱含著其生命的終結(jié)，但水又讓她以精神的意義和價(jià)值“重生”和“復(fù)活”，這種復(fù)活不僅是白族人的強(qiáng)烈愿望，更是對(duì)青姑娘維護(hù)正義的反抗行為的認(rèn)可和贊美。由此，可以解釋普遍接受漢文化影響的當(dāng)?shù)匕鬃迥行詾楹卧试S女性將青姑娘偶像抬入村內(nèi)走街串巷祭祀。

四、民族文化融合與文化生態(tài)平衡

兩個(gè)族群的文化融合一般經(jīng)歷雙方對(duì)各自文化要素的接觸、認(rèn)識(shí)、選擇和融合的過程。當(dāng)一方以權(quán)力強(qiáng)迫對(duì)方接受自身的文化要素時(shí)，文化沖突或“融而未合”(費(fèi)孝通語)便出現(xiàn)。明初中央政府通過實(shí)施軍事、政治和文化一體化政策來加強(qiáng)對(duì)白族地區(qū)的統(tǒng)治，特別是大興文教之前收繳南詔、大理國及元代的圖書文獻(xiàn)，將“在官之典籍，在野之簡編，全付之一炬”，[注]師 范：《書<沐英傳>后》，選自《古籍中的大理》，昆明：云南民族出版社，2001年，第145頁。企圖在“白蠻”“夷地”新建漢儒教文化，徹底實(shí)現(xiàn)“以夏化夷”的目的。清承明制，進(jìn)一步推進(jìn)此策略，至清代大理呈現(xiàn)“漸被華風(fēng)”的成功景象。但擁有自身歷史和傳統(tǒng)的白族文化在元明之際的劇烈社會(huì)變更中也會(huì)有一種警覺和危機(jī)感，從而形成一種為保存民族文化而進(jìn)行的抵抗。明清漢白文化的融合因?yàn)榘殡S始終的強(qiáng)迫性導(dǎo)致抵抗心理的存在，廣泛流傳在大理地區(qū)的“白子國”和白王等傳說便是這種社會(huì)心理的體現(xiàn)。[注]明清出現(xiàn)的《白古通記》(已佚)、《南詔野史》、《滇載記》、萬歷《云南通志》等方志和民間傳說，敘述說大理很久以前有一個(gè)“白子國”，白王英明和愛民，后將王位傳給細(xì)奴羅建立南詔國，或說觀音開創(chuàng)了大理壩子并顯化指點(diǎn)細(xì)奴羅建立南詔國。這種抵抗實(shí)際上是社群與社群之間出了問題，是原有的社會(huì)秩序、道德并未被白族底層民眾所摒棄，新的社會(huì)秩序和道德并未被認(rèn)同和實(shí)行，也即文化生態(tài)失衡。[注]高丙中：《關(guān)于文化生態(tài)失衡與文化建設(shè)的思考》，《云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2012年第1期。我們從大理地區(qū)無等級(jí)秩序的村落格局，并未形成等級(jí)森嚴(yán)的本主神靈體系和青姑娘故事便可看出，以血緣體為原生點(diǎn)，以“三綱五常”為核心的等級(jí)森嚴(yán)的儒家禮教并未被以女性為代表的白族底層民眾所接受。在社會(huì)底層，因?yàn)槠浔局餍叛龊颓袑?shí)的生活體驗(yàn)與傳統(tǒng)的承續(xù)，他們始終保持著自身的核心價(jià)值觀念，保存了其民族性。當(dāng)自身的文化價(jià)值觀念遭受到來自上層的文化規(guī)制的時(shí)候，他們以民間傳說、民間故事的形式，隱晦曲折地表達(dá)著底層民眾的價(jià)值和生活訴求。我們說，當(dāng)優(yōu)勢文化的核心價(jià)值觀未被弱勢文化接受和優(yōu)勢文化未改變接受者的核心文化時(shí)，優(yōu)勢文化的傳播往往局限在權(quán)力的影響范圍內(nèi)，而這兩種文化的融合從根本上說就并非如正史所言的“以夏化夷”的成功，就更為廣泛的民間而言，其文化變易的程度，是大可質(zhì)疑的。所以，在青姑娘的身上，我們即可看到白漢民族文化在融合過程中的沖突，以及民族文化融合的有限性和復(fù)雜性。

然而文化有自身的規(guī)律，任何文化的存在和發(fā)展都離不開與他文化的交流和融合。由于明清漢文化在發(fā)展水平上所具有的相對(duì)先進(jìn)性，白族文化主體出于社會(huì)、經(jīng)濟(jì)或政治的需要，主動(dòng)學(xué)習(xí)和融合漢文化便成為一種主流和絕對(duì)趨勢。明清白族社會(huì)由于吸收先進(jìn)的漢文而得到發(fā)展，出現(xiàn)了一大批文人、士人、漢文詩和詩論，從而呈現(xiàn)文化興盛景象。但這些文化成果除了部分頗有影響外，大部分都只是中原文化在邊疆的余響或“滯后性”的發(fā)展，與南詔國和大理國時(shí)期的燦爛文化藝術(shù)相比有天壤之別。究其原因，實(shí)為白族傳統(tǒng)文化和個(gè)性的消逝，使白族文化失去了生命力。因此，在民族間文化融合和一體化的進(jìn)程中，保持文化的多元性與保持文化生態(tài)的平衡和文化本身的活力就顯得尤為重要和關(guān)鍵。在大理劍川延續(xù)的青姑娘民間敘事，不僅教育了當(dāng)?shù)匾淮忠淮鬃迦?，頑強(qiáng)地傳遞其民族精神和價(jià)值觀念，而且使后人從中了解到人類理想和智慧的一種向度和可能性。青姑娘故事在當(dāng)時(shí)文化失衡的情況下，客觀上發(fā)揮了一定的制衡作用。

在當(dāng)今世界經(jīng)濟(jì)全球化的背景下，文化“一體化”勢不可擋。中華民族作為一個(gè)文化實(shí)體，要在世界政治、經(jīng)濟(jì)和文化中發(fā)揮重要作用，必須加快中華民族內(nèi)部的“一體化”進(jìn)程。青姑娘故事啟示我們，中華民族內(nèi)部勢不可擋的“一體化”進(jìn)程并不是“漢化”過程，而應(yīng)是在保持56個(gè)民族共同利益一致和文化生態(tài)平衡基礎(chǔ)上增強(qiáng)文化認(rèn)同的過程。要增強(qiáng)民族文化認(rèn)同，必須認(rèn)識(shí)到文化融合的層次性和復(fù)雜性，主流文化應(yīng)尊重少數(shù)民族的基本價(jià)值觀念，從而形成以主流文化為引導(dǎo)，主流文化和邊緣文化互補(bǔ)互促的融合格局。