信仰與政治：西雙版納傣族二元宗教系統(tǒng)的形成與發(fā)展

張振偉

經(jīng)濟嵌入社會這一論述可以啟發(fā)我們對宗教的理解。[注]對經(jīng)濟嵌入社會的論述參見[英]卡爾·波蘭尼《大轉(zhuǎn)型：我們時代的政治與經(jīng)濟起源》，馮 鋼等譯，杭州：浙江人民出版社，2007年；Karl Polanyi, Conrad M.Arensberg and Harry W.Pearson, Trade and Market in the Early Empires,The Free Press，1957 .作為社會結(jié)構(gòu)的一部分，宗教從始至終都嵌入在普遍的社會關(guān)系之中。宗教形成與發(fā)展的整個歷史，都充斥著與政治、經(jīng)濟等社會因素之間的頻繁互動。那種認為歷史上宗教與政治、經(jīng)濟、軍事等社會因素緊密而現(xiàn)代社會逐漸“除魅”的世俗化解釋，[注]參見[美]彼得·貝格爾《神圣的帷幕：宗教社會學(xué)理論之要素》，高師寧譯，上海：上海人民出版社，1991年，第128頁。只是基于對特定社會某一時段的理解。宗教嵌入社會之中意味著不存在一個獨立于社會的宗教內(nèi)核。人類社會不存在一個特定的、基本的宗教對象，也不存在一種特定的、基本的宗教行為。[注]William James,The Varieties of Religions Experiences,Penguin Books Canada Limited,1958,p.40.個體與組織的宗教情感和宗教行為都是多種社會因素綜合作用的結(jié)果。

社會結(jié)構(gòu)的多樣化導(dǎo)致嵌入其中的宗教具有明顯的地方性特點。世界范圍內(nèi)不同民族依此形成千差萬別的民間信仰。后期形成的世界宗教在不同民族地區(qū)的傳播也在不斷地被意義重構(gòu)。民間信仰與世界宗教的關(guān)系在不同民族地區(qū)也呈現(xiàn)不同的面向。生活在云南省西雙版納地區(qū)的傣族自發(fā)的民間信仰以祖先神兼地域神為主要祭祀對象，南傳佛教則是后期傳入并不斷擴大影響的外來宗教。在諸種社會因素，尤其是政治因素的作用下，當?shù)孛耖g信仰與南傳佛教的互動走向一條獨特的道路，呈現(xiàn)出既不同于中國境內(nèi)其他地區(qū)的傣族支系，也不同于族源相近的東南亞諸國的泰族、撣族、老族的宗教信仰體系的特點。

一、傣族民間信仰與傳統(tǒng)村社——勐政權(quán)結(jié)構(gòu)的適應(yīng)

西雙版納傣族民間信仰的主要崇拜對象包括人格神與自然神兩大系統(tǒng)。二者都基于傣族的靈魂觀念。人格神包括家神、寨神、勐神及各種天神。[注]勐是傣語音譯，漢語中難以找到意義準確對應(yīng)的詞語。它指比村寨大的一片區(qū)域，同時又有社會政治組織的含義，還可指代國家，如“勐老”指“老撾”，“勐泰”指“泰國”。在西雙版納地區(qū)，勐在許多情況下指一塊相對完整的平壩以及建立在該平壩內(nèi)獨立性很高的政治組織。自然神包括寨心、樹神、水神、谷物神等等。除神靈外，傣族民間信仰中還有關(guān)于鬼的內(nèi)容。傣族民間信仰中人格神主要掌管人的災(zāi)禍與福祉，與人的關(guān)系更為密切。自然神主要掌握自然界事物的運行，與人的關(guān)系稍遠。

傣族民間信仰的人格神中，地位較高、定期受到民眾祭祀的是家神、寨神和勐神。西雙版納地區(qū)有一句廣為流傳的俗語：“召很歹兵帝娃拉很，召曼歹兵帝娃拉曼、召勐歹兵帝娃拉勐?！币鉃椤凹议L死當家神，寨子首領(lǐng)死當寨神，勐的首領(lǐng)死當勐神?！蓖瑫r又有沒有家神、寨神、勐神，則家不成家，寨不成寨，勐不成勐之說。[注]朱德普：《傣族神靈崇拜覓蹤》，昆明：云南民族出版社，1996年，第368頁。家神即死去的長輩所化而成。傳統(tǒng)傣族民居都會在臥室的墻壁上搭建1個供奉家神的神龕。寨神多數(shù)是建寨最早的1戶人家去世的家長所化，部分村寨的寨神是原居住村寨的寨神或寨神的妻子等。每個傣族村寨都有寨神園及供奉寨神的神龕。勐神的來源主要是建勐的首領(lǐng)或該勐歷史上的英雄人物，另有一些勐神來源于歷史上殘暴的首領(lǐng)或其他民族的英雄人物。家神的數(shù)量比較固定，1戶家庭只有1個神龕。寨神和勐神的數(shù)量則多少不一，一些村寨或勐只有1位寨神或勐神，另有一些村寨或勐有多個寨神或勐神，如景洪市嘎灑鎮(zhèn)曼播寨有7個寨神，勐龍、勐侖有32位勐神。[注]朱德普：《傣族神靈崇拜覓蹤》，昆明：云南民族出版社，1996年，第107頁、第215頁。家神、寨神、勐神分別掌管家庭、村寨、勐的福祉。家庭與村寨的所有總要事項，如婚嫁、添丁、喪葬，都要及時告知家神和寨神。村民遠游、外出經(jīng)商時，往往要專門祭祀家神，寨神或勐神，祈求得到神靈保佑。家庭、村寨、勐內(nèi)發(fā)生的所有負面事情，小至家庭不和，大至戰(zhàn)亂饑荒，傣族人都認為可通過對家神、寨神、勐神的祭祀解決。對這些神靈的祭祀需要由專門的人員完成，每戶家庭的家長負責祭祀家神，每個村寨的“召宛”或 “波莫”主持祭祀寨神，每個勐的“勐莫”主持祭祀勐神。[注]召宛、波莫、勐莫均為傣語音譯，召宛意為寨主，波莫意為巫師，勐莫意為勐的巫師。召宛和勐莫都是依靠血緣傳承的世襲宗教職業(yè)者。每戶家庭除每年潑水節(jié)期間舉行1次相對隆重的祭祀家神儀式外，其余時間可根據(jù)家庭實際不定期舉行祭祀。對寨神、勐神的祭祀分為集體祭祀與家庭祭祀兩種。每個村寨每年一般舉行1次集體祭祀寨神的儀式，村寨內(nèi)所有家庭都要參與，時間由每個村寨自己決定。每個勐集體祭祀勐神的時間間隔差異很大，一些勐1年要祭祀多次，如景洪；一些勐每年祭祀1次，如勐景真，另有一些勐3年才大祭1次，如勐臘。集體祭神勐神期間，勐內(nèi)所有村寨都要派人參與。除集體祭祀儀式外，召宛、勐莫還可應(yīng)村民的邀請，不定期舉行家庭祭祀寨神、勐神的儀式。

傣族民間信仰中的家神、寨神、勐神，有明顯的地域性特點。一方面，家神、寨神、勐神的管轄范圍都局限于相應(yīng)的家庭、村寨和勐，對它們的信仰與祭祀也僅僅是相應(yīng)的家庭、村寨或勐的內(nèi)部事務(wù)。另一方面，雖然家神、寨神、勐神管轄范圍大小有異，勐神也被視為傣族民間信仰中地位最高的神靈，但不同神靈之間互不統(tǒng)屬，具有很高的獨立性。寨神、勐神的區(qū)域性尤其表現(xiàn)在對它們的集體祭祀儀式中。在西雙版納地區(qū)，祭祀寨神或勐神是村寨或勐最重要的民間信仰儀式活動。祭祀寨神一般使用公雞作為祭品，此外還有象征風調(diào)雨順、谷物豐收的器具。在由召宛率領(lǐng)村寨中的青壯年祭祀寨神之后，全村所有家庭還有準備一定數(shù)量的食物，在寨神園旁邊或村寨公房舉行聚餐。祭祀勐神一般使用水牛作為祭品，水牛的毛色也有特殊規(guī)定，如勐阿規(guī)定祭神勐神時使用黑色水牛，而勐景真則規(guī)定使用白色水牛。[注]朱德普：《傣族神靈崇拜覓蹤》，昆明：云南民族出版社，1996年，第148頁、第161頁。祭祀勐神時，召勐要親自參與，所有村寨都在其中承擔一定的職責。無論是村寨集體祭祀寨神還是勐集體祭祀勐神，傳統(tǒng)上都要用達寮插在村寨或勐與外界連接的路口，以示封鎖。在此期間，凡屬外村或外勐的人員一律不能在本村或本勐停留。外村或外勐的人員也不得進出或通過本村或本勐。違反以上禁忌的，要承擔巨額罰款，甚至承擔此次祭祀寨神或勐神的所有費用。

傣族民間信仰中崇拜的自然神，主要是寨心及谷物神。每個傣族村寨在建寨之初，都要先選擇一處挖坑埋石，稱之為寨心石，同時埋入的還有金銀與谷物等。在寨心石之上堆砌幾塊石頭或樹立1根尖木樁，作為寨心的象征。寨心即村寨的靈魂，每年都要對它集中祭祀1次。祭祀寨心同樣由召宛主持，祭祀期間用達寮封鎖村寨。谷物神在傣族地區(qū)被稱為谷魂奶奶或谷魂爺爺，每年谷物種下之后1至兩個月，傣族村寨都要舉行1次集體祭祀谷物神的儀式。

西雙版納傣族民間信仰的地域性特點與當?shù)貍鹘y(tǒng)的村寨—勐的政權(quán)形式相對應(yīng)。傳統(tǒng)上傣族地區(qū)以核心家庭和主干家庭為主，平民無姓氏，盛行民族內(nèi)婚，對親屬之間的婚配限制亦不太嚴格，[注]按陶云逵《車里擺夷的生命環(huán)》(《陶云逵民族研究文集》，北京：民族出版社，2012年)所述：車里擺夷(即西雙版納傣族)“凡非同父同母者均可婚配”。加之從妻居占有相當高的比例，母系親屬與父系親屬都相當重要，因此當?shù)睾苋菀仔纬梢源逭癁閱卧?、親緣網(wǎng)絡(luò)復(fù)雜、村寨認同度很高的親緣家庭聚合體。這種村寨——親緣家庭聚合體內(nèi)部婚配相當常見，在自然經(jīng)濟占主導(dǎo)地位的傳統(tǒng)社會能維持相當高的獨立性。另一方面，親緣網(wǎng)絡(luò)的擴張又構(gòu)建了不同村寨——親緣家庭聚合體彼此之間的聯(lián)系。在理想情況下，這種聯(lián)系能無限擴張，建立起一個地域范圍廣闊的村寨網(wǎng)絡(luò)。但是，西雙版納地區(qū)，分布在群山之間的或大或小的平壩形成一個個相對封閉的地理空間。這種村寨網(wǎng)絡(luò)天然地被限制在一個個平壩之內(nèi)。每個平壩內(nèi)部或多或少的村落就形成勐這一地理社會政治單位。在西雙版納地區(qū)，村寨和勐對于傣族人來講并不僅僅是一個居住空間，而是其所有社會網(wǎng)絡(luò)的最基本載體。脫離了所在的村寨與勐，一個人就會成為無根之萍，無法獲得合法的社會身份。因此，將一個人逐出村寨或勐就是對他施加的極重懲罰。在西雙版納的傳統(tǒng)法律中，偷盜、通奸以及許多情況的殺人，都可進行贖罪，只有會對村寨所有人的生命造成威脅的琵琶鬼才會被驅(qū)逐出寨，以及殺死父親的人會被驅(qū)除出勐。[注]《西雙版納傣族的封建法規(guī)和禮儀規(guī)程》，載云南省編輯委員會《傣族社會歷史調(diào)查》(西雙版納之一)， 昆明：云南民族出版社，1983年版，第68～70頁。村寨和勐，對于傣族人的重要性又加強了傣族人對它們的依賴和認同。同時，西雙版納地區(qū)物產(chǎn)豐饒，居住在平壩地區(qū)的傣族能較容易地獲得衣食所需，因爭奪資源或饑荒而爆發(fā)的戰(zhàn)爭相對較少，因此，村寨、勐之間能相對容易地保持穩(wěn)定的局面。可以說，西雙版納地區(qū)村寨—勐的政治結(jié)構(gòu)是當?shù)卮鲎鍖μ厥庾匀画h(huán)境與地理格局適應(yīng)的結(jié)果。這種社會政治結(jié)構(gòu)導(dǎo)致嵌入同樣一套社會系統(tǒng)的宗教必然做出反映，這就導(dǎo)致當?shù)貍鹘y(tǒng)信仰主要崇拜三種神靈，即家神、寨神與勐神。

二、南傳佛教與勐泐政權(quán)的互動

西雙版納地區(qū)社會系統(tǒng)的變革導(dǎo)致嵌入其中的宗教也出現(xiàn)相應(yīng)的變革。西雙版納傣族民間信仰與傳統(tǒng)村社——勐政權(quán)結(jié)構(gòu)對應(yīng)的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)逐漸受到勐泐政權(quán)建立及南傳佛教傳入的沖擊。西雙版納古稱勐泐，傳說在公元10世紀前后，當?shù)卦⒁弧佰裸顕?，并與泰國、老撾、越南北部，緬甸撣邦等地傣族先民建立的一系列邦國聯(lián)合成立一個“部落聯(lián)盟”性質(zhì)的庸那迦國。[注]參見江應(yīng)樑《傣族史》，成都：四川民族出版社，1983年，第173～174頁。但另有學(xué)者認為，公元10世紀前后，西雙版納地區(qū)并沒有一個國家性質(zhì)的政權(quán)，也沒有與庸那迦國有聯(lián)盟關(guān)系。[注]參見朱德普《泐史研究》，昆明：云南人民出版社，1993年，第40～51頁。在此之后，公元12世紀前后叭真及其后代在勐泐地區(qū)建立相對統(tǒng)一的政權(quán)——勐泐政權(quán)。[注]李拂一編譯的《泐史》(國立云南大學(xué)西南文化研究室1947年印行)記載叭真建立勐泐政權(quán)的時間是公元1180年，但經(jīng)朱德普(《叭真考說》，《思想戰(zhàn)線》1993年第3期)與何 平(《叭真不是西雙版納第一代召片領(lǐng)——叭真真相再考》，《思想戰(zhàn)線》2011年第1期)等人考證，《泐史》中記載叭真建立勐泐政權(quán)一事是后人附會，叭真可能沒有入主勐泐，而僅僅是他的子孫輩建立勐泐政權(quán)。事實上，叭真及其后代建立的是一個松散的政權(quán)。它由30多個勐組成。這些勐大多有自己的首領(lǐng)——召勐。勐泐政權(quán)的首領(lǐng)——召片領(lǐng)雖然是所有召勐共同宣誓效忠的首領(lǐng)，但他更多地像一個象征性的領(lǐng)袖。召片領(lǐng)治下的大多數(shù)勐保留了相當高的自治權(quán)。他們可以建立自己的軍隊，在司法、稅收上也相對獨立。因此，勐泐政權(quán)的政治組織形式類似西周或中世紀歐洲一些國家，或者是聯(lián)邦制的現(xiàn)代民族國家。南傳佛教傳入云南的時間目前還沒有定論，從公元前2～1世紀直到13～15世紀的觀點都有人堅持。無論南傳佛教初傳入云南的時間究竟為何時，下限在15世紀應(yīng)無疑問。據(jù)《泐史》記載：“鈧朗法……以勐遮為食邑，筑佛寺佛塔于勐遮之最高點，名之曰‘山城’?！盵注]李拂一：《泐史》，國立云南大學(xué)西南文化研究室印行，1947年，第11頁。公元1457年，三寶歷代被推選為第13代召片領(lǐng)后，“人們?nèi)褐]佛寺，面對佛像佛經(jīng)住持三個佛之代表者宜誓，并將誓詞銘鐫寺中。”[注]李拂一：《泐史》，國立云南大學(xué)西南文化研究室印行，1947年，第13頁。從《泐史》記載可知，15世紀南傳佛教已經(jīng)在西雙版納地區(qū)具有相當大的影響。南傳佛教作為一種外來宗教，無論是在教法、組織還是儀軌方面都與傣族的民間信仰有很大的差異。它在西雙版納地區(qū)獲得如此重要的影響之前，勢必經(jīng)過一段時期的傳入與發(fā)展。而它得以立足及發(fā)展的原因，就是與勐泐政權(quán)的密切互動，進而逐漸打破民間信仰與傳統(tǒng)村社——勐政權(quán)結(jié)構(gòu)的良好適應(yīng)。

勐泐政權(quán)在權(quán)利集中化的努力中借助的就是南傳佛教這一工具。任何統(tǒng)治者們總是試圖將自己及由自己創(chuàng)建的政治體系描述成特殊文化的象征與履行天職的代表，[注]S.N.Eisenstadt,The Political Systems of Empires,The Free Press,1963,p.141.以此來構(gòu)建統(tǒng)治者身份的合法性。無論是傳統(tǒng)中國的統(tǒng)治者宣稱的“天子”觀念抑或是中世紀歐洲諸國與羅馬教廷的媾和都是如此，勐泐政權(quán)的統(tǒng)治者也不例外。但由于傣族民間信仰中地位最高的神靈是勐神，勐神之間彼此平等且毫無聯(lián)系，叭真及其后代無法從民間信仰中獲取足夠的合理性來建立自己特殊文化象征與履行天職代表的身份，也即無法獲得超越一般召勐的社會政治地位，因此他們只能從其他宗教中尋找?guī)椭?。南傳佛教推崇的惟一崇拜對象即釋迦牟尼，它的教法、儀軌、組織均圍繞這唯一的崇拜對象而進行。這種宗教意識形態(tài)與勐泐政權(quán)統(tǒng)治者的需求相契合，因此獲得統(tǒng)治者的推崇。元明以后勐泐政權(quán)的歷任召片領(lǐng)都冠以“松列帕兵召”的稱號，意為“至尊佛主”，這就構(gòu)建了召片領(lǐng)獨一無二的社會政治領(lǐng)袖地位。勐泐政權(quán)的官方意識形態(tài)，還有意將南傳佛教提升到超越俗世政權(quán)與民間信仰的最高位置。在19世紀宣慰使發(fā)布的一項指令中，開始即是：“我們地方是由佛寺、天朝官員、及宣慰來領(lǐng)導(dǎo)的，好像一把大傘，庇蔭著西雙版納各頭人、百姓。”[注]《宣慰使為征派招待天朝官員費用的指令》，載云南省編輯委員會《傣族社會歷史調(diào)查》(西雙版納之一)，昆明：云南民族出版社，1983年，第4頁。勐泐政權(quán)還在法律上規(guī)定了佛寺和僧侶的超然地位：“百姓想反對土司，和尚想反對佛爺……這些人都是忘恩負義、不懂道理的；來告時不能給這些人申述……那些想反對佛爺和尚的人，也是不懂道理，告時同樣不能讓他們申訴?！盵注]《西雙版納傣族的封建法規(guī)和禮儀規(guī)程》，載云南省編輯委員會《傣族社會歷史調(diào)查》(西雙版納之一)， 昆明：云南民族出版社，1983年，第66頁。在經(jīng)濟上，召片領(lǐng)也給予寺院和僧侶以極大的支持，除每年定期到寺院布施財物外，還劃分一定面積的田地給寺院作為寺田。對于那些地位較重要的寺院，召片領(lǐng)還指定一些村寨承擔寺院的勞役。正是通過在方方面面提升南傳佛教地位和影響的方式，勐泐政權(quán)試圖打破民間信仰與傳統(tǒng)的村寨——勐政權(quán)結(jié)構(gòu)相結(jié)合的壁壘。

南傳佛教也通過積極迎合的方式，給予勐泐政權(quán)以極大的支持。雖然宗教是與俗世有相當區(qū)隔的意識形態(tài)，但任何宗教在特定區(qū)域的傳播與發(fā)展都不僅僅是宗教內(nèi)部的事務(wù)。被視為超越社會體系的宗教，其發(fā)展恰恰是來自于那些宗教創(chuàng)立者的工作，以及與宗教密切相關(guān)的問題的斗爭。[注][美]J.M.英格：《宗教的科學(xué)研究》，金 澤等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2009年，第586頁。南傳佛教在西雙版納地區(qū)的傳播和發(fā)展，除因其教法教規(guī)與勐泐政權(quán)愿望相契合而得到統(tǒng)治者的扶持之外，佛教組織內(nèi)部為迎合勐泐政權(quán)而做出的一系列努力也必不可少。這種努力，典型的表現(xiàn)在南傳佛教組織為勐泐政權(quán)的統(tǒng)治提供宗教合法性上。每一任召片領(lǐng)在襲位時，都要到寺院舉行受洗儀式，由禮官將金花水通過芭蕉樹柄做成的水管沖洗到將要繼任的召片領(lǐng)身上。經(jīng)過在寺院的受洗之后，將繼任的召片領(lǐng)才能到宣慰使官署繼續(xù)舉行官員加封儀式。通過受洗儀式，召片領(lǐng)的統(tǒng)治，獲得南傳佛教的庇佑與賜福。同時，召片領(lǐng)分封官員的儀式，多半在關(guān)門節(jié)和開門節(jié)這兩個重要的宗教節(jié)日期間舉行。屆時，召片領(lǐng)帶領(lǐng)官員到總佛寺，拜佛結(jié)束之后共同舉行滴水禮，此舉意在神佛面前表明，各級官員共同宣誓效忠召片領(lǐng)的統(tǒng)治。[注]鄭筱筠：《歷史上中國南傳上座部佛教的組織制度與社會制度之互動——以西雙版納傣族地區(qū)為例》，《世界宗教研究》2007年第4期。另外，西雙版納地區(qū)的南傳佛教存在相對嚴密的組織系統(tǒng)，這套組織系統(tǒng)不但體現(xiàn)在寺院本身的高低有序，也體現(xiàn)在僧侶僧階的劃分。西雙版納地區(qū)僧階從最高的“松列·阿戛木尼”到最低的“科勇”共有十級。[注]部分文獻資料中將西雙版納的僧階劃分為8級或9級。僧階最高的松列·阿戛木尼只能由召片領(lǐng)的血親擔任。正是由于南傳佛教采取了一系列迎合勐泐政權(quán)統(tǒng)治的措施，才保證其獲得了統(tǒng)治者的大力扶持。

三、雙重博弈下二元宗教系統(tǒng)的形成與發(fā)展

勐泐政權(quán)在通過與南傳佛教的互動，突破民間信仰與傳統(tǒng)村寨——勐政權(quán)結(jié)合的壁壘時，引發(fā)了政治與信仰層面的雙重博弈。召片領(lǐng)試圖建立權(quán)利更加集中政權(quán)的努力遭到各勐召勐的反抗，在自然經(jīng)濟仍占據(jù)主導(dǎo)地位的情況下，以村寨——親緣家庭聚合體為基礎(chǔ)的勐級政權(quán)，仍具有很強的生命力。同時，相對隔絕的地理格局，在交通條件相對落后的傳統(tǒng)社會，也是對權(quán)利集中化的一大障礙。政治層面博弈的結(jié)果是勐泐政權(quán)維持了其相對松散的統(tǒng)治，各勐仍保留有相當高的自治權(quán)力。

南傳佛教與民間信仰的博弈，在政治因素的作用下，則要呈現(xiàn)出更為復(fù)雜的面貌。南傳佛教在傳入之初，為了擴大影響，吸引信眾，曾采取貶抑民間信仰，抬高佛祖地位與法力的措施。傣族民間信仰中的寨神、勐神，在流傳下來的佛教故事中，許多淪為佛祖戰(zhàn)勝的對象，甚至成為危害民眾生活的惡鬼。如傣族民間信仰中的智慧王兼勐神帕雅桑木底和帕召(即僧王)斗法，最后帕召施展欺詐手段獲勝，帕雅桑木底含冤死去，帕召取而代之成為勐神。[注]鐵 峰，李傳寧：《貝葉文化》，昆明：云南教育出版社，2006年，第14～15頁。由于民間信仰在傣族社會的強大影響力，南傳佛教在貶抑民間信仰的同時，還通過提高佛教地位的方式獲取民間信仰的部分影響力。原本屬于民間信仰的儀式內(nèi)容，如祭寨心、祭谷魂、人生儀禮、儀式治療等，南傳佛教也逐漸參與其中，甚至取代原本民間信仰所扮演的角色。[注]參見朱德普《傣族佛教和原始宗教的關(guān)系試析——兼析兩者長期共存的原因》，《思想戰(zhàn)線》1992年第3期；張振偉《身體與信仰：西雙版納傣族儀式治療中的二元宗教互動》，《思想戰(zhàn)線》2013年第2期。在這一過程中，南傳佛教借鑒和采用了許多原本屬于民間信仰的內(nèi)容。通過積極參與傣族人的個體與公共生活進程，南傳佛教在傣族地區(qū)逐漸獲得認同。民間信仰與南傳佛教的二元宗教信仰系統(tǒng)在西雙版納傣族地區(qū)初步成形。在南傳佛教與民間信仰博弈的過程中，政治因素也參與其中，并發(fā)揮了重要作用。召片領(lǐng)試圖通過扶持南傳佛教來打破民間信仰的地域性格局，各勐的召勐則通過繼續(xù)甚至增強民間信仰祭祀——尤其是對寨神勐神祭祀的方式，來保持自己政權(quán)的合法性，同時增強傣族民眾對所在村寨和勐的集體認同。在召片領(lǐng)努力建立遍布全境的統(tǒng)一的宗教規(guī)范、儀軌、僧侶組織的同時，各勐不斷通過祭祀寨神勐神時封寨封勐的行為，強調(diào)村寨與勐的獨立性，打斷召片領(lǐng)集權(quán)化的努力。無論是召片領(lǐng)扶持南傳佛教的舉動還是召勐堅持民間信仰的行為，宗教外的因素都在其中發(fā)揮了重要作用。

南傳佛教與民間信仰的博弈，形成了獨具特色的二元宗教系統(tǒng)。獲得召片領(lǐng)支持的南傳佛教在西雙版納地區(qū)獲得明顯的發(fā)展，至明末清初已達到繁榮局面，幾乎形成村村有佛寺的局面。堂皇的佛寺與成群的僧侶成為這一地區(qū)最明顯的宗教景觀。南傳佛教還對傣族傳統(tǒng)文化進行了一系列改造，當?shù)刈钪匾墓?jié)日都成為佛教節(jié)日，男性青少年時期入寺為僧，成為學(xué)習傳統(tǒng)知識及社會化的最重要途徑，甚至關(guān)門節(jié)與開門節(jié)期間，許多召勐還要到景洪與召片領(lǐng)一起到佛寺供奉布施。與之相對的民間信仰要黯淡得多，寨神、勐神都棲身在簡陋的小亭，召宛和勐莫在大多數(shù)時候忙于家庭的生產(chǎn)。似乎召片領(lǐng)已經(jīng)借助南傳佛教完成了集權(quán)化的過程，并構(gòu)建了一個包含同一宗教信仰體系的社會象征空間。但在這個貌似同一的社會象征空間中，參與其中的人們，并不一定表達統(tǒng)一的思想形式，人們也可以借此表達不滿、異議并達致個體的不同目的。[注]Kipnis,Andrew，“The Flourishing of Religion in Post - Mao China and the Anthropological Category of Religion”,Australian Journal of Anthropologyvol.12,no.l,2001.召勐與召片領(lǐng)共同拜佛布施的行為，并不影響其繼續(xù)對抗召片領(lǐng)集權(quán)化的決心，也不會減少其在祭祀勐神期間的供奉與儀軌。信眾在節(jié)日期間齊聚佛寺的行為，除拜佛及布施僧侶外，隨佛一起朝拜的還有寺神、天神等南傳佛教原本沒有的崇拜對象，如今這些崇拜對象，都堂而皇之地建在寺院之中。民間信仰對傣族民眾的影響并沒有明顯的變化，無論是出生，還是婚嫁、喪葬，都必須在寨神處進行祭祀，得到寨神的認可與庇佑。祭祀勐神對召勐及勐內(nèi)民眾來說仍是承載著重要希冀的宗教活動之一。

正如召片領(lǐng)與召勐的政治博弈維持了勐泐政權(quán)相對松散的政治結(jié)構(gòu)，政治因素作用下的南傳佛教與民間信仰的博弈形成了混而不同的二元宗教系統(tǒng)。這其中南傳佛教借助召片領(lǐng)的扶持獲得官方意識形態(tài)的地位，民間信仰對普通民眾的影響更為基礎(chǔ)且普遍。[注]陶云逵在《車里擺夷的生命環(huán)》(《邊疆研究論叢》第3期，金陵大學(xué)中國文化研究所，1949年編印，第15頁)中有類似的論述：“擺夷的宗教是小乘佛教，有嚴謹?shù)淖诮讨贫?，但從其整個信仰生活來看，佛教不過構(gòu)成他們信仰的表層，其下尚有前佛教的土宗教?！?/p>

四、結(jié) 語

宗教嵌入社會之中的結(jié)果是，宗教受到社會因素深刻且全面的影響，宗教行為與宗教動機都摻雜著宗教外的因素。只有生活本身而不是死亡了的過去，才有可能產(chǎn)生活生生的膜拜。[注][法]愛米爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠 東等譯，上海：上海人民出版社，1999年，第563頁。西雙版納傣族民間信仰與南傳佛教二元博弈的過程中，縹緲的勐神與涅槃的佛祖，都因具有了現(xiàn)實的意義才被不斷的崇拜甚至強調(diào)，也正是社會因素的參與賦予民間信仰與南傳佛教額外的生命力。

社會結(jié)構(gòu)的復(fù)雜，造就了宗教生態(tài)的多樣。宗教意義并不是既成的事實，其建構(gòu)的過程是矛盾沖突的開放過程，充滿不確定性。[注]曹南來：《中國宗教實踐中的主體性與地方性》，《北京大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2010年第6期。西雙版納傣族二元宗教系統(tǒng)的形成與發(fā)展，得益于相對豐饒的自然條件形成的傳統(tǒng)村社——勐的政權(quán)結(jié)構(gòu)以及邊緣的地緣位置形成的相對弱勢的勐泐政權(quán)。這使得當?shù)氐淖诮躺鷳B(tài)，既不同于傣雅等南傳佛教沒有波及的傣族支系，也不同于泰國北部，被國家政權(quán)強烈影響下南傳佛教已經(jīng)占據(jù)絕對優(yōu)勢的泰族。