目的論何以與判斷力相關(guān)聯(lián)?

盧春紅

(中國社會科學院 哲學研究所，北京100732)

對于康德的《判斷力批判》而言，目的論判斷力與審美判斷力之間的關(guān)系一直處于糾結(jié)之中。一方面，就《判斷力判斷》自身而言，審美判斷力與目的論判斷力之間的關(guān)聯(lián)并不明朗。第三批判重心指向情感能力之可能，這意味著其與審美判斷力之間的關(guān)聯(lián)是毋庸置疑的，而與目的論判斷力之間的關(guān)聯(lián)卻很難被人們看出來。由此就產(chǎn)生這樣的現(xiàn)象，在關(guān)注審美判斷力的時候，目的論判斷力似乎可有可無。因此，也有學者認為目的論是舊思想的殘余。另一方面，從康德的整個哲學系統(tǒng)而言，目的論判斷力又與其前兩個批判有著體系上的關(guān)聯(lián)。這說明康德的目的論判斷力絕非舊思想的殘余，而是其思想進展中的一個部分。但由于審美判斷力與目的論判斷力之間關(guān)系的不明朗，也有學者因此提出質(zhì)疑，認為審美判斷力似乎是多余的部分。

近年來學者們開始剝開審美判斷力與目的論判斷力表面上的不相關(guān)性，關(guān)注其深層上的關(guān)聯(lián)，并通過這一關(guān)聯(lián)來探討目的論判斷力在康德批判哲學中的地位。順著這一思路，筆者發(fā)現(xiàn)，“目的論”雖是一個傳統(tǒng)的概念，“目的論判斷力”卻是康德所特有的說法。也就是說，是康德將目的論與判斷力這兩個概念關(guān)聯(lián)在一起的。問題是，康德為什么將這兩個概念相關(guān)聯(lián)?通過聯(lián)系康德批判哲學的整體思路，筆者感到，正是因為目的概念被賦予了不同的內(nèi)涵，才顯示出與判斷力相結(jié)合的要求，也正是因為判斷力被賦予了不同的內(nèi)涵，才使得這一結(jié)合成為可能，進一步，也正是因為對這兩個概念的不同解說，才使得審美判斷力成為目的論判斷力的一個基礎(chǔ)環(huán)節(jié)。因此，本文嘗試通過“目的論”與“判斷力”這兩個概念分析出其結(jié)合為“目的論判斷力”的前提，以及這一結(jié)合對康德《判斷力批判》所帶來的意義。

一、“人是目的”與目的論的新問題

作為目的論思想的核心，目的概念不只是出現(xiàn)在《判斷力批判》中，在《道德形而上學的奠基》中，康德就提出了“人是目的”這一著名的論斷，他呼吁道:“每一個理性存在者都應(yīng)當決不把自己和其他一切理性存在僅僅當做手段，而是在任何時候都同時當做目的自身來對待?！保?］(P．441)如果聯(lián)系于中世紀的神學目的論，這無疑顯示出對人性的高揚。然而，康德通過這一主張不只是表達了對人自身的尊重，還同時對人這一理性的存在者提出了要求，理性要與目的相結(jié)合，目的成為一種理性目的。那么，需要進一步追究的是，理性與目的相結(jié)合的意義是什么?不妨結(jié)合傳統(tǒng)的內(nèi)涵來做一對照。

在西方哲學史中，目的概念的重要性是亞里士多德闡發(fā)出來的。在《形而上學》中，亞里士多德說道:“原因有四種意義，其中的一個原因我們說是實體或是其所是(因為把為什么歸結(jié)為終極原因時，那最初的為什么就是原因或本原);另一個原因就是質(zhì)料和載體;第三個是運動由以起始之點;第四個原因則與此相反，它是何所為或善，因為善是生命或全部這類運動的目的?！保?］這段引言是對其《物理學》中所分析的四因，即形式因、質(zhì)料因、動力因與目的因的概括說明。

在尋找世界的本原時，亞里士多德不僅將形式與質(zhì)料相結(jié)合，還提出動力與目的兩個概念。然而一個需要關(guān)注的現(xiàn)象是，亞里士多德認為，在四因說中，除了質(zhì)料因之外，形式因、動力因和目的因都是與依據(jù)相關(guān)的概念。那么，亞里士多德為何要提出三個不同的概念來表述依據(jù)呢?通過比較可以看出，雖然都涉及對理念自身的描述，角度卻發(fā)生了很大的變化。形式所涉及的是依據(jù)自身，動力因所涉及的是事物變化時所需要的動力，而目的因則涉及行為趨向的目標。也就是說，世界的本原在亞里士多德那里不再只是一個單純的形式理念，它還通過動力因與目的因?qū)⒆陨懋a(chǎn)生的過程提供出來。由此，亞里士多德就對本原問題做了重要的推進。

那么，是什么讓亞里士多德關(guān)注到了動力因與目的因?這就涉及到質(zhì)料因的加入。這一因素構(gòu)成了亞里士多德不同于柏拉圖的關(guān)鍵之處。區(qū)分于柏拉圖高高在上的形式，亞里士多德要給這一形式加入內(nèi)容，以獲得其現(xiàn)實性。由此就有了質(zhì)料因。雖然沒有形式，質(zhì)料也是一個純粹的無，但形式之為形式卻是通過質(zhì)料而顯示出來的。然而，也正是通過這一顯示，我們看到了形式中所內(nèi)涵的動力與目的兩個因素。既然形式需要和質(zhì)料相結(jié)合，就需要這一結(jié)合的因素，因為，單純的形式自身作為依據(jù)顯示不出這一結(jié)合的方式。在這一意義上，亞里士多德提出了動力與目的兩個因素，分別指向運動與行為兩個過程。運動需要第一推動力，即動力因，而行為則需要最終目的至善，即目的因?，F(xiàn)在就可以看出，目的因之所以作為依據(jù)而受到關(guān)注，是因為依據(jù)要獲得自身的現(xiàn)實性。也就是說，亞里士多德不只是關(guān)注到了依據(jù)，還關(guān)注到了這一依據(jù)之實現(xiàn)，目的就是這一現(xiàn)實層面上的依據(jù)。

從依據(jù)中將作為現(xiàn)實層面的目的剝離出來是亞里士多德的一個貢獻，由此，依據(jù)就不再是一個分析的對象，而是有了一個將自身現(xiàn)實化的目標。問題是，目標也不是現(xiàn)成就有的，而是需要制定出來。由此，康德“人是目的”的意義就顯示出來了。在從自然事物轉(zhuǎn)向人自身時，康德關(guān)注到了人自身的理性這一特殊因素。但在純粹的意義上，理性不只是可以提供法則，它還是自由的，還可以給自身產(chǎn)生出一個作為對象的目的來，以現(xiàn)實化這些法則。客觀地說，在純粹性這一方面，神學目的論功不可沒。最終目的概念與上帝相關(guān)聯(lián)，看似遠離了人，卻將純粹性彰顯出來，并在這一純粹性中將目的的生成可能性展示出來，即上帝可以產(chǎn)生這一目的，因為上帝就是這一目的。然而，目的概念雖然獲得了自身的可能，卻也因此失去了與人的關(guān)聯(lián)，人淪為上帝實現(xiàn)自身目的的手段。因此，康德提出人是目的這一說法，為的是將目的落實于人自身，與人身上的理性相關(guān)聯(lián)。

將理性與目的相結(jié)合，使目的得以獲得自身的可能性。然而，一個新的問題也由此而產(chǎn)生出來。對于康德而言，人不只是一個理性的存在者，還是一個感性的存在者。理性是自由的，可以自己設(shè)定目的，卻不表明人感性也有此意愿，可以依據(jù)目的而行事。

在《道德形而上學的奠基》一書中，康德就此做了一個展開的論述:“意志被設(shè)想為依據(jù)某些法則的表象來規(guī)定自己去行動的能力。而這樣一種能力只能在理性存在者里面發(fā)現(xiàn)。如今，用來作為意志自己規(guī)定自己的客觀基礎(chǔ)的東西，就是目的，而目的如果是由純?nèi)坏睦硇越o予的，那就必然對一切理性存在者同樣有效。與此相反，僅僅包含著其結(jié)果為目的的那種行為之可能性的根據(jù)的東西，叫做手段。欲求的主觀根據(jù)是動機，意欲的客觀根據(jù)則是動因;因此，就有依據(jù)動機的主觀目的和取決于對每一個理性存在者都有效的動因的客觀目的之間的區(qū)別。”［1］(P．435)這段話涉及到兩個方面的條件，一個是作為行為之客觀的依據(jù)，與意志相關(guān)，是客觀目的;一個是行為的主觀依據(jù)，與感性意愿有關(guān)，指向的是主觀目的?？档抡J為，如果只是行為符合這一客觀目的，而行為的意愿沒有依據(jù)這一規(guī)則來規(guī)定自身，那么這一行為意愿就還是一個手段。只有當兩個條件都具備時，行為的意愿才成為一個真正的目的。

這也就是說，如果一個行為并未將理性法則作為自己的依據(jù)，而只是在其結(jié)果中體現(xiàn)出這一依據(jù)。那么，這一行為之依據(jù)就還只是目的實現(xiàn)自身的一個手段。只有當不只是其結(jié)果與目的相符合，而且在其意志中也是依照這一法則來行事的，即意志由理性而規(guī)定自身時，這一行為的依據(jù)才顯示出自身就是目的。可以看出，目的要想真正與人自身相關(guān)聯(lián)，僅僅靠其行為與目的的關(guān)聯(lián)是不充分的，關(guān)鍵在于其意愿與理性之關(guān)聯(lián)。當意愿依照理性法則來行為，讓理性規(guī)定自身時，人才能夠體現(xiàn)自身是一個目的。由此康德說道:“你要如此行動，即無論是你的人格中的人性，還是其他任何一個人的人格中的人性，你在任何時候都同時當作目的，絕不僅僅當作手段來使用。”［1］(P．437)

可以看出，在由“人是目的”而來的要求中，產(chǎn)生了一個關(guān)鍵的轉(zhuǎn)折點，即意愿與目的的關(guān)聯(lián)。前面的分析表明，當意愿不將至善目的接納為目的時，人還只是一種手段，只有當意愿將目的接納為目的時，人才成為目的。然而，意愿對目的的接納，卻不同于理性對目的的制定。后者將目的產(chǎn)生出來，而前者則將目的通過意愿而與感性相關(guān)聯(lián)，將目的以現(xiàn)實化的方式展示出來。對于康德而言，僅僅關(guān)注到理性，還不足以將目的落實于人自身。人不只是一個理性的存在者，還是一個感性的存在者。這意味著，目的要獲得自身的現(xiàn)實性，通過理性而獲得這一目的自身，只是將目的產(chǎn)生出來，還沒有實現(xiàn)這一目的。要實現(xiàn)這一目的，就需要將目的與感性相結(jié)合，通過感性而獲得這一目的的實現(xiàn)。而通過意愿按照理性法則來行事，人在使自身成為目的的同時，也使目的有了一個實現(xiàn)其自身的意愿。

然而，也正是這一環(huán)節(jié)帶來了問題。人是目的這一說法，是康德在道德領(lǐng)域中所提出的一個說法，而在道德領(lǐng)域中，目的與理性相關(guān)聯(lián)，是一個理性目的。這意味著，通過任意的自由而獲得這一目的之落實時，這一目的需要離開感性的過程，才能夠獲得自身的客觀性，由此目的只表現(xiàn)為一個單純的意愿。但對于目的之實現(xiàn)而言，僅僅客觀的實存是不夠的，還需要獲得對這一實存的感受，康德將其表述為德與福的統(tǒng)一，而單純的意愿并不能夠獲得這一真實的感受。面對這一難題，康德做了兩個重要的假定，即靈魂不朽與上帝存在。通過靈魂不朽，可以讓人擺脫有限的感性之身獲得純粹的自由，而通過上帝存在，則可以保證現(xiàn)實幸福之可能。這大概是道德領(lǐng)域中所能夠找到的唯一可行的辦法。然而，這無疑意味著，目的這一康德所提出的重要的概念不可能落實自身。它通過自由而落實到人身上，但這一目的卻不能夠真正地實現(xiàn)，它只是被認證出來了。

目的被制定出來了，卻沒有最終實現(xiàn)，這與目的概念的要求顯然不一致。目的概念從一開始就有著強烈的現(xiàn)實性的要求，而當康德將這一現(xiàn)實性要求與人的意志相關(guān)聯(lián)時，就已經(jīng)展示出與這一要求相關(guān)的可能性。遺憾的是，這一意愿還沒有落實到行為之中。那么，目的如何獲得自身的現(xiàn)實可能，這就涉及了康德的另外一個重要的概念——反思性的判斷力。

二、反思性判斷力:由目的到合目的性

綜觀康德的三大批判，判斷力是一個中心話題。如果說在前兩個批判中，這一話題還是在理性的統(tǒng)轄之下，那么第三批判中，判斷力自身成為了考察的對象。然而，康德不單純將判斷力置于邏輯的中心位置，而是改造了傳統(tǒng)邏輯，從而使判斷力獲得了新的內(nèi)涵。

先來看看康德對判斷力做的一個界定:“一般判斷力是把特殊的東西當做包含在普遍的東西之下、來對它進行思維的能力。”［3］(P．188)引文中，普遍的東西好理解，它所涉及的是與規(guī)則相關(guān)的東西，問題是如何來理解特殊的東西?從康德的界定可以看出，有兩個層面的內(nèi)涵:其一，在與規(guī)則相對應(yīng)的意義上，特殊的事物所指向的就是具體的事物。但是，康德所說的具體事物并不指向我們?nèi)粘Ｉ钪兴f的事物，因為，康德的判斷力是有特殊規(guī)定的，即判斷力是先驗的判斷力，其所行的判斷也是先于日常事物所進行的判斷。由此，這一具體事物也就是在先驗狀態(tài)下的具體事物。其二，規(guī)則是知性所給予的，那么，具體的事物不能夠與知性相關(guān)，它只能與感性打交道。由于具體事物是在先驗狀態(tài)下的具體事物，這一與具體事物打交道的感性也就不是具體的感性樣態(tài)，而是先驗的感性。綜合起來可看出，判斷力是一個綜合的能力，在這一判斷過程中，可感的東西與可思的東西被結(jié)合在一起進行思考。

對判斷力的這一界定，使得康德的判斷概念與傳統(tǒng)的判斷概念大為不同。我們知道，在傳統(tǒng)的形式邏輯中，判斷也是一個主要因素。但是由于形式邏輯只涉及到純粹的思，而不涉及感性內(nèi)容。由此，無論是特殊的，還是普遍的，都是在概念里兜圈子。最終不過歸結(jié)為一種種屬關(guān)系。但是，在先驗邏輯中，不只是有可思的東西，也有可感的東西，判斷力所要做的是要將這一思之外的東西涵括進來。由于這一新內(nèi)涵的增加，判斷力的地位就發(fā)生了根本性的變化。對于形式邏輯而言，最根本之處在于對概念的分析，判斷的前提也是基于對概念的分析。但在先驗邏輯中，單純的分析并不能夠解決感性的問題，綜合就成為邏輯的重中之重。在這一意義上，判斷力的重要性就顯示出來了。

然而，加入感性的內(nèi)涵，還只是康德判斷力的一個內(nèi)容，僅就這一方面而言，判斷力的重要性還沒有充分地顯示出來。因而，在這一界定之后，康德又對其做了進一步的區(qū)分。他說:“如果普遍的東西(規(guī)則、原則、法則)被給予了，那么，把特殊的東西歸攝在普遍的東西之下的判斷力(即使它作為先驗的判斷力先天地指明了諸條件，唯有依據(jù)這些條件才能被歸攝在那種普遍的東西之下)就是規(guī)定性的。但如果只有特殊的東西被給予了，判斷力為此必須找到普遍的東西，那么，這種判斷力就純?nèi)皇欠此夹缘??！保?］(PP．188-189)這里，判斷力被區(qū)分為兩種不同的類型，一是規(guī)定性的判斷力，一是反思性的判斷力。區(qū)分的關(guān)節(jié)點在于，在規(guī)定性的判斷力中，普遍性的東西被給予了，判斷力所要做的任務(wù)就是歸攝，而在反思性的判斷力中，普遍性的東西沒有被給予。判斷力在歸攝的同時還須找到這一普遍的東西?？梢钥闯觯罢呤俏覀冊谇皟蓚€批判中所涉及的判斷力，后者則是第三批判中新出現(xiàn)的判斷力。

那么，如何來理解這一區(qū)分?簡單地將其理解為普遍性東西的有或沒有無助于問題的解決。有兩個方面的原因:一，在《純粹理性批判》中，康德通過先驗的演繹表明，規(guī)定性的判斷力所擁有的普遍性的東西，也是要通過這一先驗的過程而獲得的。二，在《判斷力批判》中，康德已經(jīng)先行闡述了反思性的判斷力也有其普遍性的東西。因而，需要換個思路來理解這一問題。在規(guī)定性的判斷力中，普遍性的東西之所以能夠被給予，表明這一普遍性的東西作為依據(jù)雖然需要通過先驗的演繹過程來獲得，卻是可以離開這一過程而存在的，因而可以先行被給予。而在反思性的判斷力中，普遍性的東西之所以沒有給予，則是因為，這一普遍性的東西作為依據(jù)不能夠離開這一先驗的過程，不能夠先行給出，它只能夠伴隨著這一先驗的過程而獲得自身之展示。

由此，需要進一步追問的就是，為什么在規(guī)定性的判斷力中普遍的東西可以離開這一判斷的過程?通過康德的解說可以看出，在《純粹理性批判》中，認識能力之可能雖然被落實為先天綜合判斷之可能，卻沒有真正進入到這一判斷過程之中，而只是分析出這一判斷過程。因為不涉及真正的判斷過程，故普遍的依據(jù)可以通過分離以先在的方式存在。而在反思性的判斷力中，就不只是在分析這一判斷過程，還進入到這一判斷過程之中，將其現(xiàn)實的樣態(tài)展示出來。因為是現(xiàn)實的樣態(tài)，故不可分，普遍的東西也就不能夠離開這一判斷過程。所以康德說，需要通過這一過程來獲得普遍的東西。

現(xiàn)在就可看到，康德反思性判斷力的真正意義，是要通過感性進入到判斷過程之中。因為，只有真正進入到判斷過程之中，才能夠遭遇到實存中的感性。當然，這一判斷過程也包含著知性與理性，并不是可以離開這一判斷過程的知性與理性，而是伴隨著這一判斷過程的知性與理性。依據(jù)得以現(xiàn)實化的基礎(chǔ)被展示出來了。在這一意義上，康德要將目的論與判斷力相關(guān)聯(lián)。此前的分析表明，目的概念要獲得現(xiàn)實性，僅僅有一個現(xiàn)實化的意愿是不夠的，還需要獲得對這一實存的感受。而要獲得感受，就需要進入判斷過程，需要通過這一判斷過程獲得與感性的關(guān)聯(lián)。

將目的論與反思性判斷力相關(guān)聯(lián)，產(chǎn)生了一個實質(zhì)性的后果，這就是目的概念轉(zhuǎn)化為合目的性概念。康德說:“如果人們要按照目的的先驗規(guī)定(不以某種經(jīng)驗性的東西為前提條件，這類東西是愉快的情感)來解釋目的是什么，那么，目的就是一個概念的對象，只要這概念被視為那對象的原因(它的可能性的實在依據(jù));而一個概念在其客體方面的因果性就是合目的性(forma finalis［目的性的形式］)。”［3］(P．227)這段引文表明，目的所指向的是概念的對象(Gegenstand)，而合目的性所指向的則是概念的客體(Objekt)。對象是概念由自身而產(chǎn)生出來，為的是使這一作為依據(jù)的概念成為一個有待實現(xiàn)的目標。而產(chǎn)生一個客體，則意味著概念要與感性打交道，再落實到行為之中。在這一落實中，概念就通過行為而實現(xiàn)了目的。由此，目的不再作為對象而存在，實現(xiàn)的目標進入到行為之中，而進入到行為中的目標就不再是目標自身，而是一種合目的性。這也就是說，通過反思性判斷力，目的自身的現(xiàn)實化樣態(tài)被提供出來了，而合目的性概念就是對這一現(xiàn)實化樣態(tài)的證明。

三、合目的性之感受:情感能力的獲得

通過目的論與反思性的判斷力相結(jié)合，目的不再是一個理性目的，而是與判斷過程相關(guān)聯(lián)的合目的性。對于目的自身的現(xiàn)實化而言，這是一種關(guān)鍵的環(huán)節(jié)。正是通過這一環(huán)節(jié)，目的之實現(xiàn)所需要的兩個環(huán)節(jié)都展示出來了，一個是對合目的性之感受，一個是伴隨這一感受而來的合目的性自身的展示。

康德說:“在一個于經(jīng)驗中被給予的對象上，合目的性可以要么出自一種純?nèi)恢饔^的根據(jù)，被表現(xiàn)為對象的形式在先于一切概念而對該對象的把握(Apprehensio)中與諸認識能力為將直觀與概念結(jié)合成一種知識而有的協(xié)調(diào)一致;要么出自一種客觀的根據(jù)，被表現(xiàn)為對象的形式按照事物的一個先行的、包含這形式的根據(jù)的概念而與事物本身的協(xié)調(diào)一致。我們看到過:前一種合目的性的表象基于在僅僅反思對象的形式時對該形式的直接愉快;因此，第二種合目的性的表象由于不是把客體的形式與主體在把握這形式時的認識能力聯(lián)系起來，而是把它與對象在一個被給予的概念之下的一種確定的知識聯(lián)系起來，就與對事物的一種愉快情感毫無干系，而與對事物的評判中的知性相關(guān)?！保?］(P．202)這里，康德區(qū)分出合目的性的兩個環(huán)節(jié)，一個是主觀的合目的性，一個是客觀的合目的性。主觀的合目的性表明其與主觀的依據(jù)相關(guān)聯(lián)，而客觀的合目的性，表明其與客觀的依據(jù)相關(guān)聯(lián)。麻煩之處在于，將“主觀的”一詞與“客觀的”一詞相對應(yīng)，這極易引起誤解。似乎判斷力被分為兩種不同的情況，一種是主觀的，與情感相關(guān)聯(lián);一種是客觀的，與知識相關(guān)聯(lián)，由此，就有了兩個判然有別的領(lǐng)域。當然，康德的表述并不清楚，這也是一個不容回避的事實。然而，康德既然將這一思想之艱難跋涉的過程毫不隱藏地展示給我們，就需要我們進入這一隱晦之中，去體會摸索康德的思路。既然同處于判斷過程之中，就不能再以分立的方式來看待這一主觀的依據(jù)與客觀的依據(jù)。而將這二者結(jié)合起來，則意味著，主觀的依據(jù)強調(diào)的是與主體之感受相關(guān)的層面，客觀的依據(jù)則強調(diào)的是，合目的性自身伴隨情感之可能而來的落實。

先來看看對這一合目的性之感受?？档聦⑵渑c情感能力之可能相關(guān)聯(lián)。打眼一看，這一關(guān)聯(lián)似乎讓人不得其解，合目的性之落實與人的情感能力有何關(guān)聯(lián)?然而，這卻是康德所要堅持與強調(diào)的。有兩個要點:

其一，就合目的性方面而言，作為依據(jù)，合目的性只有通過判斷過程才能夠?qū)⒆陨眢w現(xiàn)出來。而如何才能夠真正落實到這一判斷過程之中，證明的方式只有一個，與感性相關(guān)聯(lián)。因為感性始終與判斷過程關(guān)聯(lián)在一起，從而使判斷過程真實可感。而當合目的性成為可感之時，則意味著這一合目的性真正落實于判斷過程之中。

其二，就感性自身而言，并不是先有一個現(xiàn)成的感受，再去感受這一合目的性，如同合目的性是通過判斷力過程而獲得自身的可能一樣，對這一依據(jù)之感受也是通過這一判斷過程而獲得自身之可能的。如果沒有獲得這一普遍性的依據(jù)，感性也無從將自身顯示出來。在這一意義上，涉及感受的問題就是涉及這一感受之可能的問題。

當然，還會有疑問。在三大批判中，康德都涉及了感性的問題，何以只在《判斷力批判》中論及情感能力之可能?這就涉及情感之為感性的特殊之處，即情感所表達的是一種現(xiàn)實的感性。雖然前兩個批判都分析出了感性的因素，卻不是以感性為主導(dǎo)地位。在對認識能力與欲望能力之可能的解說中，雖然康德也一再強調(diào)，這包含了感性與知性兩個因素，思無疑占據(jù)了主導(dǎo)的地位，由此，當思離開這一判斷過程之時，感性也因為離開這一判斷過程，失去了自身的現(xiàn)實性。而在《判斷力批判》中，雖然也包含感性與知性兩個因素，感性卻占據(jù)了主導(dǎo)的地位，由此將這感受的現(xiàn)實性展示出來。這也就是說，情感所表達的是一種感性之完整的樣態(tài)。當感性之獲得自身的現(xiàn)實性時，感性所呈現(xiàn)出來的也是一個整體的樣態(tài)。

由此，進一步的問題就是，如何可能將這一現(xiàn)實的感性闡發(fā)出來呢?這就涉及《判斷力批判》中另一個重要的術(shù)語:?sthetisch(感性的)。在《判斷力批判》中，康德開門見山，強調(diào)鑒賞判斷這一與情感之可能相關(guān)的先驗綜合判斷是?sthetisch(感性的)。為什么一定是?sthetisch(感性的)?如何來理解?sthetisch(感性的)一詞所蘊含的意向?不妨通過與康德的另外一個術(shù)語logisch(邏輯的)做對照來強調(diào)其不同。在《純粹理性批判》中，康德重點分析了logisch(邏輯的)這一術(shù)語，它和?sthetisch一樣，所涉及的都是使這一綜合成為可能的方式。

對于知識之可能，康德強調(diào)了感性與知性兩個方面的因素，因而在進行先驗的解說時，需要同時將這兩個因素納入先驗的過程。但是，獲得這兩個因素的先驗過程只是第一步，還需要在此基礎(chǔ)上將這二者綜合起來，這也是康德先天綜合判斷的應(yīng)有之義。問題是，如何獲得這一綜合?在《純粹理性批判》中，康德將這一綜合與邏輯的方式相關(guān)聯(lián)，即通過思來獲得這一綜合。當然，康德并沒有說，與認識之可能相關(guān)的先天綜合判斷是邏輯的，但是，當康德將與感性之先驗解說置于先驗邏輯中來進行時，就表明了這一思路。對于知識的獲得而言，先天綜合判斷的闡明當然是必要的，然而，僅僅停留于這一判斷過程，所獲得的只是一種主觀的有效性，即和判斷過程結(jié)合在一起的有效性。為了保證知識的客觀性，就必須再次走出這一判斷過程之外。承擔這一任務(wù)的，自然是與思相關(guān)的邏輯。通過這一由思而來的綜合，我們一方面獲得了綜合，另一方面又離開了具體事物，獲得了普遍有效性。

然而，在鑒賞判斷中，這一由思而來的綜合顯然不合適。因為知識之獲得需要離開判斷過程，而合目的性之可能卻不能夠離開判斷過程。因而，就需要一個能夠停留于這一判斷過程之中的綜合。在這一意義上，感性的方式就體現(xiàn)出自身的價值:一方面，它需要綜合感性與知性兩個方面的因素;另一方面，它又通過與情感的關(guān)聯(lián)，而停留于判斷過程之中。更重要的是，這一停留產(chǎn)生了一個意想不到的結(jié)果，即先天的綜合判斷過程——那個我們曾經(jīng)只能夠分析出來的過程，現(xiàn)在卻現(xiàn)實地展現(xiàn)在我們眼前?！八肌蓖ㄟ^離開這一過程，雖然獲得了純粹的普遍性，卻表明自身所涉及的并不是一個現(xiàn)實的樣態(tài)，而“感”通過停留于這一先驗的過程，在一個普遍的依據(jù)與這一判斷過程的不可分離中，將這一過程的現(xiàn)實樣態(tài)展示出來了。

通過感性的這一方式，反思判斷力將對自身之感受顯示出來了，這就是愉快與不愉快的情感能力。當然，我們也可以認為，感性的判斷給我們提供出一個審美的領(lǐng)域，如果不是在先驗的意義上，確實可以有一個審美的領(lǐng)域，而康德也是從這一作為結(jié)果而出現(xiàn)的審美領(lǐng)域出發(fā)來剝離這一先驗的形式的。然而，當最終進入到這一先驗的判斷之中后，就不復(fù)是在審美領(lǐng)域的意義上來談及情感，而是在先驗的意義上談及情感，在與依據(jù)相關(guān)的意義上來談感性。在這一意義上，也不妨做一步大膽的推論，即通過這一純粹的情感，我們獲得了對存在的感受。

四、合目的性之實現(xiàn):自然與文化

對情感能力之可能的先驗闡明，在使情感獲得了自身的同時，也使依據(jù)通過這一感受獲得依據(jù)自身的實存，合目的性在這一感受中將自身的現(xiàn)實樣態(tài)展示出來了，康德將這一展示稱之為客觀的合目的性。

如上所述，主觀的合目的性所指向的是依據(jù)與感性的關(guān)聯(lián)，從而在感性自身之可能的解說中獲得對依據(jù)的感受，客觀的合目的性所指向的則是伴隨這一把握與感受而來的合目的性對自身的落實。落實于何處?自然是伴隨感性而來的現(xiàn)實過程之中。對此，康德另有一段表述，他說:“把判斷力劃分為審美的判斷力批判和目的論的判斷力批判，其根據(jù)就在于此;因為審美的判斷力被理解為通過愉快或者不快的情感來評判形式的合目的性(通常也被稱之為主觀的合目的性)，目的論的判斷力則被理解為通過知性和理性來評判自然的實在的合目的性(客觀的合目的性)的能力?！保?］(P．203)

從引文可以看出，對于客觀的合目的性，康德用了另外一個說法，即實在的合目的性。意在表明，這里所涉及的“客觀的”一詞已不是在對象化的意義上來理解的客觀性，而是在實在意義上來理解的客觀性。在對象化意義上，客觀性意味著我們要走出判斷過程之外，而在實在的意義上，客觀性則意味著就在這一判斷過程中。那么，何以在這一判斷過程之中可以涉及到實在性?這就涉及反思性的判斷力的特殊之處。

此前，我們曾分析出，反思性的判斷力將依據(jù)置身于這一判斷過程之中，然而，它之所以能夠做到這一點，是因為，這一判斷過程不是一個分析出來的判斷過程，而是一個真實的“行”判斷的過程，即真實的生活樣態(tài)，在先驗的意義上，我們也可以說是存在之為存在。由此，雖然是通過知性與理性來評判，但這一知性與理性已經(jīng)不是純粹化的知性與理性，而是伴隨于這一判斷過程的知性與理性。現(xiàn)在，合目的性就通過判斷過程而落實于自然之中?？档聦⑵浞Q之為自然的合目的性。

問題是，為什么需要這一原則?這就涉及合目的性原則相對于機械因果性原則的一個特殊之處。機械因果性原則所提供出來的是一個外在的因果關(guān)聯(lián)，而合目的性原則所提供的則是內(nèi)在的因果關(guān)聯(lián)。在外在的因果關(guān)聯(lián)中，沒有整體在這一因果關(guān)聯(lián)中顯示出來，而內(nèi)在的因果關(guān)聯(lián)則首先顯示的是每一個部分與其整體之間的關(guān)聯(lián)，即內(nèi)在關(guān)聯(lián)是有整體存在于其中的關(guān)聯(lián)。由此，在這一合目的性的原則中，自然作為自身被首次帶入在場。在《純粹理性批判》中，我們雖然也面對的是自然，由于遵循的是機械因果關(guān)聯(lián)，所顯示的是一種外在的關(guān)聯(lián)，整體不能夠出現(xiàn)于其中，故康德說，我們所能夠認識的只是現(xiàn)象，至于現(xiàn)象背后的物自體是什么，我們無從知曉。但是在《判斷力批判》中，這一被隱匿的物自體卻顯示出來了，自然作為一個整體而顯現(xiàn)。

回顧思想史的背景，似乎會感受到一些不解。何以自然還會與目的論相關(guān)聯(lián)?因為，這一中世紀神學目的論對待自然的態(tài)度，在近代以來受到了大量的批評。他們通過恢復(fù)與強調(diào)自然的機械因果性原則而對抗這一目的性原則。然而，康德并非簡單回歸到自然目的論，他反復(fù)強調(diào)其所關(guān)聯(lián)的判斷力是反思性的判斷力，而不是規(guī)定性的判斷力。這也就是說，由這一反思性的判斷力而來的合目的性只是一個范導(dǎo)性的原則，而不是建構(gòu)性的原則。

在《判斷力批判》中，康德對這兩個原則做了大量的區(qū)分，以論證范導(dǎo)性的原則的必要性。康德說:“……自然在其產(chǎn)品中的合目的性概念就將是一個對于人在自然方面的判斷力來說必要的概念，但并不是一個關(guān)涉客體本身之規(guī)定的概念，因而是對于判斷力來說理性的一條主觀原則，它作為范導(dǎo)性的(并非建構(gòu)性的)，對于我們?nèi)祟惖呐袛嗔碚f同樣是必然有效的，就好像它是一條客觀的原則那樣。”［3］(P．421)建構(gòu)性原則是通過理性來進行的，是對自然自身的規(guī)定，而范導(dǎo)性原則通過反思的判斷力來進行的，它并不對自身進行規(guī)定。因而，我們所獲得的只是一種對于整體性的把握，通過把握而將其實存顯示出來，卻不是對于這一整體性的生成。

現(xiàn)在可以看出，通過這一范導(dǎo)性的原則，康德一方面切斷了自然與神學之間的關(guān)聯(lián)，另一方面也使自然自身顯示出來。對于合目的性原則而言，這一結(jié)果有著重要的意義。因為不只是自然被帶上前來，當合目的性落實于自然時，合目的性也伴隨著自然一同被帶上前來。

康德說:“所以一個事物，作為就自身而言的自然目的，其概念并不是知性或者理性的任何建構(gòu)性概念，但畢竟能夠是一個對反思性判斷力來說的范導(dǎo)性概念，按照與我們根據(jù)一般目的的因果性的一種遠距離類比來指導(dǎo)對這一對象的研究并思考它們的至上根據(jù);雖然這后一點不是為了認識自然或者自然的那個初始根據(jù)，而毋寧說是為了認識我們心中這種實踐的理性能力，我們就是憑借這種能力來在類比中觀察那種合目的性的原因的。”［3］(P．390)從這段話可以看出，將自然與目的論相結(jié)合，論述自然的合目的性，目的不只是將自然自身顯示出來，而是在通過這一顯示獲得與理性相關(guān)的合目的性的實存性。

然而，自然雖然是通過合目的性而獲得自身的顯示，這一自然自身通過合目的性而來的顯示卻不同于合目的性自身的顯示。自然不由人而產(chǎn)生，但沒有和人打交道，沒有合目的性這一原則，自然只是一個無。因而，人需要提供這一合目的性原則以獲得對自身的彰顯。在生成的意義上，康德將其稱之為實踐的合目的性。當然不是說，有兩種不同的合目的性，而是合目的性與兩種因素的關(guān)聯(lián)。通過與自然的關(guān)聯(lián)，我們所關(guān)注的是這一合目的性的落實;通過與實踐的關(guān)聯(lián)，我們所關(guān)注的是這一合目的性的生成。當然，理性自身自由，可以由自身而生成，但這一生成卻沒有現(xiàn)實性，理性所產(chǎn)生的目的并沒有實現(xiàn)。通過合目的性概念，通過與自然相關(guān)聯(lián)，目的將自身的現(xiàn)實性展示出來了。這一現(xiàn)實性，康德稱之為文化。

在這一意義上，就需要重新反思康德在《判斷力批判》中提出道德神學的意義。通常認為，當康德切斷了自然領(lǐng)域與神學的關(guān)聯(lián)時，這一關(guān)聯(lián)的可能性就留給了道德領(lǐng)域，由此，道德目的論就通向道德神學。然而，有一點需要質(zhì)疑。在《實踐理性批判》中，康德曾通過至善的可能而論證了上帝存在的必要性。何以此處再次論證?仔細考察道德領(lǐng)域中的上帝，就會發(fā)現(xiàn)其中的問題。如果與道德領(lǐng)域作一比較，便可看出其中的不同。在實踐領(lǐng)域中，雖通過對上帝存在的證明而提出了上帝存在對于道德領(lǐng)域的必要性，上帝的存在卻并沒有得到落實。因為，道德的純粹化，使感性存在成為了問題，而一旦沒有感性存在，上帝也就無從落實。

實踐的合目的性卻不同。雖同是實踐，這一實踐卻不是理性的實踐，而是要落實在判斷過程之中的，這一現(xiàn)實化的判斷過程，就是文化。這也就是說，通過實踐的合目的性，文化將與道德相關(guān)的現(xiàn)實過程產(chǎn)生出來了。由此，上帝的存在得以落實。在這一意義上，康德說，通過文化我們獲得了一個終極目的。然而，卻也有了一個方向性的轉(zhuǎn)換，即不是經(jīng)由實踐的合目的性通向道德神學，而是道德神學通過實踐的合目的性而獲得了自身的落實。

［1］康德．康德著作全集:第4卷［M］．李秋零．北京:中國人民大學出版社，2005．

［2］亞里士多德:亞里士多德全集:第7卷［M］．苗力田．北京:中國人民大學出版社，1993．32-33．

［3］康德．康德著作全集:第5卷［M］．李秋零．北京:中國人民大學出版社，2007．